על הכפורת [פרשת אחרי מות]

על הכפורת [פרשת אחרי מות]

 

פרשת אחרי מות מציעה את התיקון ומניעת ההישנות של פרשת מות בני אהרון. וכך נאמר בה:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת.

מדוע נגלה אלוהים דווקא על הכפורת? ומדוע חשוב להציג זאת דווקא כאן, בפרשת אחרי מות? בכדי לתת מענה לשאלות האלה, בואו ונתבונן בפרשת הכפורת מראשיתה. בציווי על בניית המשכן נאמר:

וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר, אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ. וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם, מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת. וַעֲשֵׂה כְּרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה וּכְרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה, מִן הַכַּפֹּרֶת תַּעֲשׂוּ אֶת הַכְּרֻבִים עַל שְׁנֵי קְצוֹתָיו. וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים.        [שמות כ"ה י"ז - כ']

גם על פי התיאור הזה נותרים הכרובים נעלמים. מה דמותם? חכמים הוסיפו תיאור וסיפור על הנתון בפסוקים:

אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה.                                [יומא נ"ד ע"א]

ובכן, דמויות של זכר ושל נקבה, בתנוחה המורה על חיבה. נוסיף עוד נתון שיוכל לתת לנו תיאור גדוש של הכפורת:

וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.                                   [בראשית ג' כ"ד]

הכרובים הם השומרים. אם כן תמונת הזוגיות של הכרובים, מצטרפת לתפקיד השמירה. בכדי להבין את התפקיד של הכפורת, בואו ונשוב אל חטא בני אהרון שהוביל לפרשת התיקון שלנו:

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה, אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.                 [ויקרא ה' א']

בני אהרון - כנראה - התכוונו לטוב. הם רצו להביא לידי ביטוי את שמחתם ואת אהבת אלוהים שבליבם, ואת הייחודי והאותנטי שבעולמם. על כן הביאו אש משלהם, שהיתה אש זרה ביחס לציווי. ומה לכך ולכפורת, לכרובים, לשומרי הסף של גן העדן?

האדם הוא יצור מיוחד. מצד אחד, הוא אינדיבידואל שאין כדוגמתו. 'הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ברוך חכם הרזים. שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה' [ברכות נ"ח ע"א]. מצד שני, הוא איננו מסוגל לפעול לבד, כשהוא פועל לבד הוא כושל ומפריז על המידה ויוצא אל מחוץ לשורה. כבר ריבונו של עולם בבראשית הבחין בכך והורה: 'לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ' [בראשית ב' י"ח]. העזר כנגדו - או העזר כנגדה - באים לתקן את המתעקם באדם כשהוא לבדו. בני אהרון פעלו מתוך כוונה טובה, אך כאנשים ללא בת זוג. לא בכדי מורה הכתוב - 'וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי, וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם' [במדבר ג' ד']. על פי דרכנו נורה - לא רק בנים לא היו להם, גם נשים לא היו להם. בני אהרון הלכו עד הסוף עם נטיית ליבם הטובה, חסרה להם הרעיה שתטה אותם מהקו הישר ותעגל אותו מפאת המציאות המורכבת. היא שהיתה יכולה לעמוד מול בן הזוג ולומר: 'עצור! זאת אש טהורה אבל זרה. לא עושים דבר שכזה.' על כן, התיקון כולל את ההוראה כי ההתגלות היא מבין הכרובים, הם שדמות איש ואישה להם, הזוג ולא היחיד, הם - הכרובים - השומרים על האדם - מאז גן העדן - שלא יתקרב לאזורי סכנה חטא וקלקול.

על החירות

על החירות

 

מידי שנה, לקראת חג החירות, אני שב וקורא את דברי הרמב"ם על החירות:

 

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...

 

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה... [הלכות תשובה פרק ה' א'-ב']

 

זהו תיאור רדיקלי של חירות, האדם - על פי תמונה זו - אינו תלוי בשום מערך סיבתי. יתרה מזו, שום מערך סיבתי אפילו לא מושך את האדם לכיוון מסוים, הוא עושה את אשר הוא עושה אך ורק מכיוון שהוא רוצה. כיצד עולה תיאור זה עם המציאות, בה אנחנו רואים - לכאורה - כי האדם כפוף למערכים סיבתיים? האדם מוטה ונמשך אל דרכים שונות על ידי הטיות ופיתויים. כיצד יכול הרמב"ם לצייר כך את האדם?!

ישנן חמש דרכים אפשריות לפענח את פשר דברי הרמב"ם.

הדרך האחת: הרמב"ם - בן המאה ה12 - לא היה מודע לאשר אנחנו יודעים היום, כל המערכים הסיבתיים שחשפה הפסיכולוגיה. מי שיודע אותם, לא היה כותב על החירות כפי שכתב הרמב"ם.

