על סבך של בעיות [פרשת קורח]

על סבך של בעיות [פרשת קורח]

 

בשיאה של פרשת קורח, ענישתו וענישת קהלו:

 

...וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם.

וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ.

וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה, וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל.

 

נניח שנקבל את החשיבה התנ"כית, כי עונש כבד עד מוות ראוי למורדים. עדיין הפרשה מעוררת תמיהה: מדוע צריך היה לענוש כך? לא די היה להרוג את האנשים? מדוע לבלוע אותם ואת בתיהם ואת הרכוש? מדוע להפעיל תותחי ענישה כבדים כל כך, שמשה מגדיר אותם כ'בריאה'? בואו ונתלה את השאלה הזאת, ונשוב לעיין במרידה שהובילה לפתיחת פי הארץ. התבוננות בפרשה מורה, כי יש כאן מקבץ של שלוש קבוצות. הקבוצה הראשונה - קורח הלוי ועדתו, השניה - של דתן ואבירם ואון  בן פלת בני ראובן. הקבוצה השלישית היא של מאתיים וחמישים אנשי שם. לכל אחת מהקבוצות היתה טענה שונה אל משה. טענתם של אנשי השם היתה:

 

 כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים, וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?!

 

מתוך תגובתו של משה לקורח, נראה שהטענה שלו ושל עדתו היתה שונה:

 

וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר: בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו, וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו...

הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן ה' וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם.

וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה?!

 

בעוד שאנשי השם טוענים שלא צריכה להיות מנהיגות כי כולם שווים, טוען קורח כי שבט לוי צריך להיות שבט הכוהנים, כל לוי צריך להיות כוהן. דתן ואבירם טוענים טענה אחרת לגמרי:

 

הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר?!

אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ, וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם, הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר?! לֹא נַעֲלֶה!

 

טענת דתן ואבירם היא שמשה נכשל במימוש המשימה שהוטלה עליו. בשלב הזה לא מוזכר און בן פלת, וזה הביא את חכמים לומר כי אשתו מנעה ממנו להמשיך ולהשתתף במרידה [סנהדרין ק"ט ע"ב]. מכאן עולה כי האתגר שעמד מול משה היה אתגר רב מערכתי, מרידות שונות, מורדים שונים, אנשים שמתווספים לעגלות הנוסעות, אחרים שיורדים מהן. איך מתמודדים עם מערכה מורכבת כל כך?

הפילוסוף הצרפתי דקארט כתב ספר 'על המתודה', בו הוא מתווה דרך כיצד להתמודד עם בעיות קשות. שלושה מהכללים שחקק הם:

א.    לחלק כל בעיה לחלקים רבים ככל האפשר.

ב.     לסדר את בעיות המשנה בסדר, מן הקל אל הכבד ולפתור אותן אחת אחת.

ג.       לערוך את כל הפתרונות המתקבלים במערכה אחת שלימה.

והנה, למרות השיטה שהוא עצמו יצר, בספרו השני - 'הגיונות' - הוא מתמודד עם קושי באופן שונה לחלוטין:

 

לפני כמה שנים נוכחתי לדעת שעוד בהיותי צעיר לימים קיבלתי כמה דעות כוזבות כאמיתיות, ושכל מה שבניתי מאז על יסודות רעועים כל כך, אי אפשר שלא יהא מסופק מאוד ובלתי בטוח. ואז החלטתי שאם ארצה לקבוע במדעים דבר מה מוצק וקיים, אצטרך לנסות בכובד ראש פעם אחת בחיי להשליך ממני והלאה את כל הדעות שעד אותם הימים האמנתי בהן, ולהתחיל שוב הכל מן היסוד.

 

אילו היה דקארט פועל על פי המתודה שלו עצמו, לא היה משליך את כל הידע שצבר. הוא היה מחלק אותו לחלקים קטנים, בוחן כל חלק ומשליך רק את הפגומים שבהם. מדוע הוא לא פועל כך?

השיטה היא שיטה טובה, אבל לפעמים המערכת כולה נגועה. אפשר להרגיש כי אין גבולות ברורים בין החלקים, וה'זיהום' חוצה את הגבולות. יש טשטוש בנושאים ובאנשים, ולכן רק ביטול המערכת והעמדת מערכת חלופית יכול להואיל.

משה יכול היה לטפל בכל אחת מהקבוצות בנפרד, לענות לכל אחת מהטענות בפני עצמה. אבל הוא הרגיש כי כאן צריך לפעול באופן אחר, לבטל את כל המערכת. הארץ הבולעת את כולם על רכושם ועל בתיהם, היא ביטוי חריף לביטול שכזה. כמו בכריתת איבר נגוע, הסכין חותכת מעבר לגבולות המדויקים של הנגע. רק כך אפשר להבטיח התחלה חדשה ונקייה.

