על ההיפוך [פרשת בוא]

על ההיפוך [פרשת בוא]

איך מוציאים עם מעבדות לחירות? על פניו, המתכון של סיפור היציאה בפרשותינו - מכות השוברות את רוח המשעבד, מובילות בסופו של דבר לשחרור. התבוננות בפרטים מגלה תמונה אחרת. כך מסופר לאחר תיאור מכת החושך:

וַיִּקְרָא פַרְעֹה אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: 'לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה', רַק צֹאנְכֶם וּבְקַרְכֶם יֻצָּג, גַּם טַפְּכֶם יֵלֵךְ עִמָּכֶם.'

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: 'גַּם אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת, וְעָשִׂינוּ לַה' אֱלֹהֵינוּ.

וְגַם מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ, לֹא תִשָּׁאֵר פַּרְסָה, כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח לַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ, וַאֲנַחְנוּ לֹא נֵדַע מַה נַּעֲבֹד אֶת ה', עַד בֹּאֵנוּ שָׁמָּה.'            [שמות י' כ"ד - כ"ו]

ומיד לאחר מכן, דבריו של ריבונו של עולם למשה, לקראת המכה האחרונה - מכת בכורות:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: 'עוֹד נֶגַע אֶחָד אָבִיא עַל פַּרְעֹה וְעַל מִצְרַיִם, אַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם, מִזֶּה כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם מִזֶּה.

דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם, וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ, כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב.'

וַיִּתֵּן ה' אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם, גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם.'                                               [שם י"א א' - ג']

מה המכנה המשותף לשני הקטעים?

כך לא מדברים עבדים. יש כאן יוזמה ותביעה, 'גם אתה תתן'. הם ישאלו כלים. וזה עובד, הם מוצאים חן והמצרים נותנים. אין כאן פאסיביות, אין כאן תגובה סבילה. יש כאן הגדרה, מה אנחנו רוצים, מה אנחנו דורשים.

תומאס קון כתב ספר רב השפעה ונתון במחלוקת, 'המבנה של מהפכות מדעיות'. זה ספר בתולדות המדע, ההופך לספר בפילוסופיה של המדע. הטענה המרכזית שלו מורכבת משני רכיבים: ראשית - בכל תקופה יש פרדיגמה מחשבתית, תשתית כוללת ומסגרת בה משובצת כל תיאוריה וכל מושג מדעי. בתקופה אחרת, ייראה כי התשתית כוללת מיתוסים ואמונות טפלות, בזמן אמת - זאת מסגרת החשיבה. שנית - השינוי במדע איננו נבנה אריח על גבי לבנה, אלא בנקודה מסוימת נשברת הפרדיגמה ומוחלפת באחרת. אז, במסגרת החדשה, אפשר לחשוב מחדש ואחרת ולפרוץ אל עבר אופקים חדשים. הנה קטע - אחד מיני רבים - המתאר את עבודתו:

...אך בשנים האחרונות כמה היסטוריונים של המדע מתקשים יותר ויותר למלא את התפקידים שמועידה להם תפיסה זו התפתחות בדרך של הצטברות. בתור רושמי תולדותיו של תהליך הצטברותי הם מגלים שמחקר נוסף מקשה, ולא מקל, על מתן תשובות לשאלות כגון: מתי נתגלה החמצן? מי הגה ראשון את רעיון שימור האנרגיה? אצל אחדים מהם הולך וגבר החשד, שמא הטעות היא פשוט בסוד השאלות הנשאלות. אוי אין המדע מתפתח באמצעות הצטברות של תגליות והמצאות בודדות. בד בבד נתקלים אותם היסטוריונים בקשיים גדלים והולכים בבואם להבחין בין המרכיב ה'מדעי' בתצפיות ובאמונות העבר, ובין מה שכינו קודמיהם בלא היסוס 'טעות' או 'אמונה טפלה'. ככל שהם מתעמקים, למשל, בתורת הדינמיקה של אריסטו, או בכימיה של הפוגיסטון, או בתמודינמיקה קלורית, הם הולכים ומשתכנעים כי השקפות אלה על הטבע שרווחו בזמנן היו בכללן לא פחות מדעיות ולא יותר פרי של מוזרות אנושית מאלה הרווחות היום. אם אמונות מיושנות אלה ראויות להיקרא מיתוסים, הרי שמיתוסים עשויים להיווצר על ידי אותם סוגי שיטות עצמם המובילים אותנו היום אל הידיעה המדעית, ואפשר להחזיק בהם מאותן סיבות עצמן שבגללן מחזיקים בידיעה המדעית. אם, לעומת זאת, הן ראויות להיקרא מדע, הרי שהמדע כלל בתוכו חטיבות של דעות שלחלוטין אינן מתיישבות עם אלה המקובלות עלינו היום. כשעומדות לפניו אפשרויות אלה, על ההיסטוריון לבחור באחרונה. עקרונית, העובדה שנזנחו אינה עושה תיאוריות שעבר זמנן לבלתי מדעיות.

                                                                           [עמ' 34 - 35 בתרגום העברי]

הספר של קון התקבל, יש אומרים יותר מידי. הביקורת טוענת שמאז מרבים להשתמש במושג פרדיגמה, וכל שינוי מתואר כשינוי בפרדיגמה. אבל שינוי פרדיגמה הוא שינוי מסוג אחר, מהתשתית. נראה לי שהמעבר מעבדות לחירות הוא שינוי שכזה. המעבר מחשיבה של עבד לחשיבה של בן חורין, מאופן ראיית העולם של העבד לאופן ראיית העולם של האדם החופשי. אחד הביטויים לשינוי העמוק הזה, הוא מעבר מחשיבה מגיבה לחשיבה יוזמת. משה עם ה'גם אתה תתן בידנו' או הפנייה למצרים ש'ישאילו'... זה שינוי פרדיגמה.

יהודה עמיחי חותם את ספר שיריו 'פתוח סגור פתוח' בשיר פיצצת הזמן היהודי':

עַל שֻלְחָנִי יֵש אֶבֵן שֶחָרוּת עָלֶיהָ "אָמֵן" שֶבֶר אֶחָד

נִצוֹל מֵאַלְפֵי רִבּוֹא שִבְרֵי מַצֵבוֹת שְבוּרוֹת

בְבָתֵי קְבָרוֹת יְהוּדִיִים. וְאֲנִי יוֹדֵעַ שֶכֹל

הַשְבָרִים הָאֵלֶה

מְמַלְאִים עַכְשָו אֶת פִצְצַת הַזְמַן הַיְהוּדִית

הַגְדוֹלָה

עִם שְאַר שְבָרִים וּרְסִיסִים שִבְרֵי לוּחוֹת הַבּרִית

וְשִבְרֵי מִזְבָחוֹת וְשִבְרֵי צְלָבִים וּמַסְמְרֵי צְלִיבָה

חֲלוּדִים

עִם שִבְרֵי כּלֵי בַית וּכְלֵי קֹדֶש וְשִבְרֵי עֲצָמוֹת

וְנַעֲלַיִם וּמִשְקָפַיִם וְאֵיבָרִים מְלָאכוּתִיִים

וְשִנַיִם תוֹתָבוֹת

וְקֻפְסוֹת פּח רֵיקוֹת שֶל רַעַל מַשְמִיד. כֹל אֵלֶה

מְמַלְאִים אֶת פִצְצַת הַזְמַן הַיְהוּדִית עַד אַחֲרִית

הַיָמִים

וְאַף עַל פִי שֶאֲנִי יוֹדֵעַ עַל כָל אֵלֶה וְעַל אַחֲרִית

הַיָמִים

הָאֶבֶן הַזֹאת עַל שֻלְחָנִי נוֹתֶנֶת לִי שַלְוָה

הִיא אֶבֶן אֱמֶת שֶלֹא יִהְיוּ לָה הוֹפְכִין

אֶבֶן חֲכָמָה מִכּל אֶבֶן חֲכָמִים, אֶבֶן מִמַצֵבָה שְבוּרָה

וְהִיא שְלֵמָה מִכֹל שְלֵמוּת

אֶבֶן עֵדוּת עַל כָל הַדְבָרִים שֶהָיוּ מֵעוֹלָם

וְעַל כָל הַדְבָרִים שֶיִהְיוּ לְעוֹלָם אֶבֶן אָמֶן

וְאַהֲבָה

אָמֵן , אָמֵן וְכֵן יְהִי רָצוֹן.

האבן עליה כתוב 'אמן' היא הפצצה בעיניו, היא העדות, היא האהבה. אבל פצצת הזמן היהודית איננה עניית אמן. להפך, היא היכולת לשבור את השעבוד לפרדיגמות, לחרוג מהן, לא לענות אחריהן אמן, ליזום דברים חדשים, תביעות חדשות, יצירות חדשות. 'אין בית המדרש ללא חידוש' היא סיסמת בית המדרש. לטעמי, היא המגלמת את הרוח של העם שמאז יצא מעבדות לחירות, מסרב להשתעבד וחוזר וקורע את הכבלים הכובלים את חשיבתו.

על ערלת שפתיים [פרשת וארא]

על ערלת שפתיים [פרשת וארא]

בפתיחת פרשתנו, מופיעה תזכורת לשיחה בין משה ובין ריבונו של עולם:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

'בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ.'

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר:

'הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם?!'

                                                                                              [שמות ו' י' - י"ב]

זהו ציטוט משיחה עליה סופר כבר קודם לכן:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה':

'בִּי אֲדֹנָי.

לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי

גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ

כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.'                                                              [שם ד' י']

האם 'ערל שפתיים' הוא 'כבד פה ולשון', או שיש כאן דגש אחר?

כבד פה ולשון, מורה על קושי פיזי בדיבור. הלשון הכבדה יוצרת כבדות בפה, ומכאן הקושי בדיבור. ה'ערל' בלשון התנ"כית הוא הסגור, זה שהמכסה לא הוסר מבקבוקו. כך יכולה הערלה לעבור מערלת הבשר לערלת הלב, ו... לערלת השפתיים. ומכאן פתוחה הדרך לפרשנות נוספת: לא קושי פיזי לדבר, אלא עיכוב שבנפש.

רש"י מורה כי 'ערל' הוא 'אטום'. המלבי"ם מורה 'שלא הציע דברים כראוי'. הרש"ר הירש כותב:  'יתירה משמעותו [של 'ערל שפתים'] על משמעות "כבד - פה וכבד לשון" דלעיל (ד, י); הלה אינו מציין אלא כבידות באיברי הדיבור; ואילו "ערל" הוא אדם שאינו שולט ביכולת הנתונה לו מצד הטבע ומצד גופו (השווה פי' בראשית יז, י). לאמור: אף אם אתגבר על כבידות הפה והלשון, עדיין יחסר לי למעשה כוח הדיבור; מילתי תקפא בתוך פי. ככל שאחפוץ לבשר לעם נשגבות, להלהיבם ולזקפם, לא אעצור כוח, וקצר כשרוני ולא אצליח - זאת נתנסיתי זה עתה.' הרמב"ן מורה כי 'ערלת השפתיים' של משה באה לידי ביטוי בכך 'שלא יכין לדבר אל ליבם דברים טובים, דברי ניחומים'.

מכל גווני הפירוש האלה, כך עולה בפני דמותו של משה. לשונו כבדה, הפה ממאן להיפתח אל הדיבור. הוא סגור ואטום. כאשר הוא מדבר, הוא לא מציע דברים כראוי, לא על פי חוקי הדקדוק, לא על פי כללי הרטוריקה. הוא לא כריזמטי, לא מלהיב את שומעיו ולא זוקף קומתם בכוח מילותיו. הוא לא אומר דברי ניחומים, דברים טובים. לכל תפקידי הדיבור האלה הוא זקוק לאהרון שיהיה נביאו. מה התרומה הסגולית שלו בדיבור?

מילתו היא מילה. מילה בסלע - גם מטבע, וגם אבן גדולה, ושתיקתו בשניים. הוא חוצב את המילים בקושי, אבל יש להן נוכחות. משקל. נפח. הוא לא תקשורתי ולא משווק את עצמו, אבל הוא איש אמת. נביאו אהרון יכול לנהוג בו מנהג 'כפטיש יפוצץ סלע', להפוך את הסלע למילים המצטרפות למשפטים, יפים, טובים, מעוררים לפעולה.

כמו משה, כך היה גם רבן גמליאל. איש חזון ששינה את פני היהדות כשהוביל את בית המדרש היוצר של החכמים. הוא זה שהורה - 'בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה', ובכך הפך את תפילת הלב התנ"כית לתפילה סדורה הכוללת את אבות הערכים המכוננים את חייו של אדם ההולך בדרך החכמים. הוא לא היה איש דברים, אולי היה ערל שפתיים. לכן שמעון הפקולי הוא זה שניסח את תפילת שמונה עשרה לפני רבן גמליאל ביבנה, ושמואל הקטן ניסח את הברכה התשע עשרה - ברכת המינים. וכשחלה בנו רבן גמליאל, שלח רבן גמליאל בקשה לרבי חנינא בן דוסא שיתפלל עליו. כי רבי חנינא בן דוסא היה איש של מילות תפילה, של מילים טובות. רבן גמליאל היה איש של סלעי מילים.

גבריאל גרסיה מרקס כתב ספר ביוגרפי - 'לחיות כדי לספר'. הוא פותח אותו בתיאור מסע עם אמו. אמא שלו אומרת לו שעליו ללמוד משפטים. הוא לא רוצה, הוא רוצה להיות סופר. האם אומרת: 'איך אני אספר דבר כזה לאבא?' הם עוברים מתחנה לתחנה, לא מוצאים פתרון לבעיה. לבסוף הם מגיעים אל רופא חכם:

הוא בחן אותי מלמעלה למטה.

'אני לא יודע איך אתה כותב, ' אמר לי, אבל אתה כבר מדבר כמו סופר.'

אמי הזדרזה להעמיד דברים על דיוקם: איש אינו מתנגד שאהיה סופר, ובלבד שאשלים קריירה אקדמית שתיתן לי בסיס איתן. הרופא לא התרשם, ודיבר על קריירה של סופר דווקא. גם הוא שאף להיות סופר, אבל הוריו, באותם נימוקים כשלה, אילצו אותו ללמוד רפואה אחרי שלא הצליחו לעשות ממנו איש צבא.

'ותראי אותי עכשיו' סיכם. 'אני רופא, ואני לא יודע כמה מהחולים שלי מתו כי ככה רצה אלוהים וכמה בגלל התרופות שלי.'

אמי הרגישה אבודה.

'הכי גרוע,' אמרה לו, 'זה שהוא הפסיק ללמוד משפטים אחרי כל הקורבנות שהקרבנו כדי לתמוך בו.'

אבל לדוקטור זה נראה דווקא כהוכחה ניצחת לייעוד גורלי: הכוח היחידי המסוגל למרוד בסמכותה של האהבה. ובייחוד הייעוד האמנותי, המסתורי מכולם, שמקדישים לו את כל החיים בלי לצפות לתמורה כלשהי.

'זה משהו שנמצא בתוכך ביום לידתך ואם בולמים אותו פוגעים פגיעה קשה בבריאות,' וחתם בחיוך מקסים של בונה חופשי חסר תקנה: 'כמו ייעוד של כמורה.'

הייתי המום מהאופן שהסביר מה שאני לא הצלחתי להסביר מעולם. גם אמי בוודאי הרגישה כך, שכן התבוננה בי זמן מה בשתיקה, והשלימה עם גורלה.

'מה תהיה הדרך הכי טובה להגיד את זה לאבא שלך?' שאלה אותי.

'בדיוק כמו ששמענו כרגע' אמרתי לה. [עמ' 38-39 בתרגום העברי]

גבריאל היה כבד פה, צריך היה את הרופא הנביא שיסביר אותו. יש לו ייעוד, להיות איש של מילים. מצבו של משה קשה יותר. יש לו ייעוד להיות איש של מילים, מנהיג ונביא. אבל, הוא ערל שפתיים. כנראה שיש כח טרום מילולי, כוחם של סלעי הלב, שהוא כוחה של 'שפת אמת' שתיכון לעד'.

על ההתערבות [פרשת שמות]

על ההתערבות [פרשת שמות]

סיפור חניכתו של משה, מגלה את התכונות היוצרות מנהיג:

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו, וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו.

וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה, וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ, וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי, וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים, וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע: 'לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ?!'

וַיֹּאמֶר: 'מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ?! הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי?!'                                                                            [שמות ב' י"א - י"ד]

יש אירוע אלים. משה מתערב. פעם אל מול המצרי, פעם אל מול העברי. יש הבדלים בין המקרים, אבל יש מכנה משותף: משה מתערב. אנשים רבים אחרים לא היו מתערבים. משה מתערב. זה לא תנאי מספיק כדי להיות מנהיג, אבל זה תנאי הכרחי.

האם ההתערבות היא התנהגות הנדרשת מכל אדם, או שהיא התנהגות יוצאת דופן?

התורה מורה על צו: התערב!

לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ, אֲנִי ה'.                                              [ויקרא י"ט ט"ז]

התלמוד מורה על המקרים בהם מתממש העיקרון הזה:

מנין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר 'לא תעמד על דם רעך'. [סנהדרין ע"ג ע"א].

הצו הזה יוצא דופן. בדרך כלל הצווים המוסריים, מורים לא לפגוע באחר. נדירים יותר הצווים המורים להעניק ולתת משלך לאחר. לקבוצה זו שייכים צווי הצדקה ומתנות העניים. נדירים עוד יותר הצווים המורים לפעול למען האחר.  בכלל אלה 'לא תעמוד על דם רעך', מורה שההתערבות איננה רק התנהגות נעלה, אלא שהיא חובה המוטלת על כך אדם ואדם. הרמב"ם מסכם את כל מנעד החיובים הנובע מהצו:

כל היכול להציל ולא הציל עובר על [ויקרא י"ט ט"ז] 'לא תעמוד על דם רעך', וכן הרואה את חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו, או שידע בגוי או באנס שהוא קובל על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על 'לא תעמוד על דם רעך'.

משה לא היה מצווה, למרות זאת - התערב והציל. הסיפור הראשון נגמר טוב מבחינתו של משה, הסיפור השני פחות. לעיתים - מחיר ההתערבות כבד, כפי שראינו בפרשת השיטפונות ומותו של מוטי בן שבת. מערכת המשפט התקשתה לכלול את צו ההתערבות, אך לבסוף חוקק החוק:

(א)   חובה על אדם להושיט עזרה לאדם הנמצא לנגד עיניו, עקב אירוע פתאומי, בסכנה חמורה ומיידית לחייו, לשלמות גופו או לבריאותו, כאשר לאל-ידו להושיט את העזרה, מבלי להסתכן או לסכן את זולתו.

(ב)   המודיע לרשויות או המזעיק אדם אחר היכול להושיט את העזרה הנדרשת, יראוהו כמי שהושיט עזרה לעניין חוק זה; בסעיף זה, "רשויות" - משטרת ישראל, מגן דוד אדום ושירות הכבאות.

השופט ברק כתב על החוק:

לא היינו נזקקים לחוק הזה אילו באמת היינו במצב שבו המוסר הטבעי, שלפיו אדם הרואה אדם אחר שנמצא במצוקה לנגד עיניו, לא היה מהסס, היה טורח ומציל, גם אם הדבר הזה היה עולה לו בהוצאות מרובות של ממון ואפילו בסיכון של גוף. חשבנו בכל זאת, על רקע מקרים מצערים מאוד שהיו בשנים האחרונות ועל רקע רצון לקבוע נורמה שמעגנת את המוסר היהודי, הקובע "לא תעמוד על דם רעך", שאינך יכול לעמוד מנגד בשעה שאתה רואה את חברך נמצא בסכנה, וחברך הוא אדם באשר הוא אדם, יהודי כגוי, כל אדם באשר הוא, גדול, קטן, איש, אשה, עליך להושיט לו יד ולהציל אותו.

חשוב להתבונן בפער שבין התנהגות של היחיד - כמו משה - הפועל מתוך מניע מוסרי פנימי, ובין התנהגות המעוצבת על ידי החוק ומורה לכולם להתנהג כך. אני זוכר בילדותי המוקדמת, כבן חמש הייתי. נסעתי עם אבא שלי על הלמברטה, ברחוב עזה, בחנות הירקות - הניצבת שם עד היום - היתה קטטה. שתי חבורות התגוששו, עם שברי בקבוקים ודם הפציעות. אבא עצר את הלמברטה, הלך להפריד ביניהן. פחדתי, אמרתי שכואבת לי הבטן ואני רוצה הביתה. השיעור ב'לא תעמוד על דם רעך', נחקק בליבי...

אלתרמן כתב שיר על המתערב:

נזמר נא את שיר אליפלט

ונגידה כולנו בקול:

כאשר עוד היה הוא רק ילד,

כבר היה הוא ביש גדא גדול.

בו שכנים ושכנות דיברו דופי

ואמרו שום דבר לא יועיל -

אליפלט הוא ילד בלי אופי,

אין לו אופי אפילו במיל.

אם גוזלים מידיו צעצוע,

הוא נשאר מבולבל ומחייך,

מחייך מבלי דעת מדוע,

וכיצד ובשל מה זה ואיך.

ונדמה כי סביבו, זה מוזר,

אז דבר מה התרונן כה ושר.

בלי מדוע ובלי כיצד,

בלי היכן ובלי איך ולמה,

בלי לאן ומאיזה צד,

בלי מתי ובלי אן וכמה.

כי סביב ככינור וחליל

מנגינה מאירה, מצלצלת.

אם נסביר לך מה זה יועיל,

איזה ילד אתה אליפלט.

בליל קרב ברעום אש מזנקת,

בין אנשי הפלוגה קול עבר:

העמדה הקדמית מנותקת,

מלאי תחמושת אזל בה מכבר.

אז הרגיש אליפלט כאילו

הוא מוכרח את המלאי לחדש,

וכיוון שאין אופי במיל לו,

הוא זחל כך ישר מול האש.

ובשובו מהומם ופצוע,

התמוטט הוא, כרע וחייך.

הוא חייך מבלי דעת מדוע,

וכיצד ובשל מה…

תכונת המתערב, זה שאינו עומד על דם רעו, היא הפעולה ללא שאלות, בלי למה ובלי איך. יש מחלוקת מרתקת בין פרשני השיר. זיווה שמיר טוענת שהוא בונה את דמות הגיבור הישראלי, המקריב את חייו למען האחרים. אריאל הירשפלד טוען כי זה שיר מחאה על תמימותו של המתערב והמקריב, החייל הישראלי התמים שהחברה מנצלת את תמימותו. משה היה אליפלט. אף הוא, כבד פה ולשון, נתפס כאחר ומוזר בין אחיו. לא גדל ביניהם, אלא בארמון המלך. אבל הוא לא עמד על דם רעו, התערב, מסר את נפשו, ובכך נמצא ראוי להיות מנהיג.

  

על הסירוב [פרשת ויחי]

על הסירוב [פרשת ויחי]

ברכת יעקב לבני יוסף, מובילה לדרמה פרוזאית אך חריפה:

וַיִּקַּח יוֹסֵף אֶת שְׁנֵיהֶם - אֶת אֶפְרַיִם בִּימִינוֹ מִשְּׂמֹאל יִשְׂרָאֵל וְאֶת מְנַשֶּׁה בִשְׂמֹאלוֹ מִימִין יִשְׂרָאֵל - וַיַּגֵּשׁ אֵלָיו.

וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ, וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה, שִׂכֵּל אֶת יָדָיו, כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר...

וַיַּרְא יוֹסֵף כִּי יָשִׁית אָבִיו יַד יְמִינוֹ עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וַיֵּרַע בְּעֵינָיו, וַיִּתְמֹךְ יַד אָבִיו לְהָסִיר אֹתָהּ מֵעַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה.

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו: 'לֹא כֵן אָבִי, כִּי זֶה הַבְּכֹר. שִׂים יְמִינְךָ עַל רֹאשׁוֹ'.

וַיְמָאֵן אָבִיו, וַיֹּאמֶר: 'יָדַעְתִּי בְנִי, יָדַעְתִּי, גַּם הוּא יִהְיֶה לְּעָם, וְגַם הוּא יִגְדָּל. וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ, וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם.          [בראשית מ"ח]

ה'מיאון' הוא לב הדרמה, הוא מתחיל כבר ב'שיכול'. שני אלה הם אמירת 'לא' למתבקש, לאחר. כשאומרים 'לא', נוקטים עמדה, עצמאות, חירות. נכנסים לעימות, לחיכוך. ה'מיאון' עובר כחוט השני, במארג היחסים והזהויות שבין יעקב ליוסף: יעקב ממאן להינחם על יוסף, יוסף ממאן להיענות לאשת פוטיפר - וחכמים אומרים שדמות דיוקנו של יעקב נגלתה לו ועזרה לו לסרב, ועתה - יעקב ממאן ליוסף:

וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ, וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר: 'כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה', וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.                                                     [בראשית ל"ז ל"ה]

וַיְמָאֵן. וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו: 'הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת, וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי.'                                                                                 [שם ל"ט ח']

וַיְמָאֵן אָבִיו, וַיֹּאמֶר: 'יָדַעְתִּי בְנִי, יָדַעְתִּי, גַּם הוּא יִהְיֶה לְּעָם, וְגַם הוּא יִגְדָּל. וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ, וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם.            [שם מ"ח י"ט]

הסירוב הוא מושג עומק, מעמודי היסוד של מקורות היהדות. עמידתו של אברהם מול ריבונו של עולם, עמידת של משה, דברי איוב, וכן דברי הנביא ירמיהו - כל אלה מצטרפים לתמונה אחת:

צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ

אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ:

מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה

שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד                                                                     [ירמיהו י"ב א']

לפני זמן זכיתי להנחות קבוצת רבנים ואימאמים. יחד למדנו - בין השאר - את פרשת אברהם בסדום. הגענו לדברי אברהם:

'חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע!

חָלִלָה לָּךְ!

הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!'                                   [בראשית י"ח כ"ה]

השייך ג'מיל היה מופתע ואמר:'אם הוא מדבר אליו ככה, זה לא אלוהים.'

אבל במקורות היהדות, הסירוב המיאון והביקורת, הם פסגת הקרבה. אני חושב שזה השורש העמוק לצמיחת בית המדרש בעולמם של החכמים. הלב הפועם של בית המדרש היא ה'מחלוקת'. 'מחלוקת' היא סוג של 'סירוב'. אני מסרב לקבל את עמדתך. יהיה לי נוח וקל יותר להסכים. אתה תאהב אותי. יהיה שקט. לא יטרידו את מנוחתי. המחלוקת היא התרחשות קשה, לעיתים כואבת. יש בה סיכונים, יש ועליה יוציאו אותי מבית המדרש. אבל ככה זה במסורת הזאת, בתרבות הזאת.

אומרים שבולטות של עצם או ערך בתרבות, באה לידי ביטוי בריבוי מטבעות הלשון המתארים אותה. הריבוי מורה על דקויות מדקויות שונות, המבחינות בין הגוונים הדקים של המושא. מה שקיים - כך אומרים - אצל האסקימוסים לגבי שלג, ומשה קיים - כך אומרים - אצל הבדווים לגבי הגמל, קיים בתלמוד ביחס ל'קושיא'. ה'קושיא' - היא אם ה'מחלוקת', היא לא מקבלת את דברי האחרת, מסרבת וממאנת לקבל אותם. איש התלמוד יודע את ה'קושיא ואת ה'פירוק', את ה'התקפה', את ה'זריקה' [ורמינהו'] ואת ה'הצבעה' [תנן התם']. הוא מתחיל בשאלות בירור, כמו מתאגרף שמתחיל באגרופים קטנים ומהירים: 'היכי דמי?' [איך אתה מדמה את עמדך?], 'מנא הני מיל?י' [מניין הדברים האלה] 'תנא היכא קאי?' [על מה עומד / מסתמך התנא?]. מכאן לשאלות החריפות יותר: 'מאי שנא?' [מה ההבדל בין זה לזה?] 'והא קא חזינן?' [איך אתה אומר זאת, הרי אנו רואים במציאות אחרת?] 'והא אנן תנן...?' [איך אתה אומר זאת והרי שנינו במשנה אחרת?] 'לא סלקא דעתך' [לא יעלה על הדעת ש...] 'ולטעמייך קשיא...' [לטעם שלך, לשיטתך - קשה], 'ולדידך קשיא' [ולך קשה], 'אפילו למאן דאמר...' [אפילו למי שאמר כך וכך, לא ייתכן שיאמר כמוך], 'אדרבה' [ההפך ממה שאתה אומר], 'היא הנותנת' [מהסיבה שהעלית נובע הפך מה שאתה טוען], 'משם ראיה' [מההתקפה שלך עלי יש ראייה נגדך], 'וכללא הוא?' [האם מה שאתה אומר זאת אמת כללית, הרי יש יוצאי דופן?] 'פשיטא?!' [זה כל כך פשוט שאת זה לא צריך היה לומר], 'הא תו למה לי? [את זה אני כבר יודע, למה צריך להוסיף ולומר?] 'הא גופא קשיא' [זה גופו קשה, יש כאן סתירה פנימית], 'מאי חזית? [מה ראית לומר דבר הזוי שכזה], 'מאי לאו?' [האם לא נובע מכאן כך וכך?] 'מאי קמשמע לן? [מה בא להשמיע לנו?], 'מה נפשך...' [כל אחת מהאפשרויות להבין את הדבר מובילה למבוי סתום].

זאת תרבות של מאון וסירוב ומחלוקת וקושיה. 'אני מסרב, לכן אני קיים'. כך כותב אלבר קאמי בספרו המופלא 'האדם המורד', המתבונן במרד ובסירוב מזוויות רבות:

...לאדם שמורות איפוא אפשרויות של פעולה ומחשבה... כל מפעל יומרני על המידה מתגלה כמלא סתירות. אין המוחלט ניתן להשגה בהיסטוריה... אין היא אלא אפשרות, שראוי לנו לעשותה פורייה על ידי מרד ערני... מקדמים את ההיסטוריה אנשים היודעים ברגע נתון גם לקום עליה... החיים האמיתיים מצויים בלב ליבו של קרע זה. החיים הם קרע זה עצמו, הרוח המרחפת על פני וולקאנים של אור, הטירוף שבצדק, אי הוויתור המייגע של חוש המידה. בקצה גבולה של הרפתקת מרד ממושכת זו לא יהדהדו באוזנינו נוסחות של אופטימיות, שאין לנו צורך בהן באסוננו הגדול, אלא מילים של אומץ לב ותבונה, אשר במוך לים יש בהן אפילו משום מוסר ['האדם המורד', עמ' 252 בתרגום העברי].

יעקב הממאן, מהווה עבורנו מגדלור של זהות.

על תורת המערכות [פרשת ויגש]

על תורת המערכות [פרשת ויגש]

צירופי המקרים שהביאו את יוסף מהבור לפסגת מצרים, הם אבסורדיים ובלתי נתפשים. תחושות האשמה של האחים שמכרו אותו, החרדה פן ינקום בהם - לב לא יכילם. כדי להרגיע את אחיו, אומר להם יוסף:

וְעַתָּה

לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה

כִּי הָאֱלֹהִים

וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ

וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.                                                          [בראשית מ"ה ח']

יש כאן שתי פרשנויות שונות למציאות: האחת - האחים שלחו את יוסף למצריים, והשנייה - אלוהים שלח אותו. מעבר להרגעה הרגשית, יש כאן מאבק איתנים החורג מעבר לגבולות פרשת יוסף ואחיו.

כתבתי בפרשה הקודמת, על המאבק בין התמונה המדעית ובין התמונה המערכתית. התמונה המדעית מורה על קשרי סיבה ומסובב, קשרים ליניאריים. א' מוביל לב'. לעומת זאת, התמונה המערכתית רואה את המערכת כולה, ומערערת על חיבור הסיבתי בין א' לב'. לעיתים אירוע שוליים במערכת מחולל תהליכים שאחת התולדות שלהן היא ב'. הוא לא סמוך לב', הוא לא 'מתנהג' כמו סיבה, הוא רפרוף כנפי פרפר שבאופנים מופלאים גורם בסופו של דבר לסופת הוריקן.

התמונה המערכתית, משוחררת - ביחס לתמונה המדעית - בהכנסת שחקנים נוספים לתמונה. התמונה המדעית גובלת גבולות, המערכתית - פורמת אותם ומציגה תמונה רחבה יותר. זה מה שקורה כאן. האחים רואים את עצמם כסיבה למכירת יוסף.  זאת תמונה מדעית, אפשר 'להוכיח' שהם הסיבה. יוסף האמון על החשיבה המערכתית [כפי שהראינו בהתבוננות בפתרון החלומות] מוסיף שחקן נוסף - אלוהים.

האם מדובר כאן בעוד פרק בתורת המערכות? יהיה מי שיאמר - כן. זה אותו הדבר. התבוננות רחבה יותר המכניסה עוד שחקן לתמונה ובכך משנה את מערך הסיבתיות. יהיה מי שיאמר שזאת אופרה אחרת. תורת המערכות עוסקת במציאות, בטבע, לא באשר מעבר לו.

אברהם יהושע השל, העמיד על הפער בין שתי התמונות - 'אתם שלחתם' מול 'האלוהים [שלח]' - את ההבדל בין החשיבה היוונית ובין החשיבה היהודית. החשיבה היוונית שהולידה את החשיבה המדעית רואה את העולם כאובייקט. החשיבה היהודית תנ"כית רואה מצב, התרחשות - בלשוננו: מערכת - שאלוהים הוא חלק ממנה. התולדה היא שהחשיבה היוונית גורמת לאדם לתשוקת השתלטות הסובייקט - האדם - על האובייקט - העולם. החשיבה היהודית גורמת לאדם ל... פליאה:

פליאה או תדהמה רדיקלית היא המאפיין הראשי של גישת האדם הדתי להיסטוריה ולטבע. גישה אחת זרה לרוחו: ראיית הדברים כמובנים מאליהם... מציאת סיבתה המשוערת של תופעה אינה תשובה לפליאתו המוחלטת. הוא יודע שיש חוקים המסדירים את מהלכם של תהליכי הטבע... אולם ידע מן הסוג הזה אינו מצליח להקהות את תחושת ההפתעה המתמדת שלו מן העובדה שיש עובדות בכלל. כל אימת שהוא מתבונן בעולם יאמר: 'מאת ה' היתה זאת, היא נפלאת בעיננו.' [אלוהים מבקש את האדם' עמ' 36]

השל מודע לכך שיש הסבר אלטרנטיבי - אתם מכרתם אותי. הוא טוען שהפליאה מצירופי המקרים כל כך גדולה, כך שהיא מובילה להכיר בכך ש'האלוהים [סובב את מכירתי]. למעשה בכך הוא טוען, הפליאה גוברת על התער של אוקאם. התער של אוקאם הוא עיקרון חשיבה המורה כי אם אתה יכול להסביר התרחשות באופן שיש בה מעט ישויות המחוללות אותה, אל תוסיף השערה בדבר ישויות נוספות במערך הסיבתי. לכן, אם אפשר להסביר את הימצאותו של יוסף במצרים כשהאחים הם הישויות הסיבתיות הגורמות לה, אין להוסיף גם את אלוהים כגורם סיבתי. השל מורה שההצעה הזאת אין בכוחה להקהות את הפליאה, והפליאה כי שביל הכניסה של השחקן הנוסף - אלוהים.

אפשר לטעון שהפליאה היא תולדה של כמיהת האדם לפלא, ואין בה כדי להורות על קיומו. הנה כך כותב אתגר קרת בסיפורו 'להטוט כובע':

בסוף המופע אני מוציא ארנב מהכובע. אני עושה את זה תמיד בסוף כי ילדים מאוד אוהבים בעלי חיים. אני לפחות אהבתי כשהייתי ילד. ככה אפשר לסיים את המופע ברגע השיא, הרגע שבו אני מעביר את הארנב בין הילדים והם יכולים ללטף אותו, להאכיל אותו. פעם זה באמת היה ככה; היום ילדים קצת פחות מתרגשים, אבל, בכל זאת, אני משאיר את הארנב לסוף. זה הטריק שאני הכי אוהב, זאת אומרת שהכי אהבתי. העיניים שלי נשארות כל הזמן על הקהל, היד נכנסת לתוך הכובע, מגששת עמוק בפנים עד שהיא מוצאת את האוזניים של קאזאם, הארנב שלי. ואז - א­-לה-קזאם - א-לה-קזאם! - אני מניף אותו החוצה. כל פעם זה מפתיע מחדש, עזבו את הקהל, אותי. כל פעם שהיד שלי ממששת את האוזניים המצחיקות האלה בתוך הכובע אני מרגיש כמו קוסם. ואפילו שאני יודע איך זה עובד, החלל המוצפן בשולחן והכול, זה בכל זאת כמו כישוף אמיתי.

עוצמת ההפתעה מובילה ל'כמו', כמו כישוף אמיתי. אבל יוסף הוא בעל תודעה חלופית - ביחס לאחים, אצלו זה לא 'כמו'. אצלו זאת הפליאה, וזאת התמונה.

על החכמה [פרשת מקץ]

על החכמה [פרשת מקץ]

פרעה מתפעל מיוסף, מתפעל מאוד. התפעלותו באה לידי בשני פסוקים סמוכים, נראה שהם אינם עולים בקנה אחד:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'                                                         [בראשית מ"א ל"ח]

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף:

'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת

אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.'                                                                    [שם שם ל"ט]

בדיבר השני, יוסף מוצג כחכם. בראשון - כמי אשר רוח אלוהים בו. החכמה, היא יכולת של ניתוח ופיענוח וחיבור. רוח אלוהים מורה על השראה מבחוץ, יכולת החורגת מהחכמה ומהאדם.

דניאל כהנמן - חתן פרס נובל - כתב ספר מרתק: 'לחשוב מהר לחשוב לאט'. הוא מורה כי יש לאדם שתי מערכות חשיבה נפרדות, כל אחת פועלת באופן אחר אל מול אתגרים אחרים. הוא משווה את תהליך החשיבה - המהיר - בעזרתו אנחנו מפענחים את הבעת פניו של אדם כועס, לתהליך החשיבה - האיטי - בעזרתו אנחנו פותרים תרגיל מסובך במתמטיקה. התהליך הראשון מתבצע בעזרת מערכת שהוא קורא לה מערכת 1', והשני בעזרת מערכת שהוא קורא לה 'מערכת 2'. כך הוא מבחין ביניהן:

מערכת 1: פועלת באופן אוטומטי ובמהירות, תוך השקעת מאמץ מועט אם בכלל, וללא תחושה של שליטה רצונית.

מערכת 2: מקצה קשב לפעילויות מנטליות מאומצות הדורשות זאת, ובכללן חישובים מורכבים. פעולותיה של מערכת 2 מקושרים לעיתים קרובות לחוויה הסובייקטיבית של סוכנות, של בחירה ושל ריכוז.

ניקח את הדגם הזה - חשיבה מהירה מול חשיבה איטית - ונתבונן בעזרתו במה שעשה יוסף. לאחר שפרעה סיפר ליוסף את שני חלומותיו, חלום הפרות וחלום השיבולים, כך מגיב יוסף:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל פַּרְעֹה: 'חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה.

שֶׁבַע פָּרֹת הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, חֲלוֹם אֶחָד הוּא.

וְשֶׁבַע הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת וְהָרָעֹת הָעֹלֹת אַחֲרֵיהֶן שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הָרֵקוֹת שְׁדֻפוֹת הַקָּדִים יִהְיוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב.

הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה.

הִנֵּה שֶׁבַע שָׁנִים בָּאוֹת, שָׂבָע גָּדוֹל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וְקָמוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב אַחֲרֵיהֶן, וְנִשְׁכַּח כָּל הַשָּׂבָע בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְכִלָּה הָרָעָב אֶת הָאָרֶץ.

וְלֹא יִוָּדַע הַשָּׂבָע בָּאָרֶץ מִפְּנֵי הָרָעָב הַהוּא אַחֲרֵי כֵן, כִּי כָבֵד הוּא מְאֹד.

וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם אֶל פַּרְעֹה פַּעֲמָיִם, כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.

וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם, וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ, וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע. וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל אֹכֶל הַשָּׁנִים הַטֹּבוֹת הַבָּאֹת הָאֵלֶּה, וְיִצְבְּרוּ בָר תַּחַת יַד פַּרְעֹה, אֹכֶל בֶּעָרִים וְשָׁמָרוּ.

וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן לָאָרֶץ לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב.                                                    [בראשית שם, כ"ה - ל"ו]

ניתוח התגובה של יוסף בעזרת המודל של כהנמן, מורה שהוא חשב בעזרת מערכת 1. הוא פעל מהר, מהר מאוד. השקיע מאמץ מועט - אם בכלל. נראה שהיה כאן הליך ללא שליטה רצונית שבשפה הדתית נקרא 'רוח הקודש' או 'רוח אלוהים'. התגובה הראשונה של פרעה נראית הולמת להתרחות הסוערת:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'   

בואו ונציב מודל אחר, להבחנה בין שני סוגי חשיבה. סוג החשיבה הראשון, הוא החשיבה המדעית שנוצרה משחר התרבות, התפתחה במיוחד בחשיבה הפילוסופית היוונית וזוקקה בפילוסופיה המודרנית. דקארט בספרו על המתודה, קבע את כללי החשיבה: כשיש לך מבעיה מורכבת, פרק אותה לחלקים, פתור כל רכיב בנפרד, אחר כך צרף אותם יחד. דקארט הורה כי חשוב שהחושב יהיה אחד. הוא הבחין בין עיר הנבנית על ידי אדריכל אחד, לעיר הנבנית על ידי אדריכלים רבים בתקופות שונות. ברור - כך הוא כותב - שעיר האדריכל האחד תהיה יפה יותר.

אל החשיבה הזאת, צמחה תורת המערכות. היא צמחה מתוך כך שאובחנו בעיות חדשות - מורכבות. למשל - לאדם יש דלקת בעין. הוא הולך לחדר מיון, משם שולחים אותו למחלקת עיניים, שם מאבחנים שמדובר בבעיה ברשתית - לא בקרנית - ומפנים אותו לרופא המומחה לרשתית. מפעילים כאן את המתודה של דקארט. אבל, לעיתים לאיש הזה יש מחלת מעיים שבמחלקת עיניים בכלל לא מבחינים בה ולא יודעים עליה, ובנוסף - בשכבו במחלקת העיניים הוא נדבק בנגיף הפוגע לו במערך שיווי המשקל... איך נכון להתמודד עם כל הבעיות האלה? תורת המערכות בנויה על הנחות הפוכות לשיטה המדעית כפי שהציב אותה דקארט: היא חושבת על השלם ולא על חלקיו. היא חושבת על ההקשר בו נתונה המערכת, ולא מפשיטה אותה מהקשרה. היא מתמקדת ביחסים בין הרכיבים ולא ברכיבים. היא מבחינה בתהליך ולא במנגנון המופשט מהזמן. היא מבינה שבעיה מורכבת דורשת חשיבה קבוצתית וחשיבת היחיד לא יכולה לתפוש אותה. היא שוללת יחסי סיבה ותוצאה ליניאריים, לעיתים התרחשות בקצה אחר של המערכת מסובבת דברים המתגלים רק בדיעבד כתולדות בקצה אחר של המערכת. כבונה קבוצת חשיבה היא מכירה בידע הנוצר בשיחה לא פורמלית ולא רק בידע המסודר. היא רואה את מוביל התהליך כלומד ופתוח לשינויים הדינמיים המתרחשים כל הזמן במערכת. היא נעזרת בדימויים ומטאפורות המאפשרות פרשנויות רבות ומייצרות מודל מורכב כבסיס לפתרון הבעיה המורכבת. היא מתייחסת לבעיות אחרות תוך הבחנה בין הדומה ובין השונה. היא יוצרת סימולציות כהכנה ואימון לפתרון האמיתי של הבעיה.

נבחן את תגובת יוסף לפי הדגם הזה: יוסף פועל לפי עקרונות החשיבה המדעית. הוא מפרק את הבעיה לגורמיה, שומט חלקים - הפרות והשיבולים, לוקח את התשתית המופשטת - שבע, מצרף את שתי התמונות לאחת, מפשיט אותן מהדימוי החושני. נותן להן פשר אחד - שנים. הוא פועל לבד, כאדריכל יחיד של המפעל המחשבתי והמעשי שהוא מציע לפרעה. אין חכם ונבון כמוהו.

אבל, הוא פועל גם על פי עקרונות החשיבה המערכתית. הוא ראה את השלם ולא את חלקיו, את המערכת כולה המורכבת משני חלומות. הוא רואה את המערכת בהקשר - ארץ מצרים, החקלאית, שיש בה שיבולים ופרות. חשיבה הנעה בין החושני למופשט. הוא מתמקד ביחסים בין הרכיבים - בין רכיבי החלום - השמנות והרזות, השובע והרעב, בין הרכיבים האנושיים - האיש החכם המנהל והפקידים. הוא רואה בתהליך בזמן בשינוי חלק מהמערכת, לא מפשיט אותה מהזמן. הוא מבין שדרושה קבוצה להתמודד עם הבעיה המורכבת, לכן מציע את החכם ואת הפקידים. הוא - בניגוד לנביאים - שומט את ההסבר הסיבתי, לא מתעסק בשאלה למה יבוא רעב, אלא רואה את המציאות כשהסיבה מושמת בסוגריים. הוא נעזר בידע שרכש בעבר, בהתמודדות עם חלומותיו שלו, בשיחות החולין עם השרים הכלואים אתו בכלא וסיפורי החלומות שלהם. מהחלומות שלו הוא למד כמה דברים - ראשית: תורה מערכתית - שני חלומות שונים בעלי מסר אחד [חלום האלומות וחלום הכוכבים]. שנית - לשמוט את הפרט שלא מסתדר עם הפשר [הבוא נבוא אני ואמך להשתחוות לך...?! אז חלמתי על השמש ועל הירח, לא חשוב, אין חלום בלי דברים בטלים, להמשיך, לא להיתקע.], גם עם השרים בכלא למד איך לעבוד עם מערכת המורכבת משני חלומות שונים, להפוך אותה למנגנון אחד. יוסף לא מתקבע, הוא לומד ומשנה את המודל שלו - מחליט בסופו של דבר לא לגעת ברכוש כוהני מצרים. והוא משתמש בסמלים ובמטאפורות של החלומות, ככלי לקידום החשיבה המעשית שלו. החשיבה המערכתית היא חשיבה מסחררת, פחות מסודרת, יש בה מרחב אינטואיטיבי - רוח אלוהים מכוננת אותה.

הקסם ביוסף הוא שהוא גם חכם ונבון וגם רוח אלוהים שורה עליו. וזה אשר קסם לפרעה, לכן הוא היה מוכן לקדם אותו מאסיר לאוסר ומתיר. ועוד דבר, יוסף הוא הזר, ולכן דווקא הוא מצליח לחלץ את עגלת החכמה המצרית מהבור. אך יחד עם זאת הוא צנוע ומכיר בצורך באיש החכם - לאו דווקא הוא - ובפקידים. צוות חשיבה. הרגישות לזרות ולמסורת המקומית, מזכירה לי קטע של רב האומן יואל הופמן. הוא כידוע העמיק לחקור את התרבות היפנית, הנה כאן השילוב שבין המצרי/יפני ובין העצמי היהודי:

...ואנחנו זוכרים גם את אלפי הנרות שהיפנים השיטו על פני האגם שהן נשמותיהם של אבות המשפחה ואולי גם אבי סבתי אוסיאס גולדשלג היה ביניהם.

אנחנו מציירים בדמיוננו איך הוא מרחף על פני המים, זקן הרב שלו חרוך מאש הנר והיפנים שסביבו מביטים בו בתמיהה אבל מחווים קידה של נימוס.                                                                                       [מצבי רוח 146]

היפנים והמצרים מביטים בתמיהה אבל בהתפעלות, באיש האחר, שחושב אחרת, מחוץ לקופסאות החלומות.

על הכתונת [פרשת וישב]

יש מחזות, שבהם האקדח שבמערכה הראשונה יורה בשנייה או בשלישית. בפרשת יוסף, זה לא האקדח אלא הכתונת. איך עשה יעקב שגיאה שכזאת? לא ברור. הוא ביטא את אהבתו היתרה ליוסף - יותר מכל בניו - בכתונת השונה והמיוחדת, כתונת הפסים. וכבר תפסו אותו החכמים בשגיאתו, ניסו להפיק ממנה לקח:

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו - נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. 

                                                                                                      [שבת י' ע"ב]

אבל הוא שינה. והכתונת 'יורה' במערכה השניה והשלישית:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו

וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ

אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו.                                                [בראשית ל"ז כ"ג]

וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף

וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים

וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם.

וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים

וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם

וַיֹּאמְרוּ:

'זֹאת מָצָאנוּ.

הַכֶּר נָא

הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא

אִם לֹא.'

וַיַּכִּירָהּ.

וַיֹּאמֶר:

'כְּתֹנֶת בְּנִי.

חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ.

טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף.                                                                         [שם ל"א - ל"ג]

הכתונת איננה סתם חפץ, חפץ שאפשר היה להחליפו באחר ולספר אתו את סיפור האפליה. לכתונת בספר בראשית יש מעמד מיתולוגי:

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם

וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם

וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה

וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר

וַיַּלְבִּשֵׁם.                                                                            [בראשית ג' ז' וכ"א]

ה'כתונת' היא חפץ מורכב: מצד אחד - תולדת האכילה מעץ הדעת, הבושה בגוף, חוסר יכולת להיות מי שאני ללא כסות. מצד שני - ריבונו של עולם מסכים, ועושה, וכנראה מורה כי זה מותר האדם על החיה, היכולת להסתיר ולהצניע. עד כדי כך, שהכתונת הופכת להיות אחד מבגדי הכהנים, בגד שלבישתו היא חלק מהליך הקדשתם [ויקרא ח'].

מהו המתעתע שבבגד, היכול להיות ביטוי לנפילת האדם מצד אחד, ולמותר שבו מצד שני?

כך פותח לואיס קרול את 'הרפתקאות אליס בארץ הפלאות':

אליס התחילה להשתעמם מאוד מן הישיבה ליד אחותה, על שפת הנחל, כשאין לה מה לעשות: פעם - פעמיים הציצה לתוך הספר שאחותה קראה, אבל לא היו בו לא תמונות ולא שיחות. 'ואיזה טעם יש בספר,' חשבה אליס, 'בלי תמונות ובלי שיחות?'

וכך היא ישבה, שוקלת בדעתה [עד כמה שיכלה, כי החום עשה אותה מנומנמת מאוד וקשת תפישה], אם ההנאה שבקליעת מחרוזת מרגניות מצדיקה את הטרחה לקום ולקטוף אותן, כשלפתע ארנבון לבן עם עיניים ורודות חלף - עבר לידה.

לא היה בזה שום דבר יוצא דופן במיוחד ואליס לא חשבה את זה לחריג במיוחד, כששמעה את הארנבון אומר לעצמו: 'אוי לי! אוי לי! אני נורא מאחר!' [כשחזרה להרהר בזה כעבור זמן, נראה לה שהיתה צריכה להתפלא על כך, אבל באותה שעה כל זה נראה לה טבעי לגמרי]; רק כשהארנבון ממש הוציא שעון מכיס האפודית שלו והסתכל בו ואז נחפז הלאה, אליס זינקה על רגליה, כי הבזיקה במוחה המחשבה, שמימיה לא ראתה ארנבון עם כיס של אפודית, או עם שעון שאפשר לשלוף משם, ובוערת מסקרנות רצה על פני השדה בעקבותיו, ועוד הספיקה לראות אותו חומק לתוך מחילה ענקית שמתחת למשוכה.

ארנב עם אפודית זה מוזר, לא יותר מאדם עם כתונת. אלא שהתרגלנו, והרגיל איננו מוזר. עד שמשנים אותו, למשל - כתונת פסים. אז חוזרת ונעורה המוזרות: אדם מכוסה בכתונת?! והמוזר תמיד הוא או הנבחר או השעיר לעזאזל. וזה בדיוק יוסף. מעורר קנאה כנבחר, וכעס כשעיר לעזאזל מוזר.

בכיס האפודית נמצא שעון, והארנב המתבונן בו נחרד כי הוא נורא מאחר. יש קשר עמוק בין הבגד, הכתונת והזמן. הבגד מורה על שינוי, השינוי הוא אבי הזמן. כשהאדם מולבש בכתונת, הוא משנה את מעמדו - לטוב או למוטב. כשהכוהן מולבש בכתונת, הופך לכוהן. כתונת הפסים של יוסף, מסמנת את השינוי שיחול בגורלו, את הרמתו מעל ומעבר לאחים - ועל זאת מתעוררת הקנאה. לא על הכאן והעכשיו של הכתונת.

הבגד מסמן שינוי, והבטחה, וייעוד. אבל הוא יכול להיהפך לקליפה ריקה, מוחצנת, לניוון התוכן. ראו נא את שירה של אגי משעול:

הטווס

תראו איך הוא פוסע, היהיר המרהיב הזה

שהעדיף את היופי על פני המעוף

איך הוא מתקרב לאט

במיטב כזבו

זנבו הפרוש מאוושש ומרטיט

את מניפת העיניים

ומאה רקדניות פלמנקו מתגרות פתאום מקפליה

בעיני מנדלה סגולות.

מתוך כל הטורקיז

תראו איך הוא פוסע

איך הוא נושא את כתרו,

זה שמעולם לא הפנה מבטו לחזות

במו יופיו

מתקרב עכשיו אלינו

ראשו הקטן

נעוץ כאגודל במרכז הפרישה.

היהיר הזה שאינו אלא

תרנגולת ממולאת ביבבה,

הסיטו מבטכם והקשיבו לקולו:

משהו ספק חתול ספק אוח

מסגיר את הצער שבלב היופי,

את עוף החולין שמתחת לנוצות.

כזה הוא הבגד, חפץ מסוכן. יותר נכון לומר שמה שמסוכן היא היומרה. אם אדם הוא מה שהוא, אזי אין יומרה ואין סכנה. אבל הבגד יוצר יומרה שמעבר ל'עוף החולין', מעבר למה שהנני כמות שאני. ובתווך הזה שוררת הסכנה. מכאן מתחיל הניוון. כל בגד יכול להיות מוכתם, בדם - ככתונת יוסף - או בלכלוך. לכן ראשית ההיטהרות היא כיבוס הבגדים, כיבוס כפשוטו וכיבוס כסמל:

וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ ה', וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן: 'יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן, וְיִגְעַר ה' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם, הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ'.

וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים, וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ.

וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֶל הָעֹמְדִים לְפָנָיו לֵאמֹר: 'הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו', וַיֹּאמֶר אֵלָיו: 'רְאֵה הֶעֱבַרְתִּי מֵעָלֶיךָ עֲוֹנֶךָ, וְהַלְבֵּשׁ אֹתְךָ מַחֲלָצוֹת'.

וָאֹמַר: 'יָשִׂימוּ צָנִיף טָהוֹר עַל רֹאשׁוֹ', וַיָּשִׂימוּ הַצָּנִיף הַטָּהוֹר עַל רֹאשׁוֹ, וַיַּלְבִּשֻׁהוּ בְּגָדִים, וּמַלְאַךְ ה' עֹמֵד.                                                           [זכריה ג' א' - ה']

לאחר מכן, הופך ה'כיבוס' למטאפורה המשתחררת מהבגד, ומתחברת ללב:

לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד,

בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא, כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע:

חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ, כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעָי.

הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֹנִי, וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי.

...

תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר, תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין.

...

לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹהִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי.          [תהילים נ"א א' - י"ב]

אמנם את כתונת יוסף הכתימו האחים, אבל מוטלת האחריות לכבס ולנקות אותו. היצליח?