העורב והיונה. בראשית פרק ח'. [929]

העורב והיונה [פרק ח']

 

שתי ציפורים יוצאות מהתיבה, מזמינות אותנו להשוות ביניהן. על פניו התחרות מוכרעת, היונה גוברת על העורב. היא הלבנה והוא השחור. היא ממוקדת מטרה, והוא יוצא ושב. היא מביאה את עלה הזית, סמל השלום.

ליבי הולך עם העורב. הוא קרוע בין הקשר לתיבה ולנוח, ובין הרצון להפליג הלאה. ואילו היונה מתנתקת בקלות, וכשהיא מוצאת מנוח לכף רגלה - נעלמת לבלי שוב.

ישנן בתנ"ך כמה תמונות 'עורביות', המורות על המקום שיש לתנועה המהוססת והמגמגמת.

 

תמונה ראשונה

 

יעקב רואה בחלומו, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. והנה מלאכי אלוהים - עולים ויורדים בו [בראשית כ"ח]. עולים ויורדים כרצוא ושוב.

 

תמונה שנייה

 

משה רואה את הסנה בוער ואיננו אוכל. הוא אומר - 'אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה'. כשנגלה לו ריבונו של עולם מתוך הסנה - 'ויסתר משה פניו' [שמות ג']. 'אסורה ואראה' מול 'ויסתר' - כרצוא ושוב.

 

תמונה שלישית

 

יחזקאל רואה את המרכבה השמימית. 'והחיות רצוא ושוב, כמראה הבזק' [יחזקאל א'].

 

מאז אריסטו, מאמנים ויועצים מורים לבני אדם להציב לעצמם תכלית, לחתור אליה, לגזור ממנה את האמצעים הדרושים להשגתה. כל שאינו מכוון לתכלית - יישמט. אבל יש משהו אנושי יותר בתנועה העורבית, משהו מחובר. לא בכדי מי שמביא לאליהו הבודד אוכל, אינן יונים אלא עורבים [מלכים א' י"ז].

 

על פוסט טראומה ועיבודה

על פוסט טראומה ועיבודה [פרשת ויחי]

 

התקרית בין בני יעקב לאנשי עיר חמור ושכם, התרחשה עם שובו של יעקב לארץ ישראל. שכם עינה את דינה בת יעקב, ושמעון ולוי אחיה נקמו את נקמתה והרגו כל זכר בעירם. בעקבות האירוע התנהלה שיחה קשה וכואבת בין יעקב לבין שמעון ולוי:

 

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי: עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר, וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי.

וַיֹּאמְרוּ: הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!

 

יעקב מביע שאט נפש ממעשי שמעון ולוי, משתמש בביטויים קשים: עכירות ובאשה. הנימוק לסלידתו מהמעשה הוא נימוק תועלתני, הוא מפחד שתבוא נקמה מצד הכנענים והפריזים שישמידו אותו ואת ביתו. שמעון ולוי אינם עונים לטיעונו של אביהם, הם שואלים שאלה שנותרת ללא מענה - 'הכזונה יעשה את אחותנו?!'

מדוע לא עונה יעקב, מה 'אומרת' שתיקתו? ייתכן שיעקב לא עונה, מכיוון שהוא מרגיש שהצדק עם בניו. הם נועזים יותר ממנו, אמיצים יותר ממנו, פועלים כפי שערך האחווה מחייב. ייתכן שיעקב לא עונה, מכיוון שהוא לא מסכים איתם. מסיבות עלומות הוא לא מצליח לבטא את התנגדותו, אך היא שם, שרויה בשתיקתה.

שנים רבות ארכה השתיקה, עד שהגיעה עת פטירתו של יעקב מהעולם. עתה הוא אוסף את בניו, אומר להם את אשר יקרה להם באחרית הימים. והנה, בהגיעו לשמעון וללוי, אין הוא מפריד ביניהם אלא אומר להם יחדיו:

 

שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים, כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם.

בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי, בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי, כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ, וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר.

אָרוּר אַפָּם כִּי עָז, וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה. אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב, וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל.

 

לפתע מתפרצים דברים קשים, כעס של יעקב הממשיך את שתיקתו מאותה שיחה שנקטעה. עתה מתברר כי מעבר לטיעון שהדגיש את הקושי שלו ואת החרדה שלו מפני ההשלכות של מעשיהם, יש לו כעס 'מהותני'. יעקב מתייחס הפעם אל האחים, אל אפם, אל רצונם, שוב אל אפם ואז אל עברתם [הכעס שלהם]. הוא לא אוהב את מידותיהם הרעות שנגלו במעשיהם, הוא מבדיל עצמו מהם. הוא לא רוצה להיות מצורף אל הסוד שלהם, אל עולמם הפנימי המעוות. הוא לא רוצה ליטול חלק בכבודם, בעולמם החיצוני, בדימוי שלהם בעיני האחרים.

למה שתק יעקב? למה לא דיבר עד שהגיעה עת מותו? אין תשובה לשאלה הזאת, אפשר רק לשער. אני מרגיש שיעקב היה בטראומה עקב פרשת דינה. בניו שלו, התגלו לו בפנים אלימות וקשות. הוא נאלם דום, לא היה מסוגל לדבר איתם. הם כל כך שונים ממנו, כל כך אחרים. הוא מבוהל מהגסות, מהעורמה. מה שמעצים את הכאב, היא ההבנה כי הם מייצגים פרשנות מעוותת של מורשת בית אבא. גם יעקב ידע להערים על יריביו, על עשיו אחיו, על לבן. גם יעקב ידע להפעיל כוח, כפי שבא לידי ביטוי במאבקו במלאך המסתורי. אך מכאן ועד לעורמה האלימה, השכנוע לבצע ברית ותקיפת הכואבים, מכאן ועד לרצח ההמוני - המרחק עצום ותהום פעורה. אי אפשר לקלוט לעומק רוע בתוך הבית שלך, עד שעובר זמן, הילדים האלימים יצאו מהבית, אתה כבר בוגר יותר. רק אז משתחררת הנפש הקפואה, רק אז היא יכולה להתבונן בזוועה.

כל האחים גם הם שתקו, אף אחד לא קם ולא אמר לשמעון וללוי - עברתם על המידה. אף אחד, מלבד אחד. כשבאו האחים למצרים, הם התייצבו לפני יוסף אותו לא הכירו. יוסף הטיח בהם כי הם מרגלים, ציווה עליהם להביא את בנימין אחיהם הקטן. כדי לערוב לשובם, הוא אסר אח אחד והותירו במצרים:

 

וַיִּקַּח מֵאִתָּם אֶת שִׁמְעוֹן, וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.                                 [מ"ב כ"ד]

                                                                     

 

מדוע הוא אסר דווקא את שמעון? ייתכן שזה מקרה, צריך היה לאסור אח אחד ויכול היה לאסור כל אחד מהם. רש"י חושב אחרת:

 

'את שמעון' - הוא השליכו לבור, הוא שאמר ללוי (לעיל ל"ז י"ט) 'הנה בעל החלומות הלזה בא'. דבר אחר: נתכווין יוסף להפרידו מלוי, שמא יתייעצו שניהם להרוג אותו.

 

רש"י חושב שהסיבה היא חשבון של יוסף עם שמעון, או חרדה של יוסף מפני שמעון. אני חושב אחרת. לדעתי, יוסף שנפשו קשורה בנפש אביו הוא היחיד שהבין עד כמה פגעו בו לוי ושמעון. הוא שנפשו רגישה, הבחין כי היתה כאן התעללות באב, מחיקת אישיותו שרצתה להוביל את המשפחה באפיק אחר. יוסף כולא את שמעון בשם האב.

מעניין שהסיפור המשפחתי ממשיך ומתגלגל. משה מברך בסוף ימיו את שבטי ישראל, את שבט שמעון הוא לא מברך [ראו דברים ל"ג]. מדוע? יש האומרים מפני שבתווך שבין סוף בראשית לסוף ספר דברים, נבלע שבט שמעון בשבט יהודה. על פי דרכנו הסיבה, החשבון הנוקב שיש עם שמעון על מחיקת יעקב. בואו ונתבונן בברכה לאח השני - ללוי:

 

וּלְלֵוִי אָמַר: תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ, אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה.

הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו, וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר, וְאֶת בנו בָּנָיו לֹא יָדָע, כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ, וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ.

יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל, יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ.

בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה, מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו, וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן.

 

באומרו הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו, וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר, מכוון משה לפעולת בני לוי לאחר חטא העגל. בני לוי נאספים לקריאת משה - מִי לַה' אֵלָי, ומשה מצווה אותם - ...הִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ. היכולת להתנכר לאב ולאם לאח ולרֵעַ, היא פיתוח וסובלימציה של התנהגות לוי ושמעון המתעלמים מרצונו ומערכיו של יעקב.

בואו ונחזור אל יעקב. אני מתבונן בו ולומד ממנו את תורת ההתבוננות העצמית. האירועים שקרו בעברנו הם המוחלט הפרטי שלנו. אי אפשר לשנות את העבר, מה שהיה הוא שיהיה. אבל ההתבוננות בעבר היא דינאמית ומתפתחת. כשהאדם מתפתח, הוא משתחרר ממוראות העבר ואפשרויות חדשות של התבוננות בעצמו נפתחות בפניו. כאן נוצר מרחב של רגשות חדשים, וכאן מתפתח שדה של ערכים המתבררים ושופכים אור חדש על מה אירע ועל אשר קרה.  

 

 

 

 

 

על החתירה למגע עם הרוע [פרשת ויגש]

על החתירה למגע עם הרוע [פרשת ויגש]

 

פרשתנו פותחת בנקודת שפל שאין למטה ממנה מבחינת בני יעקב. בנימין מואשם בגניבת גביע הניחוש של המשנה למלך מצריים. הצעתו של יהודה להישאר בשבי ובעבדות עם בנימין - נדחית. האחים אינם יודעים כי המשנה הוא יוסף. ייתכן שיוסף מתכנן להפריד את המשפחה - הוא ובנימין מצד אחד ויתר האחים מצד שני. על רקע המצב הסבוך הזה, נתבונן בפעולתו של יהודה ובחלופות שעמדו בפניו:

 

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי, וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה.

 

יהודה יכול היה שלא לגשת, להירתע ממגע עם בעל הכוח הנראה כאיש רע ושרירותי. הוא בוחר לדבר, ולא רק לדבר ממרחק בטוח, אלא גם לגשת. הוא מתקרב אל מקור הכוח שיכול לפגוע בו ובאחיו, הוא חותר למגע. אפשר לעמוד על ייחודה של תגובתו, אם נשווה את התמונה הזאת לתמונה אחרת:

 

וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן, וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה.

וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה, מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה?

וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, וַיֹּאמֶר: מֹשֶׁה מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי.

וַיֹּאמֶר: אַל תִּקְרַב הֲלֹם. שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ, כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו, אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא.

וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב, וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו, כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים.                                 [שמות ג' א' - ו']

 

משה רואה מראה מוזר, ואף בפניו עומדות שתי חלופות. הוא יכול לסגת ולהתרחק מהמוזר שיכול להיות גם מסוכן, אך הוא בוחר לגשת אליו. בחירתו מוצאת חן בעיני ריבונו של עולם, עד כדי כך שהיא מופיעה כסיבה להמשך הדיבור עמו: וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה. אך מנגד, לאחר שריבונו של עולם מזדהה כמי שעומד מאחורי המראה המוזר, מגיב משה תגובה הפוכה של רתיעה: וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו, כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים. על פי דעה אחת מדעות החכמים, תגובת הרתיעה זוכה לביקורת מריבונו של עולם:

 

[שמות ל"ג] 'ויאמר: לא תוכל לראות את פני'.

 

תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה:

כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה:

כשרציתי לא רצית, עכשיו שאתה רוצה - איני רוצה.    [בבלי, ברכות ז' ע"א]

 

'כשרציתי - לא רצית' מכוון לתמונת הסתרת הפנים של משה. אילו לא היית נרתע, הייתי גם אני נגלה לך בפני. אני אוהב את הניגשים אלי, פנים אל פנים, ולא את הנרתעים ואת מסתירי הפנים.

על רקע זה בולט האומץ שמפגין יהודה שאיננו ירא, הוא ניגש לדבר עם המשנה למלך. המדרש הרגיש באופי הנועז של מעשה יהודה. הטקסט הגלוי של דבריו הם דברי התרפסות של החלש בפני החזק, ארבע עשרה פעם חוזרת המילה 'עבד' בהטיותיה השונות בדברי יהודה. למרות זאת, ראו חז"ל בטקסט הסמוי דברים חזקים וכעוסים המעוררים מורא בלב יוסף:

 

כיון שראה יוסף סימנין של יהודה שהוא כועס בהן, מיד נזדעזע ונבהל.

אמר: אוי לי שלא יהרגני.

מהן סימנין שהיו בו?

שלבית שילה אמרו: שתי עיניו זולגות דם,

ויש אומרים: חמשה לבושים היה לבוש ונימה [שערה] היה לו בליבו, וכיון שכעס היה קורע את כולן.                                                  [בראשית רבה צ"ג]

 

יהודה של המדרש הוא איש חזק, איש שכאבו - הדמעות - הופך לכוח.

שאלת העמידה מול הרוע [זכרו נא, נכון לעכשיו יוסף מהווה רוע ביחס ליהודה], היא שאלה שהתחבטו בה חכמים. בואו ונתבונן בסוגיה הבאה:

 

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, שנאמר: [משלי כ"ח] 'עוזבי תורה יהללו רשע, ושומרי תורה יתגרו בם'.

...ואם לחשך אדם לומר: והא כתיב [תהלים ל"ז] 'אל תתחר במרעים, אל תקנא בעשי עולה'?

אמור לו: מי שלבו נוקפו [ירא מעבירות שבידו (רש"י)] אומר כן...

 

איני [הא כיצד]?

והאמר רבי יצחק: אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו...

 

לא קשיא: הא במילי דידיה, הא במילי דשמיא [בעניינים שלו - אל תתגרה, בענייני שמים - התגרה].

 

ואיבעית אימא: הא והא במילי דשמיא, ולא קשיא: הא ברשע שהשעה משחקת לו, הא ברשע שאין השעה משחקת לו.

 

ואיבעית אימא: הא והא ברשע שהשעה משחקת לו, ולא קשיא, הא בצדיק גמור, הא בצדיק שאינו גמור...                                                 [ברכות ז' ע"ב]

 

מעבר לניסיונות השונים להעמדת שני הקולות הסותרים - מותר להתגרות ברשעים או אסור - כך שלא תהיה מחלוקת ביניהם, בוקעת הדילמה: האם יש לחתור למגע עם הרוע ולהיאבק בו, או שיש להימנע ממגע ולבנות בועה של טוב המנותקת מהרוע?

ייתכן שאין הכרעה בשאלה, ייתכן שזאת שאלה של מזג ושל אופי. יהודה, האיש שבברכותיו מדומה לאריה, הוא אדם הבוחר לגשת, לחתור למגע מול כוח המופעל עליו. ברור שהוא מסתכן. ברור יש מקרים שבהם הוא יפגע וישלם מחיר. יש מקרים שבהם בעל המזג הזהיר והנמנע יצליח לשרוד עד יעבור זעם. יש מקרים הפוכים, בהם הנועז יצליח להציל את המערכה, ואילו הזהיר ישאיר אותה תקועה בכישלון. כדאי לנסות להגיע לכך ששתי האפשרויות תהיינה פתוחות בפנינו, ונוכל להכריע באיזו מהן לנקוט - מתוך בחירה. ברור, לפחות לי, כי בסופו של דבר, המקרים בהם היה מישהו נועז שהצליח, מהווים דגם הזדהות המשרה אופטימיות. אפשר לפוגג את הרוע, אפשר להכניע את הכוח המופעל עלינו. יש מקום לתקווה, יש מגדלור המאיר את דרכנו - גם בשעה שספינתנו מיטלטלת בין גלי הרוע של החיים.  

 

 

 

 

 

הכרת אלוהים בעידן הפוסט מודרני [בתגובה למאמרו של אלחנן שילה] [התפרסם במקור ראשון]

הכרת אלוהים בעידן הפוסט מודרני [בתגובה למאמרו של אלחנן שילה]

 

טוב עשה אלחנן שילה, שתלה בבית המדרש את שאלת אלוהים. השפה הדתית - כולל זאת המדוברת מעל דפי מוסף 'שבת' - מרבה לעסוק בנגזרות ובנגזרות של נגזרות ממושג היסוד של השפה הדתית - הלא הוא 'אלוהים',  אך אותו עצמו היא מניחה בקרן זווית. שילה שהחזירו למרכז הבמה, ראוי לברכה. על הדיון עצמו ועל מסקנותיו - אני חלוק.

שלושה אופנים של תפישת אלוהים מציג שילה: המקראי, הפילוסופי והקבלי. המקראי מציג אישיות היכולה להיתפס על ידי החושים, הפילוסופי - אחרות שאיננה נתפסת על ידי החושים. האופן הקבלי בואריאציה של האר"י מעמיד את האלוהות כמלאות אשר יש בידי התודעה אם לא לתפוס אותה, להגיע אליה, לדבוק בה ולהתמזג בה. אוסיף אופן נוסף - שחשיבותו תוכר לקראת סיום המסה - המשנאי. המשנה קוראת לריבונו של עולם 'המקום' או 'שמים', ובכך פותחת פתח לאופן הכרת אלוהים נוסף.

האופן המקראי הפרסונאלי, לוקה לדעתו של שילה בשתיים: בתמונת ההיררכיה המשעבדת הנגזרת ממנו, ובתמונת ההבחנה בין קודש לחול הנגזרת אף היא ממנו ומובילה לשלילת החולין. האופן הפילוסופי חסר, מכיוון שהוא מרחיק את ריבונו של עולם ומנכר אותו גם לרצונו שלו, ועל כן מאפשר כל מעשה ליברלי חילוני. אל מולם ניצב האופן הקבלי המצייר תמונה בה הכל אלוהות, וזו נחלקת לשניים: התמונה האחת מובילה לביטול היש, והשניה - אותה הוא מייחס לראי"ה - להעצמת היש. שילה בוחר באופן הקבלי ובתמונת העצמת היש, מפני שהוא פותר שתי בעיות שיוצר ריבונו של עולם. האחת - תמונת שיעבוד בה האדם משועבד לבוראו, וזאת בניגוד לתמונה המודרנית בה האוטונומיה והחירות הינן ערכים חשובים. השניה - תמונת ההבחנה בין קודש לחול, והנגזרת ממנה המונעת מהאדם המודרני את מבוקשו המצוי - בחלקו - בשדה החולין החילוני. מעתה, משאימצנו את תמונת האלוהות הקבלית בה האלוהות ממלאת את הישות כולה, ומשבחרנו בהעצמת היש, שתי הבעיות נפטרות. האלוהות ממלאת את הישות כולה, ועל כן אין בה הפרדה בין אדון לבין עבד וממילא אין שיעבוד. הישות המועצמת אין בה הבחנה בין קודש לחול, וממילא שערי החולין והחילוניות פתוחים בפני האדם. שילה מדגיש כי התמונה הזאת איננה אמיתית יותר מהאחרות, אלא מתאימה יותר לאדם המודרני. אמנם שלילת ההיררכיה מובילה לשינוי גופי הלכה היררכיים [כדוגמת העבדות], אך השינוי אינו מאיים על שילה. הראי"ה כלל את השינוי בתורת התפתחות ההוויה, ועל כן הוא יכול להכיל את השינוי הצפוי בהלכה. שילה טוען כי הראי"ה נרתע ממסקנות פורצות הלכה במשנתו מפאת אי התאמתן להמון, ואילו הוא הולך כאן מעבר לראי"ה ואיננו נרתע מהן.

מנקודת מבטי פני הדברים שונים. בשאלת ההתאמה לדור, צריך להבחין בין מה רוצה האדם הפוסט מודרני לבין מה הוא צריך. הרצון - כפי שבא לידי ביטוי בזירות חיים שונות ורבות - הוא לאלוהים נוח, שאיננו מפריע לחיים הנוחים הכוללים בסופרמרקט הרוחני שלהם גם חוויות של קדושה ושל אלוהות. הצורך הוא במי שיכול לשים גבולות, לצוות ולאסור. דורנו הוא דור אשר לא עצבו אביו, והכמיהה אותה אני מאבחן היא כמיהה לדמות אב עימה אפשר להתעמת ובה אפשר גם למרוד. האופן הפילוסופי והאופן הקבלי - מבית מדרשו של האר"י ובמיוחד בפיתוח החב"די ובעקבותיו בדרכו של הראי"ה ביטלו את האישיות של אלוהים והפכו אותו לכוליות. לא בכדי שילה כותב על ה'אלוהות' ולא על 'אלוהים'. המלאות המעצימה יכולה להוביל לאהבה לדבקות ולעוד מנעד רחב של חוויות. אך אין בה יחס של אישיות לאישיות, לא דיאלוג, ולא שימת גבולות.

דווקא מפאת התובנה אותה מבליט שילה המכירה כי מדובר רק באופן של תפישת אלוהים, אני מגיע למסקנות הפוכות. ריבונו של עולם הפרסונאלי, התנ"כי, הוא זה המתאים יותר מכל לאדם הפוסט מודרני. הפרסונאליות הזאת - כפי שאבחן ברגישות פרנץ רוזנצווייג - היא לעולם פיסות פיסות - או יד, או רגל, או עין - אך היא ישות ואישיות הניצבת מול האדם במלוא כוחה, ומאתגרת אותו כאשר יאתגר אב את בנו. אותה אפשר לאהוב כאהוב אישה, כמתואר להפליא בשיר השירים, וכן - היא גם משעבדת כשעבד אדון את עבדו. כשם שמבחינה וויזואלית, ריבונו של עולם התנ"כי מופיע פיסות פיסות, כך גם מבחינה רגשית. כל מנעד הרגשות נפרש, ומופיע קרעים קרעים. כך מתאפשרת לאדם זיקה מורכבת ועשירה, אך לעולם זיקה אל מי שישותו היא יותר מישות האנשים ושאר הברואים, ולא - כפי שקורה בתמונה אותה משרטט שילה - מי שישותו מבחינת אישיות מחוקה ונעדרת.

אלוהי המשנה משלים את התמונה, ונותן מענה לתשוקת החירות ולתשוקת החילון מהן יצא שילה. 'המקום' ו'השמים' משלימים תמונה של הטבע, ויוצרים שמות המאפשרים לנוע בין הטבע ובין מה שלמעלה ממנו. חכמים עשו זאת בדרך אלגנטית יותר מזו של הפילוסופים ואפילו מזו של הרמב"ם. בצדק העיר שילה כי תורת שלילת התארים סותרת את עצמה, כיוון שהתוצר שלה הוא חיובי. מה שאין כן הצירוף של 'שמים' ו'מקום'. כאן אין יומרה לשלילה, אלא יומרה לבטל את האישיות ההיררכית, ולכלול את מלוא הישות ללא הבחנה בין קודש לחול. אלוהי איש ההלכה הוא צירוף של אלוהי התנ"ך ושל אלוהי המשנה. לזה הוא פונה בתפילתו - אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, ולזה הוא פונה בתורתו ובחוכמתו. אם יש בו תשוקה למרחבים של איסור, הוא מביא אותם לידי ביטוי במרחבי חייו החילוניים ולא מנסה לכפות על אלוהים ועל שפתו הדתית שיכילו את אהבת האומנות שלו ואת תשוקת הכנסייה שבו.

אני מזהיר מפני העמדתה של דת שאלוהיה הפך לאלוהות חסרת אישיות. זו אין בה דיאלוג ועל כן אין בה חיים, אין בה גבולות ועל כן סכנת התוהו והבוהו אורבת לה, אילולא דמיסתפינא הייתי אומר - אין לה אלוהים.  

על הידיעה [פרשת מקץ]

על הידיעה [פרשת מקץ]

 

אין מה לומר - פתרון יוסף לחלומות פרעה הוא פתרון יפה, אלגנטי ומבריק. ראיית שני החלומות כחלום אחד, תרגום שבע הפרות והשיבולים לשבע שנים, היציאה מהקופסה - מהפתרון אל העצה, כל אלה מורים כי אכן איש חכם ויצירתי עומד לפני פרעה. ובכל זאת, תגובת פרעה חורגת מהמובן ומפליאה:

 

וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי פַרְעֹה, וּבְעֵינֵי כָּל עֲבָדָיו.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו: הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.

אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.

 

הדיבור עם יוסף מובן, אך הדיבור עם עבדי פרעה תמוה. רוח אלוהים?! אנחנו היודעים את המשך הסיפור, יודעים שאכן ההיסטוריה אישרה את דברי יוסף. אבל הם לא ידעו. אולי הפתרון מבריק אך לא יתממש? ומוזר מכל - ברגע אחד משנה פרעה את מבנה הממלכה, נותן לעבד להיות על ביתו. הכיצד?! כך תמה בעל 'עקדת יצחק' [רבי יצחק עראמה, 1420- 1494]:

 

מה ראה פרעה ועבדיו קושט דברי אמת בדברי יוסף שנאמר: 'וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו', ולמה גידלהו וירוממהו על כל ארץ מצרים בטרם ידעו את מוצא דברו?

 

וכך תמה גם האברבנאל [רבי יצחק אברבבנאל, 1437-1508]:

 

מה ראה פרעה שאמר לעבדיו: 'הנמצא כזה איש אשר רוח אלוהים בו', ושאמר לו: 'אין נבון וחכם כמוך', ושעשאו אדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצריים טרם ידע אם יצדקו דבריו וייצא הדבר לפועל כאשר פתר אם לא?

 

ננסח את השאלה באופן אחר: איך ידע פרעה, כי יוסף קלע אל האמת? השאלה הזאת הביאה את חכמי המדרש לפתרון יצירתי:

 

אמר לו יוסף: מי הודיעך שלא פתרוהו [החרטומים] כראוי?

אמר לו [פרעה]: כשם שראיתי את החלום, כך ראיתי פתרונו, לכן אינם יכולים [החרטומים] לשחק בי.                                 

         [מדרש הגדול, מדרש שחברו רבי דוד בן עמרם עדני בתימן, במאה ה14]

 

לפרעה היתה התשובה מראש, ולכן הוא יודע שפתרון החרטומים שקרי ופתרון יוסף אמת. אלא שאם התשובה היתה בידי פרעה, למה נזקק לפותר? על כך מופיעה תשובה במדרש 'שכל טוב' [חובר על ידי רבי מנחם בן שלמה ב1138]:

 

שנזכר מיד פתרון החלום, כי כמו שפתר לו - כן היה רואה גם הוא, אלא ששכחו ועשיו נזכר.

 

פרעה זקוק לפותר לא מפני שלא ידע את הפתרון, אלא מפני ששכח אותו. עתה כשנזכר - הוא יודע שזה הפתרון האמיתי. יש פה שימוש בתורת ההיזכרות המוכרת לנו מבית מדרשו של אפלטון. אפלטון תמה על אפשרות הידיעה, והגיע למסקנה כי היא היזכרות בידע קודם. חכמים אימצו את עמדתו, והורו כי התינוק במעי אמו יודע את התורה כולה, ואחר כך בא מלאך וסוטרו על פיו והוא שוכח אותה. כל ימי חייו עמל האדם להיזכר באשר ידע אז, שם. הרשו לי שלא לקבל את דברי המדרשים, ולכן להותיר את השאלה על מקומה: מניין לפרעה הוודאות כי יוסף קלע אל המטרה? מדוע הוא לא מחכה עד שיתאמת ולו מקצת הפתרון, לפני שהוא מעניק לו סמכויות שלטון שכאלה?! בעיה דומה עומדת בפני הקהילה שבא אליה אדם ומוסר לה את נבואתו:

 

וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?   [דברים י"ח כ"א]

 

הפתרון שמציע ספר דברים הוא:

 

אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא, הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה' בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.                                         [שם כ"ב]

 

פרעה לא פועל לפי הקריטריון הזה, הוא לא מחכה לראות האם יהיה הדבר ויבוא או לא. רש"י מתבונן בשאלה, האם יש דרך לקבל את דברי הנביא לפני מבחן ההתרחשות:

 

ואם תאמר זו במתנבא על העתידות, הרי שבא ואמר עשו כך וכך ומפי הקדוש ברוך הוא אני אומר, כבר נצטוו שאם בא להדיחך מאחת מכל המצות לא תשמע לו, אלא אם כן מומחה הוא לך שהוא צדיק גמור, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לגדור את ישראל.

 

יש אפשרות לקבל את דברי הנביא לפני מבחן התוצאה, בהתקיים אחד משני תנאים: או שהוא לא קורא לעבור על מצווה, או שהוא צדיק ואזי גם אם הוא קורא לעבור על מצווה מקבלים את דבריו. כמובן שמבחן המצווה איננו רלוונטי לפרעה, אבל מבחן האינטרס הלאומי המצרי שקול לו. האם מינוי יוסף עלול לגבות מחיר מהממלכה? האם יוסף מתגלה לפרעה כאיש רוח שלם והוא מוכן לסמוך עליו גם אם הליכה בעצתו עלולה לגרום נזקים למצרים?

 

ליבי אומר לי, כי לא זה הפתרון לפרשתנו התמוהה. אני מרגיש שלו הייתי שואל את פרעה, 'מניין אתה יודע שאפשר לסמוך על יוסף?' הוא היה אומר לי: 'אני יודע.' אנחנו רגילים לחשוב, שידיעה אמורה להסתמך על מערך שיקולים והיסקים תבוניים. אך התבוננות מעמיקה מורה, כי בתחומים רבים לא כך הם פני הדברים. הפילוסוף הסקוטי דויד יום [1711-1776], עומד על האופן בו מחפשת התודעה את הטוב:

 

הדבר נראה גלוי שתכליותיהם האחרונות של מעשי בני אדם, לעולם ובשום מקרה אי אפשר לבססן בעזרת השכל, אלא הן מוצאות להן פרקליט אך ורק ברגשותיהם ובנטיותיהם של בני האדם, ואינן כלל בכוחותיהם השכליים. שאל את פלוני, למה הוא מתעמל ויגדך: מפני שהוא רוצה לשמור על בריאותו. ואם תשאל למה הוא רוצה בבריאות, ישיב מיד: מפני שהמחלה גורמת כאב. ואם תמשיך בחקירותיך ותבקש הסבר, מפני מה הוא שונא את הכאב, לא יוכל להשיב שום תשובה. זוהי תכלית אחרונה, ולעולם אין מבקשים לה סמך בשום מושא אחר.                                      [עקרוני המוסר]

 

כשאני מחפש את הטוב, אגיע לנקודה שאותה לא אוכל לנמק. אם תשאלני, למה אתה רוצה בכך? תהיה תשובתי: ככה. יותר לא אוכל לומר. המעניין הוא, שבאותה המידה נכון הדבר ביחס לחיפוש אחר האמת. הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, חקר את הסוגיה והגיע בה לתובנות עמוקות:

 

כאשר אדם לומד חשבון האם מלמדים אותו גם שהוא יכול לסמוך על החישוב של המורה? אבל הרי ההסברים הללו חייבים פעם להסתיים...

                                                                                                [על הוודאות 34]

 

לימוד חשבון - בניגוד למצופה - איננו עניין של תבונה בלבד. חייב להתלוות לו אמון במורה. יש מהלכים לא מובנים לילד, שרק האמון במורה מאפשר לו להמשיך הלאה ולפתור את התרגיל.

 

הילד לומד מתוך כך שהוא מאמין למבוגר. הספק בא אחרי האמונה.    [161]

 

גם כאשר מופיע הספק, הוא איננו מבטל את האמון הראשוני, הוא נבנה על גביו. בשלב מסויים המנגנון הזה משתבש, ואז אנחנו מקדימים ספק לאמון. כשמתחולל השינוי הזה, הלמידה נבלמת. מי שמחפש וודאות לפני שיתן אמון, יישאר עם בסיס ידע צר מאוד.

פרעה יכול היה להקדים ספק לאמון ביוסף, אך היה מאבד את מדינתו. המוכנות שלו לתת אמון היתה הימור, הימור שהציל את הממלכה. יש כאן סיכון רב, ומידת הזהירות מחייבת להימנע ממנו. אך גאונות החיים היא היכולת לאתר את השעה ואת הרגע בה צריך לפעול כמו ילדים, לתת אמון ולהפליג אל מעבר לגבולות המציאות. כאשר אנחנו מתבוננים בחיינו, נוכל לאתר את רגעי ההעזה הזאת של נתינת אמון באחר למרות שעדיין לא הוכח לנו כי יש בסיס לאמון שלנו. המסקנה שלי מההתבוננות הזאת היא כי אלה היו הרגעים שמכוננים את חיינו. בהם בא לידי ביטוי האומץ ובהם - בשפתי הדתית - באה לידי ביטוי עזרתם של השמים. אז אנו יודעים כי היתה בנו רוח אלוהים.

על הפנים [פרשת וישלח]

על הפנים [פרשת וישלח]

 

פרשתנו פותחת בתיאור דו שיח עקיף בין יעקב לבין עשיו:

 

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו, אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם.

וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו...

 

מדוע מדבר יעקב אל עשיו דרך השליחים ולא באופן ישיר? על פניו, מפני שהוא רחוק ממנו. אך קשה להשתחרר מההשערה כי המרחק מהווה רק תירוץ לשליחת השליחים. יעקב נרתע מלדבר אל עשיו פנים אל פנים, כדבר איש אל רעהו. נוח לו יותר לדבר עם עשיו בעזרת מתווכים, מאשר לדבר אליו באופן ישיר.

 

האם ביצעו המלאכים את שליחותם?

 

וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר: בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו, וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ, וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ.

 

נראה כי המלאכים לא ביצעו את שליחותם. ייתכן שהסבירו ליעקב כי אין טעם לדבר עם עשיו ההולך לקראתו ופניו למלחמה. אך ליבי אומר לי כי שרתה עליהם רוחו של יעקב השולח אותם, וגם הם נרתעו מהדיבור הישיר עם עשיו.

 

על רקע זה, בולט המאבק של יעקב באיש המסתורי:

 

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

 

אנחנו רגילים למילה 'היאבקות', אך רש"י מחפש לה פשר ראשוני:

 

'ויאבק איש' - מנחם פירש ויתעפר איש, לשון אבק, שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם.

ולי נראה שהוא לשון ויתקשר, ולשון ארמי הוא, בתר דאביקו ביה, ואבק ליה מיבק, לשון עניבה, שכן דרך שנים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו.

 

ההתקשרות, העניבה, החביקה - כל אלה הם ביטויי זיקה הפוכים לשליחות. לא על ידי מתווך אלא באופן הקרוב ביותר - מעבר לקרבה רגילה שבין בני שיח. תגובתו של יעקב למאבק הזה מעניינת מאוד:

 

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

 

יעקב לא ראה את פני אלוהים, הוא ראה את פני האיש - לכל היותר פני מלאך. אמנם האיש עצמו הורה לו את הכיוון לשדה הלשון הזה:

 

וַיֹּאמֶר: לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

 

ובכל זאת: המלאך מדבר על אלוהים ועל אנשים, ויעקב בוחר רק באלוהים. המלאך אומר 'כי שרית', ויעקב - 'ראיתי אלוהים פנים אל פנים'. זהו ביטוי טעון מאוד בשפה התנ"כית:

 

וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. [שמות ל"ג י"א]

 

וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.

                                                                                                   [דברים ל"ב י']

 

יעקב העצים את הפגישה אל מעבר לגבולותיה. עבורו היה המפגש הקרוב עם האיש, בעל משמעות של פסגת הפגישה האפשרית בעולם התנ"כי - דיבור פנים אל פנים עם אלוהים. מה גרם ליעקב לתאר בתיאור 'מוגזם' שכזה את המפגש עם האיש?

 

הביוגרפיה של יעקב, היא סיפור טראגי של גילוי וכיסוי:

 

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו, וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.

וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד, וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה, וְהוּא עָיֵף...    [בראשית כ"ה כ"ז - כ"ט]

 

יעקב צריך להגדיר את זהותו אל מול עשיו אחיו, ולעיני יצחק אביו. בעיני יצחק, עשיו הוא הגבר שבין בניו. הוא הצייד שצייד בפיו, בעוד אחיו מבשל מרק עם אמא. נראה לי שלוּ יצחק היה רואה בעיניו הכהות את יעקב נאבק עם האיש, הוא לא היה מאמין שזה יעקב בנו. הוא גם לא מעלה בדעתו שלבן האוהלים הזה יש כוח עד כדי גלילת אבן מפי הבאר. יצחק לא מכיר את יעקב המתחפש בבגדי עשיו, אבל חמור מכך - הוא לא מכיר את יעקב בנו כפי שהוא לעצמו. יעקב תורם לאי ההיכרות הזאת. הוא איש אוהלים שקט, אוהב לבשל, אפשר בקלות לטעות בו ולחשוב שהוא דמות שקטה וחלשה. העוצמות שבו חבויות, מתגלות רק כשצריך לגול את האבן או כשצריך להיאבק כשהאיש מתנפל עליו. יעקב החבוי והנחבא אל הכלים, לא רגיל להיות נוכח וגלוי פנים, הוא לא רגיל לכך שיראו אותו. הוא מעדיף את הדיבור העקיף דרך שליח, על פני הנכחה פנים אל פנים. לכן כל כך חשוב המאבק עם האיש, כיוון שכאן יש לו חניכה לקרבה פיזית ותודעתית. הוא נפעם מהגילוי הזה של אפשרות הקרבה החיבוק והקשר, הוא עבורו כהתגלות אלוהים פנים אל פנים. נראה לי שהחניכה הזאת, היא שהכשירה את יעקב לפגישה עם עשיו:

 

וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ, וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ.

 

הפגישה מפתיעה. עשיו הכועס והזועם, מחבק, נופל על צווארו של יעקב, מנשק. עד כדי כך מפתיעה, שפרשנים ודרשנים ניסו לתת פשרים מיוחדים להתפרצות הרגשות הזאת. כך כותב רש"י:

 

'ויחבקהו' - נתגלגלו רחמיו כשראהו משתחווה כל השתחוואות הללו.

'וישקהו' - נקוד עליו... יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו.

 

חיבוק של רחמים, ונשיקה לא בכל הלב. לי נראה כי פשוטו של מקרא הוא חיבוק של אהבה, ונשיקה בכל הלב. מה ראה עשיו לשנות את התנהגותו ולהגיע רגש ישיר כל כך כלפי אחיו יעקב? נראה לי שזאת התולדה של השיעור שלמד יעקב מהמאבק באיש. הוא למד להנכיח את עצמו, את עוצמתו, את כוחו. עשיו - בדעת  או בבלי דעת - מגיב לכך ונענה ומחבק ומנשק.

ויעקב: הוא שקט, בוטח בעצמו, ו... בוכה. אבל הוא לא מחבק ולא מנשק. התנהגותו מזכירה את התנהגותו שנים לאחר מכן, בפגישתו עם יוסף בנו:

 

וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה, וַיֵּרָא אֵלָיו, וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד.                                                [בראשית מ"ו כ"ט]

 

יוסף נרגש, אוסר בעצמו את מרכבתו, פוגש אותו, נופל על צוואריו ובוכה עוד. ויעקב? ראו מה כותב רש"י לאור קריאה רגישה של הפסוקים:

 

[יוסף] הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל, אבל יעקב לא נפל על צווארי יוסף ולא נשקו.

 

בשתי הפגישות יעקב נותר על עומדו, ואילו הנפגש אתו - עשיו או יוסף - 'משתפכים'. מה קורה כאן? יעקב אמנם עשה דרך ארוכה, למד להנכיח את עצמו. אבל יש לו עוד מסע ארוך, עד שילמד לגלות את רגשותיו. הפוגש אותו יכול לטעות ולחשוב כי הוא נטול רגש, מי שמכיר אותו באמת יודע  כי מעבר למעטה השקט שוכן לב גועש ורוגש ואוהב.

על העלייה ועל הירידה [פרשת ויצא]

 

על העלייה ועל הירידה [פרשת ויצא]

 

זקן אחד ושמו רבי בנאה, מספר בתלמוד:

 

עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, ופעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה - וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר: 'כל החלומות הולכים אחר הפה'.         [ברכות נ"ה ע"ב]

 

התמונה הקטנה הזאת, טומנת בחובה עולם ומלואו. היחס בין השפה לבין המציאות, בין טקסט לפרשנות, אמיתות שונות במבחן המציאות. אני מקבל השראה מרבי בנאה לשוב לחלומו של יעקב, ולגלות בו פנים חדשות:

 

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

 

ספר בראשית הוא ספר מרובה חלומות. בואו ונעיין בסדרת החלומות, לאורה יונהר המייחד את חלום יעקב. נתמקד בחלומות בהן מופיעות תמונות, יש עוד כמה חלומות בהם יש רק דיבור.

 

חלום יוסף הראשון:

 

וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.

 

חלום יוסף השני:

 

וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.

 

חלום שר המשקים:

 

וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי,

וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים.

וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי,

וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה,

וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה.

 

חלום שר האופים:

 

וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי.

וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה, וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי.

 

חלום פרעה הראשון:

 

וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר, וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ.

וְהִנֵּה שֶׁבַע פָּרוֹת אֲחֵרוֹת עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן מִן הַיְאֹר רָעוֹת מַרְאֶה וְדַקּוֹת בָּשָׂר, וַתַּעֲמֹדְנָה אֵצֶל הַפָּרוֹת עַל שְׂפַת הַיְאֹר.

וַתֹּאכַלְנָה הַפָּרוֹת רָעוֹת הַמַּרְאֶה וְדַקֹּת הַבָּשָׂר אֵת שֶׁבַע הַפָּרוֹת יְפֹת הַמַּרְאֶה וְהַבְּרִיאֹת...

 

חלום פרעה השני:

 

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד, בְּרִיאוֹת וְטֹבוֹת.

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים דַּקּוֹת וּשְׁדוּפֹת קָדִים, צֹמְחוֹת אַחֲרֵיהֶן.

וַתִּבְלַעְנָה הַשִּׁבֳּלִים הַדַּקּוֹת אֵת שֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַבְּרִיאוֹת וְהַמְּלֵאוֹת...

 

שישה חלומות. שימו נא ליבכם: בארבעה מתוך ששת החלומות, מופיע 'עלה' או 'על': בחלום שר המשקים -  'עָלְתָה נִצָּהּ' ו 'עַל כַּף פַּרְעֹה'. בחלום שר האופים: 'עַל רֹאשִׁי', ו 'מֵעַל רֹאשִׁי'. בחלום פרעה הראשון: 'עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת' ו 'עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן'. בחלום פרעה השני: 'עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד'. בשני החלומות הנותרים - חלומות יוסף - אמנם לא מופיעה המילה 'עלה', אבל בראשון אלומת יוסף קָמָה... וְגַם נִצָּבָה', ובשני - הגיבורים הם השמש והירח והכוכבים שמקומם 'למעלה'.

גם בחלום יעקב - החלום המשלים את סדרת חלומות - מופיעה עלייה, המייחד אותו מכל ששת החלומות האחרים, יש בו גם עלייה וגם ירידה: 'מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ'. עד כאן העובדות הספרותיות, עתה צריך לתת להן פשר. בכדי לתת להן פשר, בואו ונתבונן בתמונה הקודמת לחלום, ובזו הבאה לאחריו:

התמונה הקודמת לחלום:

 

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע, וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

 

התמונה העוקבת את החלום:

 

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי!

וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ.

וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה.

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי, וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים, וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

 

הסתירה בין התמונות בולטת לעין. בתמונה הראשונה, יעקב לוקח מספר אבנים ושם למראשותיו. סביר להניח שמדובר באבנים קטנות. בשניה - הוא לוקח את האבן האחת ששם למראשותיו ומקים אותה למצבה. נראה כי מדובר באבן גדולה. זה הבסיס לדרשה הקסומה שמביא רש"י:

 

'וישם מראשותיו' - עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות.

התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח,

מיד עשאן הקדוש ברוך הוא אבן אחת,

וזהו שנאמר (פסוק י"ח) 'ויקח את האבן אשר שם מראשותיו'.

 

הרשו לי ללכת בדרך שונה מדרכו של רש"י. יעקב נמצא בשפל המדרגה. גולה מארצו, בודד, ישן בחוץ על האדמה. אבל יש לו חלום. ובחלום הוא מציב לעצמו יעדים. היעד הקונקרטי: הוא מעמיד אבן והופך אותה למצבה, הוא רואה אותה בעיני רוחו הופכת לבית - לביתו של אלוהים. הוא צופה מצב בו יהיה לו רכוש רב, והיעד - לתת ממנו מעשר לאלוהים. היעד הרגשי - ה' יהיה לו לאלוהים. יעקב מסמן לעצמו מטרות, אליהן יחתור בכל השנים הקשות העומדות לפניו. יש לו יעד, ויש לו כיוון. המלאכים לעומתו, יש להם סיפור אחר. דווקא על רקע כל חלומות העלייה והצמיחה והשמים, בולטת התנועה שלהם - מעלה ומטה. לאן הם חותרים? למעלה או למטה? עד כדי כך תמוהה תנועתם, שחכמים הפכו אותם לשתי קבוצות: מלאכי ארץ ישראל ומלאכי חוץ לארץ. מלאכי ארץ ישראל סיימו את משימת הליווי שלהם ועולים בחזרה לשמים, ומלאכי חוץ לארץ יורדים כדי ללוות את יעקב מעתה, לאחר שחצה את הגבול. אך פשוטו של מקרא הוא כי מדובר באותם המלאכים, ותנועת העלייה והירידה מורה כי - אין להם כיוון ויעד. הם מהווים מעין מקהלה שמימית, המבליטה את ייחודו של יעקב. ליעקב יש כל הסיבות שבעולם להיות כמלאכים, חסר כיוון ותכלית. הוא לא יודע מה ילד יום, והלילה שלו עצוב וקר. אך הוא בניגוד למלאכים חותר קדימה ומציב לעצמו יעדים, הם ישמשו לו כמגדלור שיכוון אותו בכל שנות גלותו. סיפור האבן מהווה הדגמה מוחשית לנפשו של יעקב. האבנים הקטנות הופכות לאבן אחת גדולה שהיא מצבה שתהפך לבית, בית אל, ביתו של אלוהים. יעקב בורא לעצמו את עתידו בכוח אדיר, לא פחות מהכוח שיפעיל כשיגול את האבן מעל פי הבאר. הוא מנגן ניגון שונה ממנגינת המלאכים, כשם שבעתיד יאבק עם המלאך ויוכל לו. על רקע תעצומות כוחו ונפשו, ניבטת אמירתו המלאה כוח נפשי ועצמיות חזקה:  

 

אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי... וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

 

אין כאן הרכנת ראש, אלא הדדיות של ברית. רק איש חזק בורא ערכים ויעדים כיעקב, מסוגל לעמידה שכזאת מול ריבונו של עולם.