גם משה עצמו לא תמיד מוכן להפעיל את השיטה הזאת. לאחר חטא העגל, מציע ריבונו של עולם לפעול בשיטת ביטול המערכת:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא.

וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.

 

כאן משה מתנגד באומרו:

 

 וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם, וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ.

 

הפתרון של השמדת מערכת נגועה במקום לנסות לבודד רכיבים פגועים ולשמור על המכלול, רחוק מלהיות פשוט. יש לו מחירים רגשיים ומחירים מוסריים - כשמדובר במערכת המורכבת מבני אדם. אבל דבר אחד צריך להיות ברור וחד כתער: יש מצבים בהם אי אפשר לתקן את המערכת. אפשר להחליט להימנע מלבטל אותה כולה, אך צריך אומץ ובגרות כדי להיות מודע שמשמעות ההכרעה הזאת היא הותרת החולי והפגם. לא תמיד אפשר לאחוז בחבל בשני קצותיו, לא תמיד אפשר 'גם וגם'. לעיתים צריך לבחור. פרשת קורח מסמנת אפשרות בחירה אחת, פרשת חטא העגל - אפשרות שנייה. כל אחד ואחת מאתנו בהיתקלו ברוע ובפגם, ישאל את עצמו מהי בחירתו.

על השמחה בחיים או על החרדה מפניהם [פרשת שלח]

על השמחה בחיים או על החרדה מפניהם [פרשת שלח]

 

בסופה של פרשת שלח, מופיעה פרשת עשיית הציצית. תמציתה בפסוק:

 

וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת, וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.

 

רש"י מנהיר את הפסוק:

 

'ולא תתורו אחרי לבבכם' - כמו (לעיל י"ג כ"ה) 'מתור הארץ'. הלב והעינים הם מרגלים לגוף ומסרסרים לו את העבירות, העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירות.

 

על פי הפשר שנותן רש"י לפסוק, יש בו חוסר אמון בגוף ובחושים. זו מערכת לעומתית, נטייה אחריה תזיק לאישיות ולנפש האדם. קריאה שכזאת יש בה כדי לחזק קו סגפני, לעודד את שלילת החיים ואת ההנאה מהם. שני קולות חלוקים מצויים במקורות היהדות, כל אחד מצייר השקפת חיים שונה. האחד - שמח בחיים ונפתח אליהם במלואם, והשני - נרתע מהם וחותר למזער את המגע עימם. במסה זו אשמיע את שני הקולות, אעמיד את המחלוקת במלואה. אחר כך אבחן מה האפשרות של מגמת שמחת החיים, לפרש ולהעמיד את פרשת הציצית. יסודה של המחלוקת במחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל:

 

שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא.                                                                                     [עירובין י"ג ע"ב]

 

בית שמאי הסוברים כי נוח לו לאדם שלא נברא, שוללים את ערכם ואת פשרם של החיים. בית הלל הסוברים שנוח לו לאדם שנברא, מחייבים את החיים ורואים בהם פשר. אפשר לצרף לכאן מחלוקת נוספת:

 

אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה - מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים. שנאמר [תהלים ס"ח] 'ברוך ה' יום יום'.

תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך [מאחד בשבת לשבת], ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום.                         [ביצה ט"ז ע"א]

 

בית שמאי שאינם רואים ערך לחיים, מעמידים את התכלית בשבת. ערך ותכלית, מסמנים מושא אחד. השבת משולה בשפת החכמים לעולם הבא, בתבנית זו 'לעולם הזה' מקום החיים אין ערך. ימי השבוע הם רק אמצעי למטרה, הכנה לקראת התכלית - השבת. החיים אף הם אמצעי למטרה, המטרה היא המוות המוביל אל העולם הבא. לעומת זאת הלל וביתו הרואים ערך בחיי העולם הזה, מברכים גם על יום חולין שהרי הוא תכלית לעצמו. ישנה עוד מחלוקת בין שמאי להלל, המשקפת אף היא את שתי השקפות החיים הללו:

 

'וכל מעשיך יהיו לשם שמים' - כהלל. כשהיה הלל יוצא למקום היו אומרים לו: 'להיכן אתה הולך?' 'לעשות מצוה אני הולך'. 'מה מצוה הלל?' 'לבית הכיסא אני הולך'. 'וכי מצוה היא זו?' אמר להן: 'הן. בשביל שלא יתקלקל הגוף'. 'איכן אתה הולך הלל?' 'לעשות מצוה אני