הדרך השניה: גם מי שמכיר את התיאוריה הסיבתית במלוא היקפה ועומקה, יכול לטעון ולהציג לעומתה את התמונה של הרמב"ם. אפשר לטעון - וזאת היא טענתו של הרמב"ם - כי למרות שהעולם כולו ארוג בסבך סיבתי, האדם הוא יצור שונה. פשר היות האדם אדם - יצור בעל תודעה ומודעות - הוא היותו מנותק מהקשרים הסיבתיים. כאן מופיעה התמונה הצלולה של הרמב"ם, תמונת החירות השלימה.

הדרך השלישית: אפשר להציג תיאוריה אלטרנטיבית לא רק לאדם אלא לכל הישות כולה. המחשבה כי יש מערך סיבתי, היא השלכה של איווי על המצוי. היינו רוצים לחשוב כי יש מערך סיבתי, כך עולמנו מסודר יותר ואנחנו יכולים לשלוט בו. לשלוט בו על ידי הבנתו, ולשלוט בו על ידי הטרמת הצפוי בעתיד. זאת המשאלה, אך המציאות היא כי העולם הוא אסופת התרחשויות כאוטיות, אי אפשר לסדר אותה בהתאם לקטגוריית הסיבתיות. האדם הוא מקרה פרטי של הכלל הזה, גם אותו אי אפשר לכבול בכבלי הסיבתיות. כל הכבלים קרועים, אין סדר אין סיבה ואין סיבתיות.

הדרך הרביעית: היא דרכו של הפילוסוף קאנט. קאנט הורה כי שאלת החירות היא אנטינומיה, כלומר - המחשבה חייבת מפאת המבנה שלה לחשוב ביחס אליה דבר והיפוכו. אנחנו חייבים לראות את עצמנו כחלק ממערך סיבתי, אנחנו תופסים את העולם דרך הקטגוריה הזאת. אך מנגד, המחשבה חייבת לראות את עצמה כבת חורין. איננו יכולים שלא לתפוס את עצמנו כבני חורין, כבוחרים פעולה מבין פעולות. הרמב"ם תיאר צד אחד - צד החירות, אך יש צד הפכי ומשלים - צד ההכרח. הקריאה של הרמב"ם היא לחיות על פי קוד החירות, תוך מודעות לקיומו של קוד הפכי ומשלים.

הדרך החמישית: הרמב"ם רואה את דבריו כחלק מהמנגנון המייצר את החירות. מצב העניינים ללא דברי הרמב"ם הוא שיעבוד למערך הסיבתי, הקריאה בדבריו מעודדת לקרוע את הכבלים ולהשתחרר. אני בוחר בדרך החמישית, מתוך הנחת עבודה כי החירות היא אתגר שאפשר לממשו.

לאחר שפרשתי את חמש האפשרויות, מתברר לי שהן מהוות תמונת מראה של חמש אפשרויות להבנת מושג הנס. הנס הוא אירוע שלא נגזר ממערך סיבתי, הוא מתרחש בהיפוך למערך שכזה. הנה חמש האפשרויות להבנת מושג הנס, הן תקדמנה את הבנתנו ביחס לחירות.

הדרך האחת: על פי הדרך הזאת, מושג הנס הוא מושג קמאי, התמונה העכשווית איננה מאפשרת אותו. לא בכדי המושג נוכח מאוד בעולם התנ"כי, ואילו בעולם החז"לי הוא כמעט ונעלם. הרמב"ם מעלים אותו עוד העלם, מעלה במקומו את תמונת העולם הנוהג כמנהגו. המושג איננו חלק מתמונת העולם העכשווית, נותר רק כשריד מן העבר.

הדרך השניה: ביחס לאדם, מושג הנס מתפקד בתמונת העולם העכשווית. יש ומארגים סיבתיים נקרעים, אירועים שלא שייכים לרצף שכזה מתרחשים. יכול אדם לברך בשם ומלכות, 'ברוך שעשה לי נס במקום הזה.' יש אירועים בחיי שלי - ולא רק בעבר התנ"כי, שאני מאפיין אותם תחת קטגוריית הנס.

הדרך השלישית: הנס הוא תיאור של המציאות כולה, התיאור הסיבתי הוא אשליה שאיננה עומדת במבחן. אין סדר, יש כאוס, ועל כן הנס - הובלת המציאות של על פי מארג סיבתי - הוא התיאור של כל היש.

הדרך הרביעית: כדי לתאר את המציאות אנחנו זקוקים לאנטינומיה, לתיאור דיאלקטי הכולל דבר והיפוכו. מצד אחד צריך לתאר אותה כמארג סיבתי, מצד שני - כמכלול כאוטי חסר סדר וצורה. במכלול הזה הנס הוא צורת המציאות, בה מתאפשרת התערבות מכוונת שאיננה על פי החוק.

הדרך החמישית: מושג הנס הוא מנגנון המייצר את עצמו. המציאות כפי שהיא לעצמה, נתונה בתוך סד של מערך סיבתי הדוק. ה'נס' הוא אתגר של פעולה בניגוד להכרח הסיבתי, שימתו בפני התודעה מעודדת את הרצון ואת הפעולה בניגוד לזרם הסיבות. אני בוחר באפשרות החמישית, היא המתאימה לתמונת עולמי.

אם נצרף את שתי התמונות, תתקבל תמונה מרתקת של 'חירות' ושל 'נס'. כל אחד מהמושגים מעשיר את חברו, יחד יש ביניהם הצטרפות מרנינה. מושג ה'חירות' מתמקד באדם, מבליט את רצונו החופשי והיוצר. מושג ה'נס' מתמקד בשמים, המובילים את המציאות ומנהיגים אותה. ההצטרפות בין שני המושגים יוצרת תמונה שכולה תלויה באדם ובמאמציו, ובאותה העת תמונה שהפועל בה הוא ריבונו של מקום. זאת תבנית ההצטרפות של המושג: {[חירות] ו [נס]}.

דומני שמשהו מבת הקול של הניתוח המושגי הזה, עמד בפני חכמים כשהשתמשו בדימוי של 'קריעת ים סוף'. 'קריעת ים סוף' הוא הבולט שבין הניסים, ויחד עם זאת הוא משמש את החכמים גם כלפי המאמץ האנושי. כך מתארת התורה את הנס:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!

וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ, וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה.

 

ה'בקיעה' הוא מושג חזק, מבטא את ההתגברות על הטבע - ועל המערכים הסיבתיים המכוננים אותו. התמונה הזאת שימשה את החכמים בשני הקשרים, האחד - הצטרפות שבין איש לאישה והשני - הפרנסה.

 

אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו...

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: וקשין לזווגן כקריעת ים סוף.

                                                                                                   [סוטה ב' ע"א]

 

אמר רב שיזבי משמיה דרבי אלעזר בן עזריה: קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף.                                                                  [פסחים קי"ח ע"ב]

 

הצירוף בין בני הזוג מנוגד - על פי החכמים - לטבע הנפרד של האדם, והוא מתרחש על פי מעשיו פרי מאמציו של האדם. השגת המזונות היא פרי המאמץ האנושי, כפי שבא לידי ביטוי בברייתא הבאה:

 

רבי שמעון בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני - אינו דין שאתפרנס שלא בצער?! אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי, שנאמר: [ירמיהו ה'] 'עונותיכם הטו אלה, וחטותיכם מנעו הטוב מכם'.                              [קידושין פ"ב ע"ב]

 

והנה, את שני מערכי המאמץ האנושי האלה, בחרו חכמים לתאר בתמונת קריעת ים סוף. בכך נכנסו שני המערכים האלה תחת קטגוריית הנס, קריעת המארג הסיבתי על ידי השמים.

החירות היא נס, והנס הוא חירות. היכולת לבחור, לשנות, להתנהל מתוך חופש, היא תולדת המאמץ האנושי העילאי והתערבות השמים. חג חירותנו הוא חג המאגד את שינוי הזהות העמוק מעבד לבן חורין, וחג ההשגחה מחוללת הנס. היכולת של האדם לשנות את עצמו - על פי הרמב"ם - היא עמוד התורה ויסודה, רק בן החורין יכול להיות מצווה. על פי דרכנו למדנו - רק איש החירות שהוא איש הנס, יכול להיות איש התורה החוק והמוסר.

 

 

 

על השבירה [פרשת מצורע]

על השבירה ועל הניתוץ [פרשת מצורע]

כך מורה התורה בפרשתנו:

 

כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם... וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע... וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת... וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו וְאֵת כָּל עֲפַר הַבָּיִת...

 

הביטוי וְנָתַתִּי נותן לסיפור מימד חגיגי, מזכיר תמונות אחרות:

וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים, וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.                                         [בראשית מ"ח ד']

וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'.                                      [שמות ו' ח']

(ו) וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד, וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם.                                                                     [ויקרא כ"ו ו']

זה הרקע לדברי החכמים, רש"י אסף והביא אותם:

'ונתתי נגע צרעת' - בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן.

 

ברצוני ללכת בכיוון אחר, כדי לפתור את האבסורד: שמחה בניתוץ הבית.

ההגעה לארץ צופנת סכנות קשות, סכנות הקשורות גם לבתים:

וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ, עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ, כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.

                                                                                                         [דברים ו' י' - י"ב]

 הבית אשר לא בנית מהווה פיתוי גדול, כל כך קל וכל כך נוח. מי הוא זה אשר ימצא בית מוכן לכניסה, יוותר עליו ויבנה בעצמו את ביתו? אי אפשר לצפות זאת מאדם, כולם יכנסו לבית אשר לא בנו. אך יש בו בבית הזה טעם לפגם, מצד אחד אתה לא עמלת על בניינו ומצד שני - מישהו אחר עמל עליו ולא זכה ליהנות ממנו. והנה מופיע הנגע, ובסופו של התהליך - עליך לנתץ את הבית. כאן אני יכול לאתר את מרחב השמחה, את הוְנָתַתִּי העליז. ניתוץ הבית הוא המאפשר לי לבנות בעצמי את ביתי שלי, לא ליהנות מפרי אנשים שהוא היה שלהם והם נאלצו לוותר עליו. התמונה הזאת מזכירה לי את דברי ניטשה ב'כה אמר זרטוסטרא':

...וזה הסוד אשר החיות עצמה לחשה באוזני: 'ראה' - כה אמרה - 'אנכי הדבר הנאלץ לגבור על עצמו תמיד.' ... כל היכן שאתה מוצא אבדן ושלכת, ראה נא, שם החיים מקריבים עצמם - למען העוצמה! שאני נאלץ להיות קרב והתהוות ומטרה וסתירתן של המטרות: אהה, כל המגלה את רצוני זה, הרי מגלה מה עקומות הן הדרכים שבהן הוא נאלץ ללכת... אתם קובעי הערכים, בעזרת ערכיכם אתם מפעילים כוח; וזה סוד אהבתכם הכמוסה וזה הנצנוץ הרטט והשפעה שבנפשכם.

אולם מתוך ערכיכם צומחים שלטון חזק יותר והתגברות חדשה: עליה מתנפצות ביצה וקליפת ביצה.

ומי שכורח לו להיות יוצר במלכות הטוב והרוע, אכן כורח הוא לו להיות תחילה מנפץ ומשמיד ערכים.

וכך הרוע העילאי שייך לטוב הלב העילאי, שהוא הוא טוב הלב היוצר.

נדבר על כך, חכמי החכמים, גם אם גרוע הדבר. גרועה מזה השתיקה; כל האמיתות המושתקות נעשות ארסיות.

ויישבר נא באמיתותנו כל מה שעשוי להישבר: נותרו עוד בתים רבים להקימם. כה אמר זרטוסטרא.          [עמ' 111-112 בתרגום העברי של אלדד]

 

אני - בניגוד לניטשה - לא בוחר לנפץ, אבל כשיש הזדמנות המובילה לכך, צריך לנצל אותה. התורה - בניגוד לניטשה - עושה זאת יותר בעדינות, בשלבים. בשלב הראשון רק חילוץ של האבנים הנגועות, בשלב השני - סתירה. המתינות הזאת מזכירה את היחס לעבודה זרה, בתורה ובספרות החכמים.

לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם, כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם וְשַׁבֵּר תְּשַׁבֵּר מַצֵּבֹתֵיהֶם.                                                          [שמות כ"ג כ"ד]

כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן.     [ל"ד י"ג]

כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ.                                                             [דברים ז' ה'] 

לעומת ההרס, השבירה, הכריתה, הגידוע והשריפה, הוראת המשנה שונה בתכלית:

כיצד מבטלה [את העבודה הזרה]?

קטע ראש אזנה, ראש חוטמה, ראש אצבעה, פחסה אף על פי שלא חיסרה -  בטלה.                                                            [עבודה זרה, פרק ד' משנה ה']

 

אפשר להרוס במתינות את הישן, בכדי לבנות את החדש. תנועת הנפש המשחררת והמשתחררת נותרת, האמוציות הרדיקליות מושמות בסוגריים. מובן שיש שיחלקו אף על ההרס העדין, זאת מחלוקת עמוקה שהיא לשם שמים.

 

על היולדת [פרשת תזריע]

 

האישה היולדת נקראת להקריב לאחר לידתה קרבן חטאת:

 

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן.

 

כאן הטילה התורה לפתחנו שאלה, הטורדת דעתם של קוראיה ולומדיה מאז ועד עתה:

 

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן?                                                                                        [נידה ל"א ע"ב]

 

השאלה שאלה חריפה, מה חטא חטאה היולדת? היעלה על הדעת שמעשה הלידה שהוא החסד והטוב בהתגלמותו יגרור אחריו קרבן חטאת?!  תשובתו של רבי שמעון בר יוחאי איננה טובה בעיני:

 

אמר להן: בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.

