על גבולות האפשר [אחרי מות - קדושים]

 

על גבולות האפשר [פרשת אחרי מות - קדושים]

 

במהלך שתי פרשותינו, מופיע פסוק מורכב:

 

לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם

לֹא תְנַחֲשׁוּ

וְלֹא תְעוֹנֵנוּ.

[ויקרא י"ט כ"ו]

 

שלושה איסורים, הדורשים - לכאורה - מציאת המכנה המשותף ביניהם. הניחוש והעוננות, שייכים לקבוצת הפרקטיקות לניחוש העתיד. כל אלה אסורות על פי התורה, הנימוק יכול להיות אחד משניים. יש האוסרים אותם משום דרכי העמים שנשללו כערך של התבדלות. יש האוסרים בנימוק המופיע בספר דברים בסוף סדרת איסורי ניחוש עתידות:

 

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

[דברים י"ח י"ג]

 

היו שמצאו את המכנה המשותף בין שלושת האיסורים בפרשתנו, בניחוש העתידות. הם הורו כי הדם היה אף הוא חלק מפרקטיקה של ניחוש עתידות. היו שלקחו את הדם לכיוון אחר: בפסוק אחר נאסרה אכילת פירות ערלה, רק החל מהשנה הרביעית הפירות מותרים. כשם שיש הגבלה על אכילת הפירות, כך יש הגבלה על אכילת הבשר. רק אחרי פרוצדורה של שפיכת הדם, מותר לאכול מן הבשר. את הניחוש והעוננות משכו אל עבר אכילת הדם, שכן העמים כשאכלו דם הוסיפו לכך ניחוש ועוננות.

אני הולך בדרך אחרת. את הניחוש והעוננות אני מעמיד בקבוצה אחת, קבוצת ניחוש העתידות. את התמימות אני מעמיד כהכרה בגבולות האפשר של התודעה, אי אפשר לדעת את העתיד. לכן כל הפרקטיקות של הניחוש אסורות, שכן הן חריגה מגבולות האפשר של האדם. החיים בתמימות, הם החיים בגבולות האפשר.

איסור אכילת הדם, נימוקו אף הוא מופיע בספר דברים:

 

 רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם,

כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ,

וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר.

[דברים י"ב כ"ג]

 

בתמונת העולם הזאת, הדם הוא הנפש. לאדם ניתנה הרשות לאכול את בשר החיות, רשות וגבול בצידה - את הבשר ולא את הנפש.

נמצא המכנה המשותף בין שלושת האיסורים - דם, ניחוש ועוננות - הוא הגבול. יש גבול ליכולת האדם, הנפש והעתיד נמצאים מחוץ לו. יש גבול לכוח ולשליטה, הדם והנפש נמצאים מחוץ לו.  

ככל שאני מתבגר, ההכרה בגבולות האפשר נראית לי אבן היסוד לחיים ראויים. הניסיון לחרוג מגבולות אלה, סופו נפילה ושבר. כמובן שהניסיון לחרוג מעבר לגבולות, הוא מהות האדם, האדם היוצר והחדשן. אבל גם החריגה צריכה להיות תוך מודעות לגבולות האפשר. המיתוס היווני על דדלוס ואיקרוס, נוגע בשניות הזאת. דדלוס בנה כנפיים המאפשרות לאדם לעוף, ובכך חרג מגבולות האפשר של האדם. הוא מסמן את חלום האדם, שמומש - כמעט - על ידי לאונרדו דה וינצ'י, אחריו על ידי האחים רייט, ומשם אל נפלאות התעופה והטיסה אל החלל. איקרוס נטל חלק בחריגה, אך לא הכיר בגבולות האפשר. הוא התקרב לשמש, וכך נמסה השעווה והוא נפל.

כך כתב קאנט בספרו הדת בגבולות התבונה בלבד:

 

לעומת התיאולוגיה הביבילית [של התנ"ך והברית החדשה] עומדת בשדה המדעים תיאולוגיה פילוסופית, שהיא הנכס המופקד ביד פקולטה אחרת. זו, אם אך תישאר בתוך הגבולות של התבונה הטהורה... מן ההכרח שתהיה לה חירות מלאה להתרחב עד למקום שאליו מגיע המדע שלה... [עמ' 8 בתרגום העברי].

 

קאנט ראה את תפקיד הפילוסופיה, לשים את גבול האפשר לביביליה. אך מקורות היהדות - המקרא - כשהם לעצמם, הם השמים גבול שכזה. התורה מורה לאדם לחיות את חייו בתמימות, ללא חריגה מגבולות האפשר אל העתיד. להשתלט על הטבע ואף לאכול בשר, אך לא לעבור את הגבול אל הנפש.

 

פול צלאן כותב בשירו:

 

לְעֵת עֶרֶב,

בְּהַמְבּוּרְג, שְׂרוֹךְ נַעַל

אֵינְסוֹפִי -

שֶׁרוּחוֹת הָרְפָאִים נוֹגְסוֹת

בּוֹ -

כּוֹרֵךְ יַחַד שְׁתֵּי אֶצְבְּעוֹת - רֶגֶל זָבוֹת דָּם

לִשְׁבוּעַת - הַדֶּרֶךְ.

 

בין האינסוף לשרוך הנעל, בין דם אצבעות הרגל הזבות ובין הדרך, שם מתרחשים החיים. כדי לצעוד בהם, צריך להכיר באינסוף ולחתור אליו, אבל להיות קשור לסופי בגבולותיו.

 

על העוני [פרשת תזריע מצורע]

 

על העוני [פרשת תזריע מצורע]

 

המצורע, צריך להביא קרבן ביום טהרתו. התורה מתארת מהו הקרבן שעליו להביא, אבל מציבה בעיה:

 

וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת...

[ויקרא י"ד כ"א]

 

מהי הדלות? יש מושגים שעברו הפשטה, ההפשטה מותירה בחוץ את תיאורם הגדוש. בכדי לשוב ולהכיר במלוא משמעותם, יש לשוב לתמונה החושנית והמוחשית המכוננת אותם. במקרה הזה, פרשן התורה האבן עזרא, עושה את העבודה הזאת:

 

'דל' יש בגוף

כמו 'דלות ורעות' (בראשית מ"א, י"ט),

'אשרי משכיל אל דל' (תהילים מ"א, ב'),

'ככה דל בן המלך' (שמואל ב' י"ג, ד').

ויש דל שאין לו ממון.

 

הדלות המקורית היא דלות החומר, הפרות רעות הבשר מול הפרות הבריאות, הדל המתואר בתהילים שהוא החולה המתהפך על משכבו בייסוריו, אמנון בן המלך דוד שבאהבתו הנכזבת לתמר אחותו נראה רע, פניו נפולות. לאחר מכן עובר המושג הפשטה למי שאין לו ממון, לעני.

אולי הרגישות הגדול של אברהם אבן עזרא לדל, היכולת לתאר את גווני העוני, נובעת מכך שהוא עצמו היה נווד עני. הוא השכיל לתאר את נפשו החבוטה של העני, מוכה על ידי העשיר. כך הוא כותב בשירו:

 

אַשְׁכִּים לְבֵית הַשָּׂר –    אֹמְרִים: כְּבָר רָכָב!

אָבֹא לְעֵת עֶרֶב –           אֹמְרִים: כְּבָר שָׁכָב!

אוֹ יַעֲלֶה מֶרְכָּב,             אוֹ יַעֲלֶה מִשְׁכָּב –

אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי,            נוֹלַד בְּלִי כוֹכָב!

ההכרה בדל כדמות משמעותית שהתורה צריכה להתאים את דרישותיה ליכולותיו, רחוקה מלהיות מובנת מאליה. היא חידוש של התורה, יש אומרים - החידוש בהא הידיעה.

הפילוסוף הרמן כהן בספרו 'דת התבונה ממקורות היהדות', חושב שהטיפוס העני, הוא החידוש הגדול של התורה. הפילוסופים האקזיסטנציאליים, העמידו במוקד הגותם את המוות. המוות שהוא נחלת כל האדם, המודחק על ידי כל האדם, ורק המודעות לו - לטענתם - מעוררת את התודעה לחיות את החיים במלואם. גם פילוסוף יהודי גדול - פרנץ רוזנצווייג - חשב כך. רוזנצווייג פתח את ספרו 'כוכב הגאולה' בהיגד - הכל מתחיל מן המוות. לדעתו, כל אדם צריך לעמוד פעם על סף ההתאבדות כדי לעמוד מול המוות ומשם לשוב אל החיים. הרמן כהן טוען - כתבי הקודש לא מתעסקים במוות. במקום זאת, הם מתעסקים בחולי ובעוני. הסיבה לכך - עם המוות אין לנו מה לעשות, לכן העיסוק בו הוא עיסוק נרקיסיסטי, מרוכז בעצמנו ובחרדתנו ממותנו שלנו. לעומת זאת עם החולי ועם העוני יש מה לעשות, העיסוק בהם הוא הביטוי להצטרפות של אדם לאדם. מכאן נובעת הרגישות הגדולה של התורה לעני - אם דל הוא - ולחולה - כגון הזב והמצורע.

המשוררת זלדה כתבה שני שירים שכותרתם - הקבצן הקיטע. השיר הראשון:

 

הַקַּבְּצָן הַקִּטֵּעַ בּוֹכֶה,

בִּכְיוֹ מְכַסֶּה אֶת עֵין הַשֶּׁמֶשׁ,

מַסְתִּיר אֶת הַפְּרָחִים.

בִּכְיוֹ –

חַיִץ עָשֵׁן בֵּינִי וּבֵין אֱלֹהִים.

הַקַּבְּצָן הַקִּטֵּעַ תּוֹבֵעַ

שֶׁאָטִיל כָּל חַיַּי

אֶל כַּפּוֹ –

אֶת הַנִּגְלוֹת וְאֶת הַנִּסְתָּרוֹת,

אֶת כָּל שֶׁעָלוּל הָיָה לָבוֹא

אֶת כָּל שֶׁעָתִיד לִהְיוֹת.

 

הַקַּבְּצָן הַקִּטֵּעַ תּוֹבֵעַ

שֶׁאֶתֵּן לוֹ לֶאֱכֹל

מִן הַכַּרְמֶל שֶׁבְּנַפְשִׁי וּמִן הַיָּם,

מִזְּרִיחוֹת הַחַמָּה –

וּמִן הַתְּהוֹמוֹת שֶׁבִּי.

הַקַּבְּצָן הַקִּטֵּעַ יוֹרֵק בְּפָנַי –

עַל שֶׁלֹּא שָׁכַחְתִּי אֶת עַצְמִי,

עַל שֶׁלֹּא מַתִּי.

 

בּוּזוֹ צוֹדֵק.

לַנְּקֻדָּה הַפְּנִימִית, הַשְּׁקֵטָה,

שֶׁקַּיֶּמֶת גַּם בַּלֵּב הָאוֹבֵד,

לְצִיר הָאַלְמָוֶת שֶׁקַּיָּם גַּם בַּלֵּב הַמְטֹרָף,

לֹא הוֹשַׁטְתִּי אֶת כֻּלִּי.

שָׁכַחְתִּי כִּמְעַט שֶׁגַּם הוּא, הֶעָנִי,

בֶּן־מִשְׁפָּחָה לַשֶּׁמֶשׁ,

שֶׁגַּם נַפְשׁוֹ תֵּהָפֵךְ לְשׁוֹשַׁנָּה

בַּדִּמְדּוּמִים.

 

בשיר הזה, הקבצן הקיטע תובע. המשוררת מרגישה שיש צדק בתביעתו, שהיא מעוררת אותה לנסות ולפעול, להצטרף אליו ולהעניק לו מהטוב שלה. והשיר השני:

 

הקבצן הקיטע

[ששוכב בצד המטורף של הדברים]

לא יוסיף להישען

על השמש,

קנה רצוץ, הזריחות.

לא יוסיף להישען על

יופיו של עלה,

קנה רצוץ, האביב.

לא יוסיף להישען על

המים.

קנה רצוץ, הנהר.

לא יוסיף להישען

על סנונית עפה,

קנה רצוץ, החלל.

לא יוסיף להישען

על אדם.

קנה רצוץ, הדיבור.

בחושך, ברקב, ובמוות,

אלוהים מנוחתו.

הוא לבדו

מחזיק את ידו.

השמש לא תפר

את נדר ההרמוניה

לנשק את לבו

המיילל,

הנהר לא יצא מעגול המוסיקה.

להושיט יד

למנודה.

 

בשיר הזה - בניגוד לראשון - יש תהום הפעורה בין הקבצן ובין המשוררת. אי אפשר לעבור אותה. כלום לא יעזור. הפרדוקס הזה מוצב גם בספר דברים [פרק ט"ו]. מצד אחד מורה הספר - 'לא יהיה בך אביון' - ומצד שני - 'לא יחדל אביון'. ביחס למוות אין פרדוקס, אין מה לעשות. ביחס לעוני יש פרדוקס, והוא מותיר מקום לתנועה, לחיים, להתמודדות ולניסיון לשנות את מה שכל כך קשה לשנות.

 

 

על העין הטובה [פרשת שמיני]

 

על העין הטובה [פרשת שמיני]

 

בפרשתנו מופיעה אחת הדרמות הגדולות והקשות המתוארות בתורה, מות שני בני אהרון. שני הבנים שהקריבו אש זרה אשר לא צוו, נשרפו באש שיצאה מלפני ריבונו של עולם. אהרון מגיב בדממה, לא בחלופה המתבקשת של בכי וצעקה. משה מורה לאהרון ולבניו לא לנהוג מנהגי אבלות, לא לפרוע שיער ראשם ולא לפרום את בגדיהם. כך נוצרת חזית אחידה של אהרון ומשה, המעצבת אבלות עצורה ושותקת.

בכל זאת יש פער בין משה ובין אהרון. אהרון מחליט לא לאכול את קרבן החטאת, משה קוצף על כך. מבחינת משה, לא רק שצריך להימנע מדרכי האבלות, אלא יש להמשיך בעבודה הסדירה כולל אכילת הקורבנות. אהרון דוחה את כעסו של משה, ואומר:

 

הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה'

וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה

וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם

הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?!

[ויקרא י' י"ט]

 

משה נענשה ומשנה את עמדתו:

 

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה

וַיִּיטַב בְּעֵינָיו.

[שם שם כ']

 

מהו אופי השינוי?

חכמים הורו שהשינוי הוא שינוי קוגניטיבי, משה הכיר שהטיעון של אהרון אמיתי:

ומודה על האמת זה משה, שנאמר 'וישמע משה, וייטב בעיניו.' [אבות דרבי נתן ב' מ'].

 

ישנה אמת, משה החטיא אותה ואהרון השיג אותה. השכיל משה להודות על האמת, לשנות את אופן הכרת המציאות שלו.

אני הולך בדרך אחרת. כששאל רבן יוחנן בן זכאי את תלמידיו, מהי הדרך הטובה שיבור לו האדם? תשובתו של רבי אליעזר היתה: עין טובה [אבות ב'  ט']. הברייתא באבות דרבי  נתן מורה, כי העין הטובה היא מידת השפע וההטבה. התלמיד הרוצה שהוא ילמד ואחרים ילמדו, זאת היא העין הטובה, בניגוד לזה הרוצה שהוא ילמד ואחרים לא [אבות דרבי נתן, א' מ']. אל האמפטיה לאחר, יש להוסיף תכונה נוספת של העין היפה - הבחירה. כך אומרת המשנה במסכת תרומות:

 

שיעור תרומה: עין יפה  - אחת מארבעים... והבינונית - מחמשים, והרעה -  מששים. [תרומה ד' ג'].

 

יש שלוש חלופות, והבוחר לתרום בשפע הוא בעל העין היפה. היפה והטוב, שתי קטגוריות אחיות ומצטרפות. יש לי חלופות, ואני בוחר ביפה ובטוב.

בתולדות הפילוסופיה, קאנט חולל מהפכה. הוא הורה כי התבונה איננה רק מתבוננת סבילה במציאות, אלא היא המעצבת אותה. קאנט חשב שהתבונה היא התבונה האוניברסאלית וכל אחד מבני האדם הוא מקרה פרטי שלה. ממשיכי דרכו הלכו הלאה והורו - כל יחיד מעצב מציאות שונה, בהתאם לעולמו ערכיו ומידותיו.

אהרון - על פי הדרך הזאת - לא הורה על אמת. הוא הורה על תחושת הלב, על האופן בו הוא רואה את הטוב. בעיניו, כך נראים הדברים בעיני ריבונו של עולם - הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?!. משה לא השתכנע בלוגיקה של אהרון, אלא קיבל את עיצוב המציאות הרך יותר שהציע אהרון. הגמישות הזאת של משה - שעל פי אבות דרבי נתן היא התדמות לאלוהים המשנה את עמדתו כמה פעמים כמתואר בתורה - היא המידה הנעלה, הגמישות, הרחוקה מלהיות מובנת מאליה.

א. ב. יהושע, בספרו 'אש ידידותית', שולח את הגיבורה שלו - דניאלה - למסע באפריקה. בין היתר מראה לה שם גיסה ירמיהו, פיל מיוחד:

 

עינו השמאלית של הפיל צרה ורגילה, שקועה בבשר הלחיים השחור, אך הימנית ענקית ופקוחה לרווחה, עין קיקלופ סקרנית וחכמה, שמתנועע בתוכה אישון כחלחל או ירקרק, והיא מתבוננת בעולם באנושיות מלנכולית.

'מה זה?' היא נרעדת ונפעמת, 'זאת עין אמיתית?'

'ודאי. האיש הזה, שהיה מטפל חיות באחת השמורות, הבחין בעין המיוחדת הזאת מיד לאחר שהפיל נולד, וגם שם לב שבגלל הפגם הגנטי הפילה דוחה את התינוק שלה ואפילו עלולה להתנכל לו, ולכן הוא קיבל רשות משלטונות השמורה לבודד את הפילון כדי להגן עליו וגם כדי להראות את נפלאותיו לעולם. וככה הוא נודד אתו ממקום למקום, מקים סככה וגובה דמי כניסה. [עמ' 78].

 

דניאלה המהופנטת, שבה לאחר זמן להתבונן שוב בעין הפיל:

 

...ובתוך הכחלחלות הצהבהבה ירקרקה, שמופנית אליה בערגה, נקווית לחלוחית, שאט אט מתגבשת לדמעה, ואחריה זולגת עוד אחת, והדמעות של החיה האילמה, שאולי גם מכירה לה טובה, מזעזעות את נפשה של התיירת, כאילו ברגע זה סוף סוף מתמלאת המשאלה שהביאה אותה לאפריקה בחג החנוכה. [עמ' 180].

 

מזווית ראייה מסוימת, העין הטובה היא פגם. היא לא אובייקטיבית, מידתה אינה האמת. השיקול של משה - העבודה צריכה להימשך כסדרה - אמיתי יותר. אבל הפגם הזה, ההטיה, היא אנושית. היא המוסיפה את החמלה ואת הרוך. זאת היא הדרך הטובה שידבק בה האדם. אשרי האיש - כמשה - שגם אם לו עצמו לא היתה עין טובה ורכה, הוא השכיל להקשיב לאחיו, ולבחור בעין הטובה שלו.

 

 

 

על ההקדשה [פרשת צו]

 

על ההקדשה [פרשת צו]

 

בדרכו של עולם, לכל אדם יש סוף. מכיוון שיש לו סוף, הוא צריך להעביר את מקל השליחים הלאה. אוי לו למי שאיננו יודע ללכת, להכין את אשר יהיה מעבר לו. אבל ההעברה, אמורה להתקיים בסוף - לא בהתחלה. פרשתנו - פרשת צו, היא פרשה של התחלה. התחלת העבודה במשכן, הקדשת אהרון ובניו. הם הראשונים, האבות המייסדים של הכהונה. ובכל זאת, הכהונה לא מתחילה בהם.

הכהונה מתחילה במשה, הוא המקריב הראשון של הקורבנות במשכן. תוך כדי ההקדשה, הוא מעביר בעדינות את ההובלה לאהרון. וכך ההתחלה היא התחלה, היא המשך. כך מוטבעת צורה של המשכיות, בה אין ראשית, אלא רק משך וזרימה עד קצה הגבול ומשם על ידי האחר - הלאה...

זהו הסיפור של כתבי הקודש. האדם נברא בצלם אלוהים, כצל של האחר הגדול. והאישה נוצרת מהצלע של צל הצלם, וכך הלאה.

ההקדשה של אהרון, היא פעולת הסמיכה הראשונה  המתוארת בכתבי הקודש. הסמיכה היא פעולה פיסית, הטלת המשקל של הסומך על הנסמך. זה כבד, אולי מעיק, אבל ממחיש כי אני מקבל על מנת לתת.

בשפה העברית המודרנית, התהפך המושג. לסמוך אין משמעו עוד מהאב אל הבן, אלא בהיפוך מהבן על האב. אני סומך על מי שיש לו כוח, נותן בו אמון. ב'סמוך' ההפוך יש מהסרת האחריות, מהיהיה בסדר. ב'סמוך' המקורי, יש העברה של אחריות, עם כובד משקלה. גם כאן יש אמון, אבל אמון של בניית אחריות ולא של פירוקה.

ההעברה הזאת רכה, זה לא אומר שהיא פשוטה. מערכת היחסים בין משה לאהרון מורכבת מראשיתה. משה ניסה להתנער מהשליחות, בטענה שהוא איננו איש דברים. ריבונו של עולם מציע, אהרון יהיה נביאו. זאת מערכת קשה. אפשר לתאר את משה, מתייסר - האם אהרון אומר את אשר רצה שיאמר. בוודאי שיש פערים, בוודאי שיש אי התאמות.

המתחים פורצים, כאשר מרים ואהרון מדברים על משה שלקח אישה כושית. הכתובים סתומים, יד הדמיון משלימה אותם. משה הוא אחר, שונה. האחרות שלו באה לידי ביטוי למשל, באישה הכושית שלקח. אף דמות תנ"כית אחרת, לא נישאת לכושי או לכושית. יש כאן הליכה נגד הזרם, נגד המקובל. אף אחד לא מבין את משה, גם לא אהרון. הסמיכה והאמון, צריכים להתרחש למרות הזרות והאחרות הזאת.

בפרשות הבאות, נשמע על מות בני אהרון. גם בהן יהיו 'קצרים' בין משה ובין אהרון. משה יחשוב שעל אהרון ובניו הנותרים להמשיך בעבודתם, אהרון יעמוד על דעתו כי הוא אבל. שוב, יש פערים.

דן פגיס כתב סדרת קטעים לא פשוטה על אביו. בהם הוא כותב בין השאר:

 

'לא הבנת את אבא שלך', אומר לי האיש המגושם, חבר לקלפים של אבא, 'בכלל לא הבנת אותו. אתה דומה לו אבל רק מבחוץ, אם תסלח לי על גילוי הלב.' אני מתעצבן. 'ובכן מה? הוא צריך לחזור לחיים כדי שאבין אותו?' 'לא לא', אומר החבר לקלפים, 'זה אתה שצריך לחזור לחיים. אבל אם תסלח לי על גילוי הלב, אין לך הרבה סיכויים לזה.'

 

ערך ההמשכיות אינו מבוסס על התאמה. לעיתים, דווקא על אי ההתאמה. למרות הפערים, מי שחשוב לו - מוצא את הדרך להעביר את הלפיד הלאה, והאחר - לקחת אותו ולהמשיך במרוץ. משה ואהרון מהווים דגם ומקור השראה, דווקא מפאת הפערים והמתחים שביניהם. הם מלמדים אותנו שאסור שהכהן - או כל בעל סמכות אחרת - ירגיש שאתו התחיל העולם ואתו ייגמר. מישהו הסמיך אותי, סמך עלי, ואני סומך על מישהו, שימשיך אל מעבר לי.  

 

על הכוונה ועל השגגה [פרשת ויקרא]

 

על הכוונה ועל השגגה [פרשת ויקרא]

 

שני קורבנות מופיעים בפרשת ויקרא, דומים אך שונים:

 

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ

וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל

וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה

וְאָשֵׁמוּ:

וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ...

[ויקרא ד' י"ג - י"ד]

 

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא

וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה

בִּשְׁגָגָה

וְאָשֵׁם.

אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ...

[שם כ"ב - כ"ג]

 

שתי תמונות, האחת מחיי 'עדת ישראל' והשנייה מחיי הנשיא. בשתיהן רכיבים דומים: 'שגגה', 'העלם', 'חטא' 'אשמה'. ובכל זאת יש הבדל. ביחס ל'עדת ישראל' נאמר שהם 'שגו'. ביחס לנשיא נאמר שהוא 'חטא'. הביטוי המובן הוא ביחס לעדת ישראל, שהרי השגגה והעלם הדבר הן שצובעות את המעשה. אומנם המעשה לא ראוי, אבל הוא בשגגה. ביחס לנשיא, על פניו הביטוי מטעה. רק לאחר שהוא הוגדר ושויים [מלשון שם] כ'חוטא', נוסף הנתון שהיה זה מעשה בשגגה.

הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' עוד מחריף את הקושי:

...יש במקרא לשון שאינו מדויק כלל, דכתיב 'אשר לא תעשינה בשגגה', והיה צריך להיות 'ועשה בשגגה'...

 

הוא צודק. המילה 'בשגגה' איננה במקומה. היא היתה צריכה להופיע כתואר של המעשה, של החטא - 'יחטא בשגגה'.

בכדי להתיר את הקושי, בואו ונתבונן במושג ה'שגגה'. אדם עושה מעשה. הוא לא התכוון להרע לאיש, ובכל זאת - מישהו נפגע. לעיתים אפשר לתקן את המעוות, לעיתים לא. הוא מרגיש תחושות אשמה. בניגוד לאדם שחטא בכוונה, במקרה הזה מדובר ברגש מורכב. קול אחד בתוכו קורא: 'אתה אשם, ראה למה גרמת!' קול שני קורא כנגדו: 'אני לא אשם, זה לא היה בכוונה, זה היה בשגגה...'

הנצרות, ובעקבותיה הפילוסופיה האקזיסטנציאלית - במיוחד קירקגור והיידיגר - התירו את המורכבות. הם הורו: האדם אשם בעצם היותו, לא מפאת מעשה שעשה. האשמה נובעת מהיותו יש מוגבל וחסר. ההכרה באשמה, היא המעמידה את הקיום האותנטי, הכנה, השלם על פי תמונתם, שלם בחסרונו. בעולמו של קירקגור, ההכרה באשמה, היא מימוש החירות. החירות אף היא תנאי הכרחי לאותנטיות.

שקספיר, בהתבוננותו העמוקה באדם, לא פונה להתרת המורכבות, אלא להעמדתה. הכומר לורנצו תכנן מהלך מפותל, בכדי לאפשר לרומאו ויוליה לממש את אהבתם. הוא נתן ליוליה סם, שגרם לה להראות כמתה. כך קיווה שיוסר ממנה לחץ משפחתה, רומאו יגיע, הסם יתפוגג והוא יברח איתה. הוא שלח איגרת הסבר לרומאו, אבל האיגרת לא הגיעה. יוליה שותה את הסם, רומאו חושב שהיא מתה, הוא דוקר את עצמו ומת. יוליה מתעוררת, רואה את רומאו המת ודוקרת את עצמה למוות. הנסיך חוקר את לורנצו, בולם את אביו המתפרץ עליו בכעס:

 

מנע פיך מדברי חרון ורוגז,

עד אם תצא לאור תעלומה זו.

נדע, מה שורש לה, מה שלוחותיה,

ואנהיגך בדרך ייסוריך

ולא ארפה ממך עד יום המוות.

אולם הבלג על שברונך בינתיים,

ושעבדהו נא לאורך רוח.

נשמע עדות מפי החשודים.

 

לורנצו: ...מקום וזמן בברית אחת חברו

             לטפול עלי את רצח האימים.

              יכולתי ללמד זכות על עצמי

              ולהרשיע את נפשי גם יחד,

              להתגנות וגם להתגונן.

 

זה טבעו של חטא בשוגג. אפשר לגונן עליו ולגנות אותו כאחת. הרי לורנצו לא התכוון לפגוע ברומאו וביוליה, להפך - הוא התכוון לעזור להם. מצד שני, תכנון לקוי של המבצע, הוביל למותם. שקספיר שם בפיו את המורכבות, את האפשרות להגן ולגנות את אותו המעשה, מפני אותו מעשה.

לתורה יש פתרון אחר למורכבות, אולי אפשר אף להגדיר אותה כפרדוקס. במקרה של 'עדת ישראל', של הקבוצה, החבורה, היא מבליטה את השגגה, מגוננת על הנאשמים. אבל במקרה של הנשיא, היא מבליט את הגנאי, את האשמה.

איך ייתכן שאותו המעשה בתמונה אחת ייתפס כשגגה ובתמונה אחרת כחטא [שהשגגה נדחקת בו לקרן זווית]?

כאשר שאול מתגונן בפני שמואל, מסביר מדוע זבח את הצאן ולא ציית להוראה להמתין, אומר לו שמואל:

 

 וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל:

הֲלוֹא אִם קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ

רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה

וַיִּמְשָׁחֲךָ ה' לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל...

[שמואל א' ט"ו י"ז]

 

זאת המשמעות של מנהיגות. בהיותך מנהיג, אתה אחראי גם על השגגות. האיש הקטן, אחראי יותר על המעשה מאשר על התוצאה. אם המעשה נעשה שלא בכוונה, לא במזיד, בהעלם דבר, אזי החטא קטן יותר. אבל הנשיא, המנהיג, נשפט על פי התוצאה. גם אם המעשה נעשה שלא בכוונה, הוא אחראי על מה קרא כתולדה שלו. הסיבה לכך, שהיות מנהיג משמע היות דוגמה, היות מי שמייצב ומרגיע את קהילתו. אם כתוצאה ממעשיו נפגע מישהו, הופרה ההרגעה הוא גורם לחרדה, לכעס, לתסכול. 'אשר נשיא יחטא... ואשם...' גם אם 'בשגגה'.

 

 

על הלב ועל המעשה [פרשת ויקהל פקודי]

 

על הלב ועל המעשה [פרשות ויקהל - פקודי]

 

פרשות השבוע, הן פרשות היישום והמעשה של הצווים שהופיעו בפרשות תרומה ותצווה. שם נתנו ההוראות לבניין המשכן והכנת בגדי הכוהנים, כאן מופיע הביצוע. בין השאר, מופיע היישום של עשיית החושן. ריבוע ובו ארבעה טורים ושתים עשרה אבנים בהן. כל אבן יש בה פיתוחי חותם של אחד משמות שבטי ישראל. כאן מופיע רק תיאור המעשה, ואילו בפרשת תצווה יש סדק דק אל עבר המשמעות של החושן:

 

וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ

בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ

לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה'

תָּמִיד.

וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים

וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה'

וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ

לִפְנֵי ה'

תָּמִיד.

[שמות כ"ח כ"ט - ל']

 

עם ישראל מורכב משבטים שונים, הנפרדות והבידול מגיעות כפעם בפעם עד כדי חיכוך עימות ואפילו מלחמת אחים. החושן הוא התמונה המערכתית, המכיל את כל השבטים במערכה  מסודרת אחת. התמונה הזאת משמשת ל'זיכרון' ול'משפט'. ה'זיכרון' וה'משפט' הן שתי איכויות מתבוננות של התודעה, הסוקרות אותה מ'בחוץ'. אני זוכר לא בעת ההתרחשות, אלא לאחר זמן מעמדת הצופה. אני שופט לא בתוך ההתרחשות, אלא מעמדת הצופה והמתבונן. העמדה המתבוננת יכולה להיות ניטראלית, אך אצל אהרון היא עמדה של ה'לב'. התבוננות אוהבת ואמפטית, היא המאחדת את כל מערכת השבטים השונים לכדי עם אחד.

מדוע חשוב לתורה לכתוב פעמים 'תמיד'?

סוקרטס, היה האיש שהפך מילים למושגים. בכך הוא הניח את אבני היסוד למפעל המדעי. באחד ההסברים שלו לחשיבה המדעית הוא כותב:

 

...השיבו נא לי זאת: דברים בני אותו גודל נראים לעינכם קטנים יותר כשהם רחוקים, וגדולים יותר כשהם קרובים; האם לא כן? - יגידו: כן.  - וכן דברים בני אותו עובי ואותו מספר! וגם אותם הקולות נשמעים מקרוב גדולים יותר ומרחוק קטנים יותר? - ודאי יגידו: כן. - ואילו היה שלומנו הטוב תלוי בזה, שנעשה ונבחר מה שגדול, ונימנע ממה שקטן ולא נעשנו, במה היינו רואים את ישועתנו בחיים? באומנות המדידה או בפעולת הראייה? הלא זו [הראייה] היתה מטעה אותנו, והיתה גורמת לנו להפך פעמים רבות אותם הדברים מעלה ומטה ולחזור בנו ממעשינו ומבחירתנו בין מה שגדול ומה שקטן, ואילו המדידה היתה מבטלת את המדומה הזה, ובגלותה את האמת היתה נותנת מנוחה לנשמתנו שתעמוד באותה אמת, וכך היתה מושיעה את חיינו.

                                                                                                        [פרוטגורס]

 

התבונה מתעלה מעל ההסתכלות, משליטה סדר ובכך מושיעה את חיינו. זאת גם פעולת החושן. שימת הסדר בקבוצת השבטים והכללתם בתבנית אחת, זאת גאולת העם.

בכדי לראות פן נוסף של החושן, בואו ונתבונן באחד משירי האהבה של חיים גורי:

 

חתמי את שמך בבהנך

וגם אנני חותם בבוהני.

והנה העדים.

 

מכאן ואילך אינני נופל.

רכבות לא תעבורנה על חיי

בהצטלב.

והנה הלכו העדים.

 

חלצי נעלייך,

פשטי בגדי תפארתך.

 

והנה רחקו העדים.

 

העדות, היא ההתבוננות. יש בה ריחוק, יש בה שמות חתומים, יש בה בגדי תפארת. כך אצל אהרון. החושן הוא מבט מרחוק על העם, יש בו שמות חקוקים, הוא חלק מבגדי התפארת. אבל לאחר העדות, מגיעה העת לפשוט את הבגדים, העדים מתרחקים, ההתרחקות מתרחקת. עתה נמצאים ביחד, בהתרחשות ולא בהתבוננות בה.

דמותו של אהרון כפי שעוצבה על ידי החכמים, היתה לא רק הדמות של לובש בגדי התפארת והחושן. אהרון היה אוהב שלום ורודף שלום, מתחכך עם המציאות העכורה בכדי לגשר בין הניצים. הברייתא במסכת אבות דרבי נתן מספרת, כיצד היה עורך מסע דילוגים בין הניצים, בכדי לגשר ולהביא את השלום. זה סודה של האהבה, שיש בה גם ריחוק והתבוננות וגם היות בתוך ההתרחשות.

 

 שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ, כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ,

כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה

קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה.

[שיר השירים ח' ו']

 

פרנץ רוזנצווייג חשב שהפסוק הזה הוא הלב של שיר השירים. כל המגילה כתובה כדיאלוג, ורק הדיבר המתחיל ב'כי' - מניח היגד שאינו דיאלוגי. זאת הנקודה הארכימדית של המגילה - עזות האהבה. החותם - הטבעת בה חתום שם הרעיה האהובה - הוא כחושן. הוא נקודת התבוננות מעט מרוחקת, על החיים הדיאלוגים הסוערים שיש בהם חיבורים גדולים אבל גם ריחוקים והתרחקויות.

 

 

על השבירה [פרשת כי תשא]

 

על השבירה [פרשת כי תישא]

 

יש אירועים מפעימים, שוברי פרדיגמות, מכונני זהות תרבותית ורוחנית. מפאת הופעתם בכתבי הקודש, מכיוון שקוראים אותם שוב ושוב, הם נשחקים. לא מרגישים ב'וואו!' הכלול בהם. כזה הוא אירוע שבירת הלוחות המופיע בפרשתנו. משה מקבל מריבונו של עולם את הלוחות, עליהם חקוקים חוקי היסוד של העם היהודי. בראותו כי העם חטא בעגל, הוא משליך את הלוחות ושובר אותם.

במסעותי ושיחותי עם חכמי המוסלמים, למדתי שאירוע שכזה לא יכול לעלות בתודעתם הדתית. לא הוא, ולא רצף האירועים השזורים בו בכתבי הקודש שלנו. הם יכולים לעלות בדעתם שהאדם יאמר לאלוהים: 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!' 'אם אברהם אצלכם אומר כך לאלוהים' - אמר לי אחד האימאמים המעמיקים בשיחה, 'הרי שזה אינו אלוהים'. אלוהי העברים הוא אל איתו אפשר להתעמת, ואת לוחותיו אפשר לשבור.

חכמים הקהו את עוקץ הסיפור, בכך שדרשו את הצו המורה למשה לפסול לוחות שניים ולכתוב עליהם את הדברים 'אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ' - 'יישר כוחך ששיברת'. משה - על פי פרשנותם היוצרת - מקבל אישור בדיעבד למעשהו. אבל זה לא מקהה את האומץ הנדרש ממשה לפני קבלת האישור, לשבור את הלוחות.

תורת האיזונים של כתבי הקודש ושל החכמים היא תורה גדולה וחשובה. יש מתח וסתירה בין שני קטבים: האדם השומר - השמרן ומקיים את המסורת הקדומה, והאדם המחדש - השובר את הדפוסים הישנים ומעמיד חדשים במקומם. קבלת הלוחות עצמם, היא הטיה לקוטב האדם השומר, הנקרא מכאן ואילך לשמור את הכתוב בהם. שבירת הלוחות, מטה לקוטב הנגדי של האדם השובר והמחדש. משה המפסל לוחות חדשים, מטה לקוטב של האדם המחדש. קבלת הצו לפסול את הלוחות החדשים, מטה לקוטב האדם השומר. משה הכותב בעצמו על הלוחות השניים, מטה לאדם המחדש. כתיבת מה שהיה כתוב על הלוחות הראשונים, מטה לקוטב של האדם השומר. כך - כמו הולך על חבל המאזן עצמו בעזרת הטיית מוט פעם לצד זה ופעם לצד הנגדי, מאזנים מקורות היהדות את תמונת הזהות של בני עמם.

ניטשה, שובר הלוחות הגדול, נעזרת בתמונת פרשתנו:

 

כאן אשב ואצפה. סביבי שברי לוחות ישנים וגם לוחות חדשים חרותים למחצה. אימתי שעתי תבוא?

שעת ירידתי, שקיעתי: כי ברצוני עוד פעם אחת בלבד ללכת אל בני האדם.

ולכך אצפה: כי יבואוני תחילה האותות. שאכן שעתי היא זו - והלא אלה האותות: האריה הצוחק עם להקת היונים.

בין כה ובין כה אדבר אל עצמי, כמי שלא אצה לו דרכו. אין איש שיספר לי דבר חדש: על כן, הב ואספר את עצמי לעצמי. ['כה אמר זרתוסתטרא' עמ' 189 בתרגום ישראל אלדד].

 

משה של ניטשה - שזרטוסטרה מזדהה אתו - שבר את הלוחות. הוא יושב בין השברים, ובין הלוחות החדשים. הוא מחפש מה לכתוב עליהם, והוא עומד לכתוב עליהם את עצמו. משה של כתבי הקודש, כותב על הלוחות את אשר היה כתוב על הלוחות הראשונים. במבט שטחי, משה של ניטשה חדשן יותר. במבט מעמיק יותר, הכתיבה העצמית של הנתון, היא חדשנות מעמיקה ומאוזנת.

 

כך כותב פול צלאן בשיר לבנו אריק, שיר שאפשר לראות בו פרשנות לשבירת הלוחות:

 

קיצצתי קני במבוק

 

קיצצתי קני במבוק

למענך, ילדי.

חייתי.

 

הצריף שנעקר

מכאן הבוקר

עומד.

 

לא השתתפתי בבניה:

אינך משער

כמה מכלים

מילאתי חול לפני שנים

על פי פקודה. זה שלך

בא מן המרחב החופשי - וחופשי

יישאר.

 

הקנה המכה כאן שורשים - למחר

יעמוד עדיין; ואחת היא

לאן תישא אותך נפשך

במרחב חסר גבולות.   

 

פול קיצץ קנים [מעשה הדומה לשבירת הלוחות] למען בנו אריק. לא מדובר במעשה יחיד, אלא ביטוי לחיים שלמים שפול חי למען אריק. הצריף הנעקר הוא הצריף הישן [המשול ללוחות הראשונים] עומד [או באופן מטאפורי, או בצריף החדש שנבנה מקני הבמבוק שנקצצו קודם לכן. פול לא משתתף בבניית הצריף החדש, די לו בכך שקצץ קנים ומילא ארגזי חול לפני שנים על פי פקודה. עתה יש לאריק בנו חומרי גלם לבנות צריף חדש. וזה בא מהמרחב החופשי, ובחופש יישאר. הקנים שנקצצו על ידי פול, צומחים מחדש, מכים שורשים. הם כאן יציבים, גם אם אריק יפליג במרחב חסר גבולות.

 

שבירת הלוחות שנתן ריבונו של עולם, פותח פתח לחידוש וליצירה ולנטילת חלק של האדם במעשה היצירה והחקיקה.