על הקנאות [פרשת פנחס]
פרשת פנחס לא עוסקת במעשה שעשה פנחס, אלא בתגובה אליו. התגובה היא מעין
חידת זן המכילה פרדוקס, ובכך מאפשרת פרשנויות שונות והפכיות:
פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן,
הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם,
וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי.
לָכֵן אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי
שָׁלוֹם.[1]
על פניו, מושג הקנאה ומושג השלום הם מושגים הפכיים. הקנאה היא מעשה תקיפה
לוחמני, והשלום הוא הפכה של המלחמה. הניגוד בין 'קנאות' ל'שלום', חריף יותר
מהניגוד בין 'מלחמה' ו'שלום'. 'מלחמה' יכולה להיות מלחמת מגן, היא יכולה להיות או
לנבוע ממתינות. מה שאין כן ה'קנאות', היא כולה 'תוקפנות', והיא שוללת את ה'מתינות'
ואת ה'פיוס'. בין קוראי הפרשה מאז הינתנה ועד עתה, התפלגו הקריאות: תומכי ה'קנאות'
ראו בה אות להיותה ערך חיובי, ה'שלום' מופיע כפרס בתום המלחמה. מתנגדי ה'קנאות'
ראו בה מרפא לחולי, גם אם קנאותו של פנחס היתה הכרחית, היא השחיתה את נפשו. השלום
- על פי קריאה זו, אמור לרפא את החולי. מבחינה ערכית - על פי קריאה זו - הפרשה
מורה כי ה'קנאות' היא ערך שלילי ומהווה פגם אישיותי הדורש תיקון וריפוי.
אני רואה את המחלוקת הזאת, כמובנית בתוך כתבי הקודש. זהו בית מדרש
במיטבו, וככל בית מדרש - בליבו מחלוקת. בכדי ללבן את המחלוקת יש להתבונן בשתי
עמדות הקצה, כל אחת בפני עצמה. נתבונן תחילה בעמדה השוללת את הקנאות. הסיפור
התלמודי הבא, מבטא את הלבטים ואת ההכרעה:
אמר לו רב פפא לאביי: מה ההבדל בין
הראשונים שהתרחשו להם ניסים, ובינינו שלא מתרחשים לנו ניסים?
אם משום הלמידה - בשנותיו של רב יהודה למדו
רק סדר נזיקין, ואנחנו לומדים שישה סדרים. וכאשר היה מגיע רב יהודה למסכת עוקצין
[שבסדר טהרות] 'האשה שכובשת ירק בקדרה'... אמר: הוויות של רב ושמואל אני רואה כאן
[דור קודם שידעו, אבל אני לא בקי בתחום]. ואנחנו [אומר רב פפא לאביי, אנחנו
המאוחרים ביחס לרב יהודה] שונים במסכת עוקצין בשלוש עשרה דרכים שונות. והנה, למרות
יתרוננו מבחינת הלימוד על רב יהודה, הוא - רב יהודה - בשעת עצירת גשמים, כשהיה
שולף נעל אחת [ביטוי לתפילה נמוכת רוח] ירד גשם. ואילו אנחנו מצערים את עצמנו
וצווחים צווחות ואין מי שמשגיח בבנו.
אמר לו אביי לרב פפא: הראשונים היו מוסרים
נפשם על קדושת השם, אנחנו לא מוסרים נפשנו על קדושת השם.
כמו [דוגמא לכך שהראשונים מסרו נפשם על
קדושת השם] שרב אדא [תלמידו של רב] ראה כותית אחת שהיתה לבושה כרבולת [בגד לא
צנוע] בשוק. חשב רב אדא שהיא בת ישראל, קם וקרע את הכרבולת ממנה. התגלה שהיא כותית
והענישו אותו השלטונות בארבע מאות זוז.
אמר לה [רב אדא לכותית]: מה שמך?
אמרה לו: מתון.