 

התשובה הזאת מרחיקה את המתבקש מפשוטו של מקרא - הלידה ולא מעשה שבא בעקבותיה היא המובילה לקרבן החטאת. מעשה הלידה בהקשר התנ"כי, הוא מימוש הצו הראשון פְּרוּ וּרְבוּ . העקרות נתפשת כרעה נוראה, בעיקר בעיני האישה. רחל זועקת אל יעקב הָבָה לִּי בָנִים, חנה שותקת שתיקה זועמת ומלאה בוז לשמע דברי אלקנה: הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים. רחל המשוררת כותבת בערגה - בֵּן לוּ הָיָה לִי! ערגתה בלולה בדברי רחל ולאה:

 

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.

עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.

עוֹד אֲחַכֶּה

לוֹ.

 

מושא ערגה ומימוש של צו, זוהי הלידה. מאיפה בא החטא?!

 

בואו ונעיין יחד בשיר יפה שכתבה סיוון הר שפי:

 

האור הלבן

 

אִם פַּעַם אַצְלִיחַ לִכְתֹּב אֶת הָאוֹר הַלָּבָן

שֶׁיַּמְשִׁיךְ אוֹרוֹ, שֶׁיַּמְשִׁיךְ לְהָאִיר דֶּרֶךְ כָּל הַדְּבָרִים -

עֲנָנִים אֲפֹרִים וּשְׁחוֹרִים וּשְׁקָרִים

אִם אוּכַל דֶּרֶךְ מַתֶּכֶת הַגּוּף הַמְזֻיֶּפֶת

לְעוֹרֵר תָּמִיד אֶת הַבְּכִי עַל זְהַב הָאוֹר הַטָּהוֹר

שֶׁהוּא גֶּרֶם הָאוֹר הָעוֹלֶה כְּמוֹ כֶּבֶשׁ

אֶל רֶחֶם הָאוֹר הַלָּבָן.

הָאוֹר הַלָּבָן אֵינוֹ זָז

הוּא סָמוּךְ כְּמוֹ פָּנֶיהָ שֶׁל אֵם רְכוּנָה לַתִּינוֹק שֶׁנּוֹלַד

הוּא סָמִיךְ כְּמוֹ רֵיחַ חֵיקָהּ

אֲבָל הַדְּבָרִים זָזִים, מַחְשָׁבָה וְרֶגֶשׁ

נָעִים כְּמוֹ עַרְפִּיחַ בֵּינוֹת לַגּוּפִים,

לִקּוּי מְאוֹרוֹת.

הַדְּבָרִים זָזִים, הָאוֹר הַלָּבָן מִתְגַּלֶּה

הָאִישׁוֹנִים מִתְרַחֲבִים וְעוֹקְבִים

הָרַגְלַיִם רוֹקְדוֹת בָּאֲוִיר

פְּעִיָּה שֶׁל צְחוֹק עָמֹק

וְשׁוּב צֵל.

 

היחס והזיקה בין האם לתינוק, מתוארים כשילוב של אור וצל. האור שהוא לבן וטהור מול הצל האפור. מהו האור ומהו הצל? אינני יודע עדיין מהו, אבל הוא מזכיר לי את כפל הקורבנות שמביאה האישה - עולה וחטאת.

יש גם קול אחר, אפשר לבטל אותו להסביר את הנסיבות המיוחדות בהן הושמע, אך אי אפשר להתעלם ממנו:

 

יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ, וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר.

... כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי, וַיַּסְתֵּר עָמָל מֵעֵינָי.

לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת, מִבֶּטֶן יָצָאתִי וְאֶגְוָע?!

מַדּוּעַ קִדְּמוּנִי בִרְכָּיִם, וּמַה שָּׁדַיִם כִּי אִינָק?

לָמָּה יִתֵּן לְעָמֵל אוֹר, וְחַיִּים לְמָרֵי נָפֶשׁ?!                     [איוב ג']

 

על האור ששרה לו סיוון שיר תהילה, שואל איוב - למה?! שני קולות, שני יצרים. יצר החיים ויצר המוות. הלידה היא פרי יצר החיים, אך היא מעוררת גם את יצר המוות. הקרבנות נותנים ביטוי לשני הקולות. אמנם הגדרת קול אחד כעולה והשני כחטאת מורה מראש מיהו הקול הרצוי בשדה הזה, אך אין זה אומר שלא יהיה מי שילך כנגד הזרם. התבוננו נא במקור הבא:

 

מעשה ועמדו קינים בירושלים בדינרי זהב,

אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה! אם אלין הלילה עד שיהו בדינרין; נכנס לבית דין ולימד: האשה שהיו עליה חמש לידות ודאות, חמש זיבות ודאות - מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה;

ועמדו קינין בו ביום ברבעתים.                                      [בבא בתרא קס"ו ע"א]

על פי פשוטו של מקרא, אישה שילדה חמש לידות, חייבת חמישה קרבנות חטאת. רבן שמעון בן גמליאל תיקן שדי אם תקריב קרבן אחד. אפשר לראות תקנה זו כתקנה כלכלית, רבן שמעון בן גמליאל מתחשב בקושי של האישה להוציא סכום גדול כל כך. אבל אפשר לטעון כי הסיפור של רבן שמעון בן גמליאל עמוק יותר. הוא לא היה מקל מסיבות כלכליות, אילו בתשתית לא היתה בו התנגדות לקרבן. זו דרכו החותרת למזער את החוק, בגבולות האפשר. רבן שמעון בן גמליאל משמיע את הקול המתנגד לקרבן, הוא מכריע כי מותר לאישה להשמיע את הקול השולל את החיים, לא רואה בהם ערך. הוא לא מוכן ולא יכול להתנגד לחוק בכל המקרים, אך הוא יכול למזער את תכולתו. על פי הקריאה שהצעתי לכם, אין צורך לוותר על קרבן החטאת, אלא יש לראות בו ביטוי לגיטימי לקול המתנגד ללידה.

בגוף ראשון אומר: כגבר לא עמדתי בניסיון לחשוב על ערך החיים לאור מכאובי הלידה, וברוך המקום שלא התנסיתי בניסיונותיו של איוב. בניסיון חיי אני מכריע בעד יצר החיים, אוהב אותם ומחייב אותם. אך אינו דומה מי שבוחר בחיים לאחר ששמע גם את קול יצר המוות, למי שבוחר בהם על רקע השתקת הקול הזה. שני הקורבנות קוראים לנו להתבונן במציאות בעיניים פקוחות, להקשיב לשני הקולות ולבחור ולהכריע ביניהם.

                                                                                     

 

 

 

 

 

על הדין [פרשת שמיני]

על הדין [פרשת שמיני]

 

חטאם של בני אהרון עמום, לא ברור על מה ולמה יצאה האש אשר שרפה אותם. הדבר בא לידי ביטוי במחלוקת החכמים, רש"י מביא אותה בפירושו:

 

'ותצא אש' -

רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן. רבי ישמעאל אומר: שתויי יין נכנסו למקדש, תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש.

 

רבי אליעזר מתייחס לביטוי וַיַּקְרִיבוּ... אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם, ומעמיד אותו על האיסור להורות הלכה בפני הרב. רבי ישמעאל סומך את פירושו על התולדה, האיסור להיכנס למקדש שיכור שבא בעקבות הפרשה. בצידה של השאלה מה היה החטא, עומדת שאלה אחרת נוקבת וכואבת: מי הוא ריבונו של עולם, שנוהג כך בשני אנשים שעל פי הנראה התכוונו לעשות את הטוב? בשיאה של חנוכת המשכן הם חדורי רצון לקרבת אלוהים, ו'חטאם' הוא באזור של עשייה ללא שאלה, או של התלהבות יתר אקסטטית. כמשה אחר חטא העגל אנחנו שואלים ודורשים: הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ.

התמונה מזכירה תמונה אחרת, וגם בה שאל השואל וכעס הכועס. דוד מעלה את ארון האלוהים מהגבעה, הארון נישא על גבי עגלה מובלת על ידי הבקר. לפתע נשמט הארון, עוזה מגלה תושייה ושולח ידו במהירות. הוא אוחז בארון ומונע את נפילתו, אף אלוהים חורה בו וממיתו. תגובתו של דוד מהירה ועזה, חרון מול חרון משתלח: וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ ה' פֶּרֶץ בְּעֻזָּה. ושוב הלב שואל בכאב, הודיעני נא את דרכיך. מה זה ועל מה זה?

כאשר נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה - 'הודיעני...', הוא נתן לו את תעודת הזהות שלו. הזהות הזאת מורכבת, מדין ומרחמים:

 

 

 

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים, עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.                         [שמות ל"ד ו' - ז']

 

התעודה נחלקת לתארים השייכים לשדה החסד, ולתארים השייכים לשדה הדין. אולי לכן הכפילות - ה' ה', שתי זהויות מצטרפות. בעולמם של חכמים נוצרה מסורת נועזת להפליא, המבנה את תעודת הזהות הזאת כמורה על זהות שכולה חסד. עד היום בעקבות המסורת הזאת, בסליחות חוזרים ישראל וקוראים: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה. לא רק שכל תארי הדין נשמטים, אלא ש וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה של הדין, הופך ל וְנַקֵּה של החסד. אך הפעם הרשו לי להחיות את תעודת הזהות המקורית, ודווקא את מרכיב הדין שבה. יש לכך ערך כשהוא לעצמו, וביותר - בעת הפוסט מודרנית הזאת.

שני צווים יש לאדם הפוסט מודרני: אל תשפוט, ו - אל תגדיר. אל תשפוט, כי 'מי שמך לשר ושופט?!' אתה חושב שהמעשה רע, אבל מישהו אחר חושב שהוא טוב. אנחנו אנושות רב תרבותית, ויש לכבד כל תת תרבות ושיפוטיה. אל תגדיר, כי כל הגדרה היא הבניה מלאכותית. אל תתן צעצועים מיוחדים לילדים ואחרים לילדות, כי אסור להגדיר הגדרות של זהות כמו גם של מגדר.

התלמוד, ממלכת ההגדרות, מביא - כדרכו - גם את הקול הביקורתי המערער על שיטתו: חכמים הורו כי אפרוח שנפל מהשובך, עד מרחק חמישים אמה מהשובך - שייך לבעל השובך, מכאן ואילך - למוצא.

 

הקשה רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך חמישים אמה, ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל כך הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש.  [בבא בתרא כ"ג ע"ב. מתורגם]

 

רש"י מסביר כי הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש, מפני שהטריח עליהם. משה זילברג, שופט בית המשפט העליון בספרו הנהדר 'כך דרכו של תלמוד' מורה, הוציאו את רבי ירמיה מפני שהוא מערער על עצם שיטת ההגדרה שהיא השיטה המשפטית וההלכתית. כשמגדירים הגדרה, תמיד אפשר לערער על מקרי הגבול. אבל אם נקבל את הערעור, לא נוכל להגדיר, ועל כן לא נוכל להבחין בין טוב לרע, בין מותר לאסור. פרשתנו מורה: יש גבול, יש הגדרה ויש שיפוט. יש מותר ויש אסור, יש טוב ויש רע. אפשר לערער על הגבול אבל אסור לערער עליו. אסור לערער על גבול מסוים, כי אפשר לערער על כל גבול.

האדם הפוסט מודרני הקורא את הפרשה, לא יכול להתעלם מהביקורת הפוסט מודרנית. הוא לא יכול להתעלם ממנה, אבל הוא יכול להכריע בניגוד לה מתוך מודעות לה. אפשר לוותר לבני אהרון, כי מה כבר ההבדל בין אש שצווה עליה לאש שלא צווה עליה. אפשר לוותר להם, כי שתיית היין רק מעצימה את אהבת אלוהים ואת הרגש המובע. אבל אסור לוותר להם, כי אם גבול העולם המוסרי שוקע לתוהו ולבוהו.

בעולם שרוח הזמן שבו מערערת על הגדרות וגדרות וזהויות ושיפוטים, צריך להשמיע את קול הגדר והגבול. למה? ככה! כי אם אין גבול - הכל מותר.

 

 

על הדם [פרשת צו]

על הדם [פרשת צו]

 

בין כל פרטי הקרבנות המופיעים בפרשתנו, מופיע איסור חוצה גבולות הקרבן - איסור אכילה כולל:

 

וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה.

כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

 

האיסור חוזר על עצמו בתוספת טעם בספר דברים:

 

רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר.

                                                                                                            [י"ב כ"ג]

 

האיסור הוא מוזר, על מוזרותו רומז רש"י בפירושו:

 

'רק חזק לבלתי אכל הדם' - ממה שנאמר חזק אתה למד שהיו שטופים בדם לאכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון בן עזאי אומר: לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם, שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו, הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות.

 

במציאות אותה אנחנו מכירים, אין צורך לאסור על אכילת הדם. מי רוצה לאכול [לשתות] דם?! זה דוחה. ועל כן יש שתי אפשרויות להעמיד את הצו: או שמדובר במציאות תרבותית אחרת, בה יש תשוקה אדירה לשתיית דם - ועל כן יש פשר באיסור. או שמדובר במציאות המוכרת לנו, והדם הוא דוגמה לאיסור על דבר שאין כמעט מוטיבציה לעבור עליו. עוד נשוב אל התשוקה לדם, בינתיים - בואו ונתבונן בטעמו של האיסור.  

הרמב"ם במורה נבוכים מורה, כי האיסור בה להבדיל את ישראל מעובדי עבודה זרה שהיו אוכלים את הדם כחלק מפולחן השדים. הרמב"ן טוען כי האיסור הוא מגבלה לאדם בעל הנפש, לבל יתנשא לשלוט עד גמירה בבעלי הנפש - בעלי החיים. הראי"ה כותב, כי כאן מסומנת האידיאה של הצמחונות שעוד לא הבשילה העת לממשה במלואה. לי נראה כי כולם בורחים מהטעם הפשוט המופיע בתורה - אך קשה להכלה: הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ.

הקביעה הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, היא נקיטת עמדה בשאלה המוכרת בתולדות הפילוסופיה והמדע כשאלה הפסיכופיסית. האם יש לאדם נפש? אם כן - 'היכן' היא? בקוטב האחד ניצבים הטוענים כי אין לאדם נפש, האדם הינו אך ורק גוף וחומר. בקוטב השני עומדים הטוענים כי יש לאדם נפש שהיא ישות נבדלת שאיננה חומרית. בדור האחרון הפליא ישעיהו ליבוביץ' לחקור את השאלה הזאת, אזמלו החד ניתח את הבעיה והנהיר אותה. הנה כמה מתובנותיו.

 

א.    בעיית הגוף והנפש היא אנטינומיה. התודעה האנושית נאלצת לחשוב ביחס אליה דבר והיפוכו: אין אפשרות שלא לחשוב שהאדם הוא חומר בלבד, אין אפשרות שלא לחשוב שיש באדם רוח האחראית על התפקודים התודעתיים.

ב.     המאפיין של החומר - כל תודעה אנושית קולטת אותו בחושיה. את מחשבותי ורצונותי אין איש מלבדי יכול לקלוט. מכאן שהמחשבה והרצון אינם חומר.

ג.       ההפרדה בין חומר ורוח היא המשגה של התודעה, במציאות מופיע האדם כישות אחת שאיננה ברת חלוקה. מכאן שהמחשבה והרצון אינם נפרדים מהגוף ומהחומר.

 

אם נקבל את תובנותיו, הרי שהתורה לא הגיעה אליהן. התורה טוענת שהדם הוא הנפש, כלומר שכל התפקודים התודעתיים הם תולדה של החומר - וחומר מסוים: הדם.

הרשו לי להציע מבט אחר על פשר הקביעה:  הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ. לשם כך בואו וניזכר בדברי התורה בספר בראשית. לאחר המבול, משתנה התפריט של האדם. מתפריט צמחוני לפני המבול [בראשית א' כ"ט], לתפריט הכולל בשר לאחריו [ט' ג']. להיתר אכילת בשר הצטרף תנאי מגביל:

 

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ.

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ, מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ, וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

 

יש כאן שיתוף שדות, בין שדה החיה אותה אפשר לאכול אך לא את דמה, לבין שדה האדם שאת דמו אסור לשפוך. איסור אכילת הדם, מהווה סימון למטרה האמיתית - שמירה על צלם אלוהים - האדם - מפני הרצח. שיתוף שדות שכזה מופיע גם במדרש הבא:

 

אמר לי [אדם אחד]: אין דם אדם אסור מן התורה.

אמרתי לו: בני מה ראית?

אמר לי: רבי, הכתוב אומר 'וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה' (ויקרא ז' כ"ו), הא אין כאן דם אדם.

אמרתי לו: והלא הדברים קל וחומר. מה אם בהמה וחיה ועוף שהן דרכן לאכילה אסור, אדם שאין דרכו לאכילה לא כל שכן שדמו אסור עלינו!

                                                                                             [אליהו רבה, ט"ז]

 

אם ניצמד לפסוקים, אין איסור לשתות דם אדם. אבל יש שכל ישר ולב ישר, המורים שאין דרך העולם לשתות דם אדם. זה ברור מאליו. לא צריך לומר את זה. המציאות מורה, שהברור מאליו - איננו ברור בכלל. איסור הרצח הוא האיסור המובן מאליו יותר מכל האיסורים שבתורה ושבעולם. ובכל זאת - נהרות של דם נשפכים בכל עת ובעת הזאת במיוחד. כך כותב הרמב"ם על שפיכות הדמים:

 

יש עונות חמורין משפיכות דמים - אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים. שאלו העוונות הן מעבירות שבין אדם לקדוש ברוך הוא, אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו. וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילו אותו מן הדין.                                                          [הלכות רוצח ושמירת הנפש, ד' ט']

 

זהו פרדוקס קיומי! העוון הברור מאליו, הוא הנפרץ יותר מכל. התורה הבינה שאת הפרדוקס הזה אי אפשר להתיר באופן ישיר. 'לא תרצח' לא עושה את העבודה, והאדם ממשיך לרצוח אנשים. אולי באופן עקיף ורומז, על ידי איסור אכילת דם הבהמה, אפשר להבקיע את חומות הלב הבצורות ולהזכיר - הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ!