על השבועה [פרשת משפטים]

על השבועה [פרשת משפטים]

באמת המידה של חוק ומשפט, בפרשת משפטים מתחיל הסיפור האמיתי של התורה. בפרשת בוא היה הבצבוץ הראשון - 'החודש הזה לכם...', בפרשת יתרו הופיע מערך עקרונות העל - עשרת הדיברות, בפרשת משפטים מופיעה מערכת משפטים ראשונה שלמה ומפורטת.

מערכת המשפט בנויה על כך שאירע נזק - פשע אונס או מקרה. המזיק צריך להישפט, בפני בית המשפט. יש שתי בעיות בבניית מנגנון שכזה: הראשונה - ההתרחשות מתרחשת הרחק מעין השופט, צריך גורם מתווך שיביא אותה לידיעת השופט. בכדי לפתור את הבעיה הזאת, נבנה מנגנון העדות. בעיה שניה - העדות היא סיפור על התרחשות. מי לידנו יערוב שהסיפור אמיתי ומשקף את ההתרחשות כפי שהיא לעצמה? בכדי לפתור את הבעיה הזאת, נבנה מנגנון השבועה. כך הוא מופיע בפרשתנו:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר, וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב, יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם.

אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב, וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים, אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ.

עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע, עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה, עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם. אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים, יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ:                                                                              [שמות כ"ב ו' - ח']

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר, וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה.

שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם, אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ, וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם.                                                                                   [שם שם ט' - י']

הקירבה אל האלוהים - כך על פי פרשנות החכמים - היא השבועה. מה היא השבועה? על איזה צורך היא באה לענות? כיצד היא פועלת?

לשפה ולמילותיה יש תכונת יסוד, משפט הנבנה מהמילים יכול להיות אמיתי ויכול להיות שקרי. הגדרת האמת והשקר [הגדרה אחת, ישנן עוד אחרות] היא: משפט המתאים למציאות הוא אמיתי, משפט שאיננו מתאים לה הוא שקרי. במקרה של עדות, השופטים לא יודעים האם מילות העדות מתאימות למציאות. המילים כשהן לעצמן רופפות, צריך משהו שיחזק אותן. השבועה היא המנגנון המחזק, היא אמורה להקנות למילים מעמד של משפט אמת. איך היא עושה זאת? על ידי הכנסת אלוהים לשפה, הנשבע מכניס את שמו של אלוהים לעדותו. מעתה, השקר יהיה לא רק פגיעה באמת, אלא אף פגיעה באלוהים. כך כותב בעל ספר החינוך:

...כי הנשבע בשם הגדול לאמר שהיה והוא יודע ששקר בפיו, הנה הוא מקל ביראת אלוהים כאומר בלבו שאין אמת, תאלמנה שפתיו. וכן הנשבע לעשות דבר ואחר כך לא יעשנו הנה הוא גם כן במורדי אור מכחישי האמת, כי פירוש נשבע הוא לפי דעתי שגומר האדם בלבו ואומר בפיו להיות מקיים אותו דבר שנשבע עליו ולא ישנהו לעולם, כמו שהשם יתברך הוא קיים ולא ישתנה לעדי עד.

השפה ללא אלוהים, שבירה, מתפוררת, משתנה. השקר הוא תולדה של תכונתה. מי שאלוהים לא נמצא בתודעתו, חייב לחפש חלופות אחרות לייצוב השפה. זה יופייה של השפה, לכן היא יכולה להפליג עם הדמיון, להיות יצירתית. אבל מבחינת האמת, יש בה סכנה.

חכמים העמידו את ערך האמת ובמיוחד את שבועת האמת, עד כדי כך שגם במקום טעות הוא תקף:

אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה, והניחתו בכד של קמח, ואפאתו בפת ונתנתו לעני, לימים בא בעל הדינר ואמר לה: 'הבי לי דינרי'. אמרה לו: 'יהנה סם המות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום!' אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת אחד מבניה, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: מה מי שנשבע באמת - כך, הנשבע על שקר - על אחת כמה וכמה. [גיטין ל"ה ע"א].

הסיבה - על פי התלמוד - לעונש היתה כיוון שהיא נשבעה שלא נהנתה בכלום מהדינר, ואילו במציאות, כיוון שהדינר היה בקמח ואחר כך בעיסה, היא נשכרה את מקום הדינר שהיה במקום קמח... האמת היא קיצונית. אך לעיתים, היא מתגלה למרות הניסיון לשקר:

מעשה באדם אחד, שהפקיד אצל בר תלמיון מאה דינרים. הלך וביקשם ממנו. אמר לו בר תלמיון: 'מה שהפקדת בידי מסרתי בידך.' אמר לו: 'בוא ואשביעך.'

מה עשה בר תלמיון? נטל קנה וחקק [עשה בו חלל], נתן בו דינרים הללו, והתחיל סומך עליו [נשען עליו]. כיוון שהגיע לבית הכנסת אמר לו [לאדם המשביע]: 'טול קנה זה בידך, ואני אשבע לך.' 'הריני נשבע, מה שהפקדת בידי מסרתי בידך.' נטל זה את הקנה וזרקו לארץ [מכעס על שבועת השקר]. התחילו הדינרים מתפזרים וזה מלקטם. אמר לו בר תלמיון: 'לקט לקט, משלך אתה מלקט'.                                                         [ויקרא רבה ו']

אבל, לאמת יש מחיר. שפת האמת צרה, השקר רחב ועשיר. אפלטון פסל משום אך את אומנות השפה, את התיאטרון ואת הספרות, שכן הן משקרות. הנריק איבסן, המחזאי הנורווגי המהפכן, בחן את ערכי היסוד של החברה. במחזה פר גינט, הוא בוחן את ערך האמת. פר גינט הוא בחור בעל דמיון פורץ גבולות, האמת עומדת לו למכשול. כאשר אמו מגלה אחד משקריו הקסומים, היא מטיחה בו:

כן, נאים הם השקרים!

אם לשקר אין רגלים,

מטפס הוא על הרים,

מפרכס עד אין מכיר בם

את פניו המכוערים.

מסחבות בלות תפרת

בכזבים בגדים יפים,

בנשרים אותם הידרת,

בעבים ובשחפים!

ומרוב גנבת הדעת

כפתיה אני שומעת

להג זה והבל פה

שידעתי כבר על פה!                                    [עמ' 10 בתרגום לאה גולדברג]

השקר יפה יותר מהאמת, אך יתרה מזו - קל לחצות את הגבול למחוזותיו מפאת הרפיפות של השפה. יהודה עמיחי מתאר כנס מדעי, ואת המלל הרב שבו:

כנס על שפה מדוברת, מזומרת, עוברת ומוגמרת,

ואפשרות שפה חדשה של שלום ושל מלחמה:

כמו שבזכר ונקבה ישתנו פעלים ושמות

בתוספת הברה, או בשינוי התנועות, בהארכת הצליל

ובקיצורו, כך תהיה לשון מלחמה ולשון מלחמה.

וכנס אחרון רק אני רק איתי: הרצאת

חלקי גופי אל נפשי, כל חלק ונושאו קבוע

וזמנו מוגבל, הידיים, הרגליים, הכליות והלב,

המעיים ואיבר הרביעה, האושר והכאב.

וסיכום, סיכום כנס התכנסות לתוך עצמי

בלי לוחיות זיהוי, בלי מתרגמים, רק מילים.

הו, המילים שלי, הטובות והרעות

המשנות והמשתנות. הו המילים שלי,

המילים הממאירות והדיבור השפיר. ['פתוח סגור פתוח' עמ' 156]

השפה היא מימד כאוטי, ממאיר, גדל בלי גבול, ללא בקרת מציאות. לכן - כתשובת המשקל - יש כנס מתכנס של הגוף, שיש לו חומר וגבולות. זאת בעיית השפה, זה קיסמה, זה המניע המצריך שבועה שתגביל את הגידול הממאיר או השפיר. לשמור על האמת בעולם של מילים, זה אתגר קשה. קשה אבל חשוב מאין כמוהו.

על בדידות המנהיג [פרשת יתרו]

על בדידות המנהיג [פרשת יתרו]

משה מקבל את עצתו של יתרו, בונה מחדש את מערכת השיפוט:

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ, וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר:

וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל, וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם, שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת.

וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת, אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה, וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם.                                                                      [שמות י"ח כ"ד - כ"ו]

משה הוא מנהיג היודע להתייעץ, השיקולים שמעלה יתרו הכריעו את הכף:

...לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה.

נָבֹל תִּבֹּל,

גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ,

כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר,

לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ.                                                            [שם שם י"ז - י"ח]

לכאורה, הכל טוב. המערכת משפרת את עצמה, לומדת מהכשלים ומתקנת תיקונים. אלא שאין ארוחות חינם. יש מחיר לכל מהלך, והמחיר במקרה הזה כואב עד מאוד. בכדי להבין אותו, בואו ונתבונן בתופעה אחרת.

חידושים רבים חידשה החסידות המודרנית, אחד מהם - מארג היחסים בין הרבי [המנהיג] ובין החסיד. בחסידות חב"ד המשיגו את המפגש, קראו לו 'יחידות'. החסיד נכנס אל הרבי, פורש לפניו את שברי לבו. הרבי מאזין, נותן עצה ומנחה אותו כיצד לנהוג. רבי שניאור זלמן מלאדי, הוא אשר ייסד את חסידות חב"ד. הוא כתב את ספר התניא. בהקדמה לספרו הוא כותב [בסוגריים תרגום וביאור שלי]:

הנה מודעת זאת [ידוע הדבר], כי מרגלא בפמי דאינשי [מורגל בפי האנשים] בכל אנשי שלומנו ['אנשי שלומנו' הם החבורה של חסידי חב"ד] - לאמר, כי אינה דומה שמיעת דברי מוסר לראיה וקריאה בספרים, שהקורא קורא לפי דרכו ודעתו ולפי השגת ותפיסת שכלו באשר הוא שם, ואם שכלו ודעתו מבולבלים ובחשכה יתהלכו בעבודת ה', בקושי יכול לראות את האור כי טוב הגנוז בספרים...

אינה דומה שמיעה לראייה וקריאה. יש ערך לדיבור הדיאלוגי, ולכן לכאורה לא נכון לכתוב ספר. צריך לדבר עם האנשים.

ובר מן דין [וחוץ מזה], הנה ספרי היראה הבנויים על פי שכל אנושי, בוודאי אינן שווין לכל נפש, כי אין כל השכלים והדעות שוות, ואין שכל אדם זה מתפעל ומתעורר ממה שמתפעל ומתעורר שכל חברו. וכמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה גבי ברכת חכם הרזים על ששים רבוא מישראל, שאין דעותיהם דומות זו לזו וכו'. 

הספר 'אומר' דבר אחד לכל קוראיו, אבל כל אדם הוא יחיד ושונה מחברו. לכן, לא רק שיש להעדיף את הדיבור על הכתיבה, יש להעדיף את הדיבור האישי - היחידות - על פני כתיבה או דיבור אל הקבוצה. אם כך, מדוע הוא כותב?

אך ביודעיי ומכיריי קאמינא [אני כותב למכרים, לאלה היודעים אותי], הם כל אחד ואחד מאנשי שלומינו שבמדינתינו וסמוכות שלה, אשר היה הדבור של חיבה מצוי בינינו, וגילו לפני כל תעלמות לבם ומוחם בעבודת ה' התלויה בלב. אליהם תטוף מלתי ולשוני עט סופר בקונטריסים אלו הנקראים בשם "לקוטי אמרים... וכולם הן תשובות על שאלות רבות אשר שואלין בעצה כל אנשי שלומינו דמדינתינו תמיד, כל אחד לפי ערכו, לשית עצות בנפשם בעבודת ה'. להיות כי אין הזמן גרמא עוד להשיב לכל אחד ואחד על שאלתו בפרטות, וגם השכחה מצויה. על כן רשמתי כל התשובות על כל השאלות למשמרת לאות, להיות לכל אחד ואחד לזכרון בין עיניו, ולא ידחק עוד ליכנס לדבר עמי ביחידות, כי בהן ימצא מרגוע לנפשו ועצה נכונה לכל דבר הקשה עליו בעבודת ה', ונכון יהיה לבו בטוח בה' גומר בעדנו.

מה לעשות? הקהילה גדלה, אין זמן להקדיש אותו לכל אחד ואחת, על כן אין ברירה אלא... לכתוב.

האדמו"ר הזקן התמודד עם בעיה דומה לבעיה איתה התמודד משה. הקהילה גדולה, הצרכים רבים. למרות שראוי להקדיש לכל אחד זמן משלו, דיבור מותאם, אי אפשר. משה פונה לשיטת המערכת, קבוצת אנשים המחלקת את העבודה [גם בחב"ד הופעלה שיטה כזאת, ה'משפיעים' וה'חוזרים' - מורים ומלמדי תורת הרבי], רבי שניאור זלמן מלאדי פונה לשיטת הכתיבה. לשתי השיטות יש מחיר, אותה הצטרפות דיאלוגית שוב לא מתרחשת.

אני מרשה לעצמי להניח, כי כאשר שפט משה את כולם, הוא לא רק סייע בפתרון בעיות אלא גם קשר קשרים אישיים. המעבר לשיטת המערכת, הותיר אותו בודד. הבדידות, מלווה את משה לאורך כל ימי חייו. הוא נקרע ממשפחתו ונלקח על ידי בת פרעה אל הארמון, שם הוא גדל בבדידות. הוא יוצא אל אחיו, והוא האחר. הוא נושא את ציפורה - והיא משתלחת. דומני שזה סיפור הגירושין היחיד שבכתבי הקודש. הוא עולה להר ומביא לעם לוחות, ושובר אותם ואת לבו מאכזבה שהיא חלק מהבדידות. לא בכדי קרן עור פניו והיה עליו לתת מסווה על פניו, לא בכדי הוא נוטה את אוהלו מחוץ למחנה. אי כניסתו לארץ, העובדה שנשאר לבד בעבר הירדן, היא מחוות בדידות מסיימת לחיי הבדידות שלו.

אווה אילוז כתבה ספר מטלטל: 'מדוע האהבה כואבת?' בסופו היא כותבת:

קיים פרדוקס שהספר הזה ניסה למצוא לו הסבר: חל צינון ברגש, באהבה וברומנטיקה. להט התשוקה נראה מעט מגוחך בעיני רוב הגברים והנשים, והם יירתעו בלעג או בגועל מסוים מהרטוריקה של מכתבי האהבה של המאות השמונה עשרה והתשע עשרה. אלא שכפי שניסיתי להראות, מבחינות רבות האהבה חיונית יותר מאי פעם בעבר לקביעת ערך עצמי, בהתחשב בעובדה שחלק נכבד כל כך מהתרבות שלנו מפנה אצבע מאשימה כלפי נפשנו, אנחנו נחשבים לבלתי כשירים די הצורך כשסיפור אהבה נכשל, ומשום כך כישלונות באהבה מסכנים את יסודות העצמי. לפיכך האהבה המודרנית דורשת טיפולים נפשיים, שיחות אינסופיות עם חברים, ייעוצים וניחומים... [עמ' 270 - 271].

משה הצליח כמנהל, כמנהיג. יתרו עזר לו בעצתו לשדרג את הצלחתו, לייעל אותה. אבל ההצלחה גרמה לקריסה במערכות היחסים שלו, להעצמת בדידותו. היא מצטרפת לבדידות התהומית לכישלון בבניין הצטרפות בין אדם לאדם. האם אפשר אחרת? דרושים אנשים - מנהיגים, ואנשים מן השורה - שידעו את סוד המורכבות בין המערכות. בין עבודתם ובין אהבתם.

כל החיים מכוח מפעלו ההרואי של משה, ראוי שיזכרו את המחיר הכבד ששילם: הבדידות.    

על זכות היוצרים [פרשת בשלח]

על זכות היוצרים [פרשת בשלח]

פרעה בראש המצרים רודף אחרי בני ישראל. הוא משיג אותם חונים על הים. הוא מתקרב. ישראל נושאים את עיניהם ורואים את המצרים הרודפים מתקרבים אליהם. הם מפחדים. הם צועקים אל ריבונו של עולם. משה מרגיע אותם באומרו:

...אַל תִּירָאוּ

הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם

כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם

לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם.                                                 [שמות י"ד י"ג]

כנראה שהתמונה מורכבת יותר, אל מול החזות המרגיעה והחזקה שמציג משה, כנראה שגם הוא אחוז חרדה, צועק. שהרי בסמוך לתיאור ההרגעה אומר ריבונו של עולם למשה:

מַה תִּצְעַק אֵלָי?!

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!                                                               [שם שם ט"ו]

כשם שרש"י מורה: 'למדנו שהיה משה עומד ומתפלל. אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא עת עתה להאריך בתפלה שישראל נתונין בצרה.'

גם ההמשך מורכב, ואפילו מתעתע בקורא. איך אפשר לנסוע? הלא מלפנים - הים, מאחור - המצרים?! לכך אומר ריבונו של עולם למשה:

וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ

וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם

וּבְקָעֵהוּ

וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם

בַּיַּבָּשָׁה.                                                                                          [שם שם ט"ז]

ריבונו של עולם מעצים את משה, נותן לו להוביל את המהלך. במקום לעמוד ולצעוק אליו, הוא פועל - מרים נוטה ובוקע. ריבונו של עולם - לכאורה - מתערב רק בשלב ב' של התכנית:

וַאֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת לֵב מִצְרַיִם

וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם

וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו.

וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה'

בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו.                                         [שם שם י"ז - י"ח]

אלא שלאחר מכן, התמונה משתנה:

וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם

וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה

וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה

וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם.                                                                             [שם שם כ"א]

משה אמנם מטה ידו על הים, אבל מי שבוקע את הים הוא ריבונו של עולם. אז מה רצית ממשה? למה אמרת לא לצעוק אלא לעשות? הרי בסופו של דבר אתה העושה? מה נותר לאדם - לישראל ולמשה? רק לצעוק ולנטות את היד ולנסוע אל הים הבקוע.

שאלת ייחוס המעשה וההוויה לאדם, עמדה במרכז ההגות הקיומית, האקזיסטנציאלית. כך כותב הנביא הקיומי - ניטשה:

אם מידה טובה לך אחי, והיא שלך, אז אין לך שותף בה.

כמובן שתכנה אותה בשם ותלטפה; תהא מורט בתנוך אוזנה ומתבדר עמה.

אך צא וראה! הנה שמה של מידתך הטובה משותף לך ולכל הבריות, ובגללה נעשית אתה עצמך עם ועדר!

וכי לא היטבת עשות לו אמרת: 'ביטוי אין לו ולא שם לאשר מביא על נפשי עינויים ומתיקות, וכל קרבי ירעבו לו.'

                                     [כה אמר זרטוסטרא, עמ' 35 בתרגום ישראל אלדד]

נביא האינדיבידואליות, לא יכול לשאת שם של המידה הטובה שלו, כי השפה היא יצירה משותפת, והשם משתף את המידה שלי עם מידה כוללת בה גם אחרים נוטלים חלק.

אם בוחנים את ההתרחשות ליד הים בעין אינדיבידואלית, היא מתעתעת. רגע משה הוא הבוקע, רגע - ריבונו של עולם. במחשב האינדיבידואלי, זאת סתירה: אם משה - אז לא ריבונו של עולם, אם ריבונו של עולם - אז לא משה. אבל יש אופן מחשבה אחר, מערכתי. גם בחשיבה המערכתית אפשר לטלטל את משה ולהניע אותו לפעולה. העובדה שהוא פועל, לא עומדת בסתירה לכך שריבונו של עולם פועל. יש חיבור, יש יחד, אנחנו ולא רק אני. זה נכון לא רק ביחס בין האדם ובין ריבונו של עולם. זה נכון גם ביחס שבין אדם לאדם.

חנוך לווין כתב מחזה 'רווקים ורווקות.' יודעי דבר אומרים שהוא ניבא את מגפת הבדידות של דורנו. כך פותח המחזה פחות או יותר:

[זניידוך ופלוציקה יושבים עגומים... כתפיהם שמוטות]

זניידוך [לקהל]

אותה אני לא אוהב. בעוד חודשיים אנחנו מתחתנים. ככה זה.

 [מנסה לקום... ]

פלוציקה לאן?

זניידוך הביתה.

פלוציקה לא תישאר כאן?

זניידוך בשביל מה? לא הייתי כאן? לא התנהלה שיחה? לא געשו יצרים? מה עוד את רוצה?

פלוציקה לישון יחד.

זניידוך נידבק אחרי החתונה.

פלוציקה אני אוהבת אותך!

זניידוך שמעתי! אחרי החתונה!

פלוציקה תן קצת את עצמך, מה אתה מקמץ כל-כך! ומה כבר עולה לך לישון יחד? אתה אפילו לא מרגיש את זה. תישאר?

זניידוך לא.

פלוציקה גרוֹם נחת קטנה.

זניידוך אין חשק.

פלוציקה אני ממש מתחננת.

זניידוך אין, אין חשק.

פלוציקה בטח חושב מי-יודע-מה על עצמך אם מתחננים בפניך. מי אתה? מי אתה, תגיד לי?

זניידוך עוד פעם "מי אתה"? מי אתה ומה אתה, ומה אתה ומי אתה! מה איכפת לי מי אני? העיקר שאני ישנו!

פלוציקה ומתי ניפגש?

זניידוך במוצאי שבת.

פלוציקה כל-כך הרבה זמן?

זניידוך הכל עובר.

פלוציקה [קמה ומחבקת אותו]

אוהב את ארוסתך החוקית?

זניידוך כנדרש.

פלוציקה אוהב? רוצה לשמוע את המלה. אוהב?

זניידוך כנדרש.

פלוציקה תגיד את המלה!

זניידוך אין חשק.

פלוציקה אני ממש מתחננת.

זניידוך אין, אין חשק.

פלוציקה עכשיו!

זניידוך אחרי החתונה!

פלוציקה עכשיו, עכשיו ! רוצה להיות יחד, יחד, שלי, בשר אחד, נפש אחת, הכל אחד, יחד, מאוחד!

זניידוך "יחד, יחד!" – מיום שאני מכיר אותך אני לא מפסיק לשמוע על יחד ועל איחוד! עם האף שלך תישני יחד! קישטא!

ככה זה. המחשב האינדיבידואלי רואה את היחד כמיותר, לא מתאים ואף מבוזה. האני הבודד הוא אטום הקיום. יחד - זה רק עם האף שלך. אבל המחשב המערכתי, המצטרף, רואה את החיבור כאטום הקיום. העובדה שעשינו את המעשה ביחד, איננה מפחיתה מקיומי. העיקר ששנינו קיימים הוא אומר, לא העיקר שאני קיים. משה, העניו מכל אדם, מכיר את היחד, ולכן נענה לריבונו של עולם, להצטרפות עמו, ומוביל גם את ישראל לנסוע אל תוך הים, למרות שלבד הם לא מסוגלים לעשות זאת.

על ההיפוך [פרשת בוא]

על ההיפוך [פרשת בוא]

איך מוציאים עם מעבדות לחירות? על פניו, המתכון של סיפור היציאה בפרשותינו - מכות השוברות את רוח המשעבד, מובילות בסופו של דבר לשחרור. התבוננות בפרטים מגלה תמונה אחרת. כך מסופר לאחר תיאור מכת החושך:

וַיִּקְרָא פַרְעֹה אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: 'לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה', רַק צֹאנְכֶם וּבְקַרְכֶם יֻצָּג, גַּם טַפְּכֶם יֵלֵךְ עִמָּכֶם.'

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: 'גַּם אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת, וְעָשִׂינוּ לַה' אֱלֹהֵינוּ.

וְגַם מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ, לֹא תִשָּׁאֵר פַּרְסָה, כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח לַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ, וַאֲנַחְנוּ לֹא נֵדַע מַה נַּעֲבֹד אֶת ה', עַד בֹּאֵנוּ שָׁמָּה.'            [שמות י' כ"ד - כ"ו]

ומיד לאחר מכן, דבריו של ריבונו של עולם למשה, לקראת המכה האחרונה - מכת בכורות:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: 'עוֹד נֶגַע אֶחָד אָבִיא עַל פַּרְעֹה וְעַל מִצְרַיִם, אַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם, מִזֶּה כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם מִזֶּה.

דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם, וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ, כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב.'

וַיִּתֵּן ה' אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם, גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם.'                                               [שם י"א א' - ג']

מה המכנה המשותף לשני הקטעים?

כך לא מדברים עבדים. יש כאן יוזמה ותביעה, 'גם אתה תתן'. הם ישאלו כלים. וזה עובד, הם מוצאים חן והמצרים נותנים. אין כאן פאסיביות, אין כאן תגובה סבילה. יש כאן הגדרה, מה אנחנו רוצים, מה אנחנו דורשים.

תומאס קון כתב ספר רב השפעה ונתון במחלוקת, 'המבנה של מהפכות מדעיות'. זה ספר בתולדות המדע, ההופך לספר בפילוסופיה של המדע. הטענה המרכזית שלו מורכבת משני רכיבים: ראשית - בכל תקופה יש פרדיגמה מחשבתית, תשתית כוללת ומסגרת בה משובצת כל תיאוריה וכל מושג מדעי. בתקופה אחרת, ייראה כי התשתית כוללת מיתוסים ואמונות טפלות, בזמן אמת - זאת מסגרת החשיבה. שנית - השינוי במדע איננו נבנה אריח על גבי לבנה, אלא בנקודה מסוימת נשברת הפרדיגמה ומוחלפת באחרת. אז, במסגרת החדשה, אפשר לחשוב מחדש ואחרת ולפרוץ אל עבר אופקים חדשים. הנה קטע - אחד מיני רבים - המתאר את עבודתו:

...אך בשנים האחרונות כמה היסטוריונים של המדע מתקשים יותר ויותר למלא את התפקידים שמועידה להם תפיסה זו התפתחות בדרך של הצטברות. בתור רושמי תולדותיו של תהליך הצטברותי הם מגלים שמחקר נוסף מקשה, ולא מקל, על מתן תשובות לשאלות כגון: מתי נתגלה החמצן? מי הגה ראשון את רעיון שימור האנרגיה? אצל אחדים מהם הולך וגבר החשד, שמא הטעות היא פשוט בסוד השאלות הנשאלות. אוי אין המדע מתפתח באמצעות הצטברות של תגליות והמצאות בודדות. בד בבד נתקלים אותם היסטוריונים בקשיים גדלים והולכים בבואם להבחין בין המרכיב ה'מדעי' בתצפיות ובאמונות העבר, ובין מה שכינו קודמיהם בלא היסוס 'טעות' או 'אמונה טפלה'. ככל שהם מתעמקים, למשל, בתורת הדינמיקה של אריסטו, או בכימיה של הפוגיסטון, או בתמודינמיקה קלורית, הם הולכים ומשתכנעים כי השקפות אלה על הטבע שרווחו בזמנן היו בכללן לא פחות מדעיות ולא יותר פרי של מוזרות אנושית מאלה הרווחות היום. אם אמונות מיושנות אלה ראויות להיקרא מיתוסים, הרי שמיתוסים עשויים להיווצר על ידי אותם סוגי שיטות עצמם המובילים אותנו היום אל הידיעה המדעית, ואפשר להחזיק בהם מאותן סיבות עצמן שבגללן מחזיקים בידיעה המדעית. אם, לעומת זאת, הן ראויות להיקרא מדע, הרי שהמדע כלל בתוכו חטיבות של דעות שלחלוטין אינן מתיישבות עם אלה המקובלות עלינו היום. כשעומדות לפניו אפשרויות אלה, על ההיסטוריון לבחור באחרונה. עקרונית, העובדה שנזנחו אינה עושה תיאוריות שעבר זמנן לבלתי מדעיות.

                                                                           [עמ' 34 - 35 בתרגום העברי]

הספר של קון התקבל, יש אומרים יותר מידי. הביקורת טוענת שמאז מרבים להשתמש במושג פרדיגמה, וכל שינוי מתואר כשינוי בפרדיגמה. אבל שינוי פרדיגמה הוא שינוי מסוג אחר, מהתשתית. נראה לי שהמעבר מעבדות לחירות הוא שינוי שכזה. המעבר מחשיבה של עבד לחשיבה של בן חורין, מאופן ראיית העולם של העבד לאופן ראיית העולם של האדם החופשי. אחד הביטויים לשינוי העמוק הזה, הוא מעבר מחשיבה מגיבה לחשיבה יוזמת. משה עם ה'גם אתה תתן בידנו' או הפנייה למצרים ש'ישאילו'... זה שינוי פרדיגמה.

יהודה עמיחי חותם את ספר שיריו 'פתוח סגור פתוח' בשיר פיצצת הזמן היהודי':

עַל שֻלְחָנִי יֵש אֶבֵן שֶחָרוּת עָלֶיהָ "אָמֵן" שֶבֶר אֶחָד

נִצוֹל מֵאַלְפֵי רִבּוֹא שִבְרֵי מַצֵבוֹת שְבוּרוֹת

בְבָתֵי קְבָרוֹת יְהוּדִיִים. וְאֲנִי יוֹדֵעַ שֶכֹל

הַשְבָרִים הָאֵלֶה

מְמַלְאִים עַכְשָו אֶת פִצְצַת הַזְמַן הַיְהוּדִית

הַגְדוֹלָה

עִם שְאַר שְבָרִים וּרְסִיסִים שִבְרֵי לוּחוֹת הַבּרִית

וְשִבְרֵי מִזְבָחוֹת וְשִבְרֵי צְלָבִים וּמַסְמְרֵי צְלִיבָה

חֲלוּדִים

עִם שִבְרֵי כּלֵי בַית וּכְלֵי קֹדֶש וְשִבְרֵי עֲצָמוֹת

וְנַעֲלַיִם וּמִשְקָפַיִם וְאֵיבָרִים מְלָאכוּתִיִים

וְשִנַיִם תוֹתָבוֹת

וְקֻפְסוֹת פּח רֵיקוֹת שֶל רַעַל מַשְמִיד. כֹל אֵלֶה

מְמַלְאִים אֶת פִצְצַת הַזְמַן הַיְהוּדִית עַד אַחֲרִית

הַיָמִים

וְאַף עַל פִי שֶאֲנִי יוֹדֵעַ עַל כָל אֵלֶה וְעַל אַחֲרִית

הַיָמִים

הָאֶבֶן הַזֹאת עַל שֻלְחָנִי נוֹתֶנֶת לִי שַלְוָה

הִיא אֶבֶן אֱמֶת שֶלֹא יִהְיוּ לָה הוֹפְכִין

אֶבֶן חֲכָמָה מִכּל אֶבֶן חֲכָמִים, אֶבֶן מִמַצֵבָה שְבוּרָה

וְהִיא שְלֵמָה מִכֹל שְלֵמוּת

אֶבֶן עֵדוּת עַל כָל הַדְבָרִים שֶהָיוּ מֵעוֹלָם

וְעַל כָל הַדְבָרִים שֶיִהְיוּ לְעוֹלָם אֶבֶן אָמֶן

וְאַהֲבָה

אָמֵן , אָמֵן וְכֵן יְהִי רָצוֹן.

האבן עליה כתוב 'אמן' היא הפצצה בעיניו, היא העדות, היא האהבה. אבל פצצת הזמן היהודית איננה עניית אמן. להפך, היא היכולת לשבור את השעבוד לפרדיגמות, לחרוג מהן, לא לענות אחריהן אמן, ליזום דברים חדשים, תביעות חדשות, יצירות חדשות. 'אין בית המדרש ללא חידוש' היא סיסמת בית המדרש. לטעמי, היא המגלמת את הרוח של העם שמאז יצא מעבדות לחירות, מסרב להשתעבד וחוזר וקורע את הכבלים הכובלים את חשיבתו.

על ערלת שפתיים [פרשת וארא]

על ערלת שפתיים [פרשת וארא]

בפתיחת פרשתנו, מופיעה תזכורת לשיחה בין משה ובין ריבונו של עולם:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

'בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ.'

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר:

'הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם?!'

                                                                                              [שמות ו' י' - י"ב]

זהו ציטוט משיחה עליה סופר כבר קודם לכן:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה':

'בִּי אֲדֹנָי.

לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי

גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ

כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.'                                                              [שם ד' י']

האם 'ערל שפתיים' הוא 'כבד פה ולשון', או שיש כאן דגש אחר?

כבד פה ולשון, מורה על קושי פיזי בדיבור. הלשון הכבדה יוצרת כבדות בפה, ומכאן הקושי בדיבור. ה'ערל' בלשון התנ"כית הוא הסגור, זה שהמכסה לא הוסר מבקבוקו. כך יכולה הערלה לעבור מערלת הבשר לערלת הלב, ו... לערלת השפתיים. ומכאן פתוחה הדרך לפרשנות נוספת: לא קושי פיזי לדבר, אלא עיכוב שבנפש.

רש"י מורה כי 'ערל' הוא 'אטום'. המלבי"ם מורה 'שלא הציע דברים כראוי'. הרש"ר הירש כותב:  'יתירה משמעותו [של 'ערל שפתים'] על משמעות "כבד - פה וכבד לשון" דלעיל (ד, י); הלה אינו מציין אלא כבידות באיברי הדיבור; ואילו "ערל" הוא אדם שאינו שולט ביכולת הנתונה לו מצד הטבע ומצד גופו (השווה פי' בראשית יז, י). לאמור: אף אם אתגבר על כבידות הפה והלשון, עדיין יחסר לי למעשה כוח הדיבור; מילתי תקפא בתוך פי. ככל שאחפוץ לבשר לעם נשגבות, להלהיבם ולזקפם, לא אעצור כוח, וקצר כשרוני ולא אצליח - זאת נתנסיתי זה עתה.' הרמב"ן מורה כי 'ערלת השפתיים' של משה באה לידי ביטוי בכך 'שלא יכין לדבר אל ליבם דברים טובים, דברי ניחומים'.

מכל גווני הפירוש האלה, כך עולה בפני דמותו של משה. לשונו כבדה, הפה ממאן להיפתח אל הדיבור. הוא סגור ואטום. כאשר הוא מדבר, הוא לא מציע דברים כראוי, לא על פי חוקי הדקדוק, לא על פי כללי הרטוריקה. הוא לא כריזמטי, לא מלהיב את שומעיו ולא זוקף קומתם בכוח מילותיו. הוא לא אומר דברי ניחומים, דברים טובים. לכל תפקידי הדיבור האלה הוא זקוק לאהרון שיהיה נביאו. מה התרומה הסגולית שלו בדיבור?

מילתו היא מילה. מילה בסלע - גם מטבע, וגם אבן גדולה, ושתיקתו בשניים. הוא חוצב את המילים בקושי, אבל יש להן נוכחות. משקל. נפח. הוא לא תקשורתי ולא משווק את עצמו, אבל הוא איש אמת. נביאו אהרון יכול לנהוג בו מנהג 'כפטיש יפוצץ סלע', להפוך את הסלע למילים המצטרפות למשפטים, יפים, טובים, מעוררים לפעולה.

כמו משה, כך היה גם רבן גמליאל. איש חזון ששינה את פני היהדות כשהוביל את בית המדרש היוצר של החכמים. הוא זה שהורה - 'בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה', ובכך הפך את תפילת הלב התנ"כית לתפילה סדורה הכוללת את אבות הערכים המכוננים את חייו של אדם ההולך בדרך החכמים. הוא לא היה איש דברים, אולי היה ערל שפתיים. לכן שמעון הפקולי הוא זה שניסח את תפילת שמונה עשרה לפני רבן גמליאל ביבנה, ושמואל הקטן ניסח את הברכה התשע עשרה - ברכת המינים. וכשחלה בנו רבן גמליאל, שלח רבן גמליאל בקשה לרבי חנינא בן דוסא שיתפלל עליו. כי רבי חנינא בן דוסא היה איש של מילות תפילה, של מילים טובות. רבן גמליאל היה איש של סלעי מילים.

גבריאל גרסיה מרקס כתב ספר ביוגרפי - 'לחיות כדי לספר'. הוא פותח אותו בתיאור מסע עם אמו. אמא שלו אומרת לו שעליו ללמוד משפטים. הוא לא רוצה, הוא רוצה להיות סופר. האם אומרת: 'איך אני אספר דבר כזה לאבא?' הם עוברים מתחנה לתחנה, לא מוצאים פתרון לבעיה. לבסוף הם מגיעים אל רופא חכם:

הוא בחן אותי מלמעלה למטה.

'אני לא יודע איך אתה כותב, ' אמר לי, אבל אתה כבר מדבר כמו סופר.'

אמי הזדרזה להעמיד דברים על דיוקם: איש אינו מתנגד שאהיה סופר, ובלבד שאשלים קריירה אקדמית שתיתן לי בסיס איתן. הרופא לא התרשם, ודיבר על קריירה של סופר דווקא. גם הוא שאף להיות סופר, אבל הוריו, באותם נימוקים כשלה, אילצו אותו ללמוד רפואה אחרי שלא הצליחו לעשות ממנו איש צבא.

'ותראי אותי עכשיו' סיכם. 'אני רופא, ואני לא יודע כמה מהחולים שלי מתו כי ככה רצה אלוהים וכמה בגלל התרופות שלי.'

אמי הרגישה אבודה.

'הכי גרוע,' אמרה לו, 'זה שהוא הפסיק ללמוד משפטים אחרי כל הקורבנות שהקרבנו כדי לתמוך בו.'

אבל לדוקטור זה נראה דווקא כהוכחה ניצחת לייעוד גורלי: הכוח היחידי המסוגל למרוד בסמכותה של האהבה. ובייחוד הייעוד האמנותי, המסתורי מכולם, שמקדישים לו את כל החיים בלי לצפות לתמורה כלשהי.

'זה משהו שנמצא בתוכך ביום לידתך ואם בולמים אותו פוגעים פגיעה קשה בבריאות,' וחתם בחיוך מקסים של בונה חופשי חסר תקנה: 'כמו ייעוד של כמורה.'

הייתי המום מהאופן שהסביר מה שאני לא הצלחתי להסביר מעולם. גם אמי בוודאי הרגישה כך, שכן התבוננה בי זמן מה בשתיקה, והשלימה עם גורלה.

'מה תהיה הדרך הכי טובה להגיד את זה לאבא שלך?' שאלה אותי.

'בדיוק כמו ששמענו כרגע' אמרתי לה. [עמ' 38-39 בתרגום העברי]

גבריאל היה כבד פה, צריך היה את הרופא הנביא שיסביר אותו. יש לו ייעוד, להיות איש של מילים. מצבו של משה קשה יותר. יש לו ייעוד להיות איש של מילים, מנהיג ונביא. אבל, הוא ערל שפתיים. כנראה שיש כח טרום מילולי, כוחם של סלעי הלב, שהוא כוחה של 'שפת אמת' שתיכון לעד'.

על ההתערבות [פרשת שמות]

על ההתערבות [פרשת שמות]

סיפור חניכתו של משה, מגלה את התכונות היוצרות מנהיג:

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו, וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו.

וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה, וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ, וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי, וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים, וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע: 'לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ?!'

וַיֹּאמֶר: 'מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ?! הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי?!'                                                                            [שמות ב' י"א - י"ד]

יש אירוע אלים. משה מתערב. פעם אל מול המצרי, פעם אל מול העברי. יש הבדלים בין המקרים, אבל יש מכנה משותף: משה מתערב. אנשים רבים אחרים לא היו מתערבים. משה מתערב. זה לא תנאי מספיק כדי להיות מנהיג, אבל זה תנאי הכרחי.

האם ההתערבות היא התנהגות הנדרשת מכל אדם, או שהיא התנהגות יוצאת דופן?

התורה מורה על צו: התערב!

לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ, אֲנִי ה'.                                              [ויקרא י"ט ט"ז]

התלמוד מורה על המקרים בהם מתממש העיקרון הזה:

מנין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר 'לא תעמד על דם רעך'. [סנהדרין ע"ג ע"א].

הצו הזה יוצא דופן. בדרך כלל הצווים המוסריים, מורים לא לפגוע באחר. נדירים יותר הצווים המורים להעניק ולתת משלך לאחר. לקבוצה זו שייכים צווי הצדקה ומתנות העניים. נדירים עוד יותר הצווים המורים לפעול למען האחר.  בכלל אלה 'לא תעמוד על דם רעך', מורה שההתערבות איננה רק התנהגות נעלה, אלא שהיא חובה המוטלת על כך אדם ואדם. הרמב"ם מסכם את כל מנעד החיובים הנובע מהצו:

כל היכול להציל ולא הציל עובר על [ויקרא י"ט ט"ז] 'לא תעמוד על דם רעך', וכן הרואה את חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו, או שידע בגוי או באנס שהוא קובל על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על 'לא תעמוד על דם רעך'.

משה לא היה מצווה, למרות זאת - התערב והציל. הסיפור הראשון נגמר טוב מבחינתו של משה, הסיפור השני פחות. לעיתים - מחיר ההתערבות כבד, כפי שראינו בפרשת השיטפונות ומותו של מוטי בן שבת. מערכת המשפט התקשתה לכלול את צו ההתערבות, אך לבסוף חוקק החוק:

(א)   חובה על אדם להושיט עזרה לאדם הנמצא לנגד עיניו, עקב אירוע פתאומי, בסכנה חמורה ומיידית לחייו, לשלמות גופו או לבריאותו, כאשר לאל-ידו להושיט את העזרה, מבלי להסתכן או לסכן את זולתו.

(ב)   המודיע לרשויות או המזעיק אדם אחר היכול להושיט את העזרה הנדרשת, יראוהו כמי שהושיט עזרה לעניין חוק זה; בסעיף זה, "רשויות" - משטרת ישראל, מגן דוד אדום ושירות הכבאות.

השופט ברק כתב על החוק:

לא היינו נזקקים לחוק הזה אילו באמת היינו במצב שבו המוסר הטבעי, שלפיו אדם הרואה אדם אחר שנמצא במצוקה לנגד עיניו, לא היה מהסס, היה טורח ומציל, גם אם הדבר הזה היה עולה לו בהוצאות מרובות של ממון ואפילו בסיכון של גוף. חשבנו בכל זאת, על רקע מקרים מצערים מאוד שהיו בשנים האחרונות ועל רקע רצון לקבוע נורמה שמעגנת את המוסר היהודי, הקובע "לא תעמוד על דם רעך", שאינך יכול לעמוד מנגד בשעה שאתה רואה את חברך נמצא בסכנה, וחברך הוא אדם באשר הוא אדם, יהודי כגוי, כל אדם באשר הוא, גדול, קטן, איש, אשה, עליך להושיט לו יד ולהציל אותו.

חשוב להתבונן בפער שבין התנהגות של היחיד - כמו משה - הפועל מתוך מניע מוסרי פנימי, ובין התנהגות המעוצבת על ידי החוק ומורה לכולם להתנהג כך. אני זוכר בילדותי המוקדמת, כבן חמש הייתי. נסעתי עם אבא שלי על הלמברטה, ברחוב עזה, בחנות הירקות - הניצבת שם עד היום - היתה קטטה. שתי חבורות התגוששו, עם שברי בקבוקים ודם הפציעות. אבא עצר את הלמברטה, הלך להפריד ביניהן. פחדתי, אמרתי שכואבת לי הבטן ואני רוצה הביתה. השיעור ב'לא תעמוד על דם רעך', נחקק בליבי...

אלתרמן כתב שיר על המתערב:

נזמר נא את שיר אליפלט

ונגידה כולנו בקול:

כאשר עוד היה הוא רק ילד,

כבר היה הוא ביש גדא גדול.

בו שכנים ושכנות דיברו דופי

ואמרו שום דבר לא יועיל -

אליפלט הוא ילד בלי אופי,

אין לו אופי אפילו במיל.

אם גוזלים מידיו צעצוע,

הוא נשאר מבולבל ומחייך,

מחייך מבלי דעת מדוע,

וכיצד ובשל מה זה ואיך.

ונדמה כי סביבו, זה מוזר,

אז דבר מה התרונן כה ושר.

בלי מדוע ובלי כיצד,

בלי היכן ובלי איך ולמה,

בלי לאן ומאיזה צד,

בלי מתי ובלי אן וכמה.

כי סביב ככינור וחליל

מנגינה מאירה, מצלצלת.

אם נסביר לך מה זה יועיל,

איזה ילד אתה אליפלט.

בליל קרב ברעום אש מזנקת,

בין אנשי הפלוגה קול עבר:

העמדה הקדמית מנותקת,

מלאי תחמושת אזל בה מכבר.

אז הרגיש אליפלט כאילו

הוא מוכרח את המלאי לחדש,

וכיוון שאין אופי במיל לו,

הוא זחל כך ישר מול האש.

ובשובו מהומם ופצוע,

התמוטט הוא, כרע וחייך.

הוא חייך מבלי דעת מדוע,

וכיצד ובשל מה…

תכונת המתערב, זה שאינו עומד על דם רעו, היא הפעולה ללא שאלות, בלי למה ובלי איך. יש מחלוקת מרתקת בין פרשני השיר. זיווה שמיר טוענת שהוא בונה את דמות הגיבור הישראלי, המקריב את חייו למען האחרים. אריאל הירשפלד טוען כי זה שיר מחאה על תמימותו של המתערב והמקריב, החייל הישראלי התמים שהחברה מנצלת את תמימותו. משה היה אליפלט. אף הוא, כבד פה ולשון, נתפס כאחר ומוזר בין אחיו. לא גדל ביניהם, אלא בארמון המלך. אבל הוא לא עמד על דם רעו, התערב, מסר את נפשו, ובכך נמצא ראוי להיות מנהיג.