אמר לה: מתון מתון ארבע מאות זוזים שווה.[2]
יש שתי הנחות יסוד שצריך להניח כדי להבין את הסיפור, להניח ולאו דווקא
להסכים. האחת - כרבולת היא בגד לא צנוע. השניה - אילו היתה האישה יהודייה, המעשה
של קריעת הכרבולת הוא מעשה קנאות ראוי. אם מניחים את שתי ההנחות, הרי שהגורם
המפתיע הוא הגילוי שהאישה היתה כותית, לרב אדא אין סמכות לקרוע את הכרבולת שלה,
ולכן הוא נענש על ידי מערכת המשפט במקומו. כאשר רב אדא שומע ששמע של האישה שהוא
פגע בה ועל כן שילם לה ארבע מאות זוז הוא 'מתון', הוא משחק עם המילים ואומר: 'מתון
מתון שווה ארבע מאות זוז'. אפשר להבין את משחק המילים בשתי דרכים: האחת - 'מתון'
הוא מאתיים. 'מתון מתון' הוא ארבע מאות. שווה היה לי לשלם ארבע מאות זוז כמחיר
לקנאות הראויה שלי. השניה - 'מתון' הוא מלשון מתינות. אילו הייתי מתון לא הייתי
משלם ארבע מאות זוז. את התשובה השנייה עצמה, אפשר להבין באחת משתי דרכים: האחת - אילו
הייתי מתון, הייתי מברר ומגלה שהיא כותית ואז לא הייתי קורע את הכרבולת ומתחייב
בדין. אבל אילו הייתי מגלה שהיא יהודייה, הייתי קורע. השנייה - אילו הייתי מתון,
לא הייתי פועל כך, המעשה היה נמהר בכל מקרה ולא ראוי לפעול כך. אני בוחר בפרשנות
האחרונה. אם כך הוא, הרי שעורך הסוגיה שמסגר את סיפורו של רב אדא 'כמו ש...'
כהדגמה לכך שהראשונים מסרו את נפשם על קידוש השם, אומר לנו בעריכתו שרב אדא
שמהראשונים היה, למד בדרך הכואבת שקידוש השם השייך לאשכול המושגים הסובב את מושג
הקנאות, מחירו כבד, והמתינות טובה ממנו. האחרונים בוחרים בעולם שאין בו ניסים מהצד
האחד, ואין בו התנהגות קנאית מהצד השני.
עתה נעבור להתבונן בעמדה ההפכית, זו הרואה בקנאות ערך חיובי. פרנץ
רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה', מאפיין את 'שיר השירים' כספר המורה את האהבה
הדיאלוגית. הוא מבחין כי מכל פסוקי הספר, יש רק חלק פסוק אחד שאיננו דיבור של הדוד
לרעיה או של הרעיה לדוד:
שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ,
כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ,
כִּי
עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה
קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה
רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ
שַׁלְהֶבֶתְיָה.[3]
הקביעה כי האהבה המוות הקנאה והאש, הם אשכול מושגים בל יפרדו. בלשונו של
רוזנצווייג:
...זה הדבר היחיד שאפשר לומר, לחוות, לספר
על האהבה; כל השאר אי אפשר שייאמר 'עליה', אלא רק היא עצמה יכולה לאומרו...[4]
אם אכן לא רק בקנאות אנחנו עוסקים, אלא גם באהבה, הרי הדילמה קשה יותר.
קל להציג עולם בו הקנאות היא ערך שלילי, שהוויתור עליו הוא יתרון שאין בו חיסרון.
קשה יותר להכיר כי מדובר בעסקת חבילה: וויתור על הקנאות הוא ויתור על הרגש העז, על
האהבה, על האש - בעולם הדימויים. הבחירה במתינות, היא בחירה בידידות ולא באהבה,
במים ולא באש.
המשוררת אלזה לסקר שילר, בחרה בחייה בחיים של אהבה טרופה. הנה אחד משיריה
המבליט עוד פלח ממרקם הערכים הרקומים במתינות מהצד האחד ובקנאות מהצד השני:
את חרותי
איש ממני לא יטול.
אם בשולי הדרך אפול,
אמא יקרה,
בואי את ושאי אותי
בכנפך לרקיע.
אני יודעת כי ליבך דאב חרישית
על נדודי העריריים.
פעימת המשחק
של לב הילד שלי.[5]
הקנאות היא ההליכה עד הקצה, היא השומרת על החירות, אל מול ההתמסדות
הכרוכה בהתמתנות. האהבה של שיר השירים היא אהבה של חירות, אין בה ילדים, כי אין בה
משפחה, כי אין בה חתונה, כי היא מחוץ לממסד. האהבה הזאת - כותבת המשוררת, היא
בשוליים, היא משמרת את המשחקיות, את היות הילד. היא מסוכנת. נופלים בה. כי
המתינות, והממסד הם חגורות ביטחון לחיים.
המתח שמציבה פרשתנו, הוא המתח בין קנאות ובין השלום. זה המתח שבין הרגש
הלוהט, האש, האהבה, החירות, ובין השלום שיש בו מן המתינות והפשרה והפרוזאיות
האפורה שרגשותיה מזוגים ובלומים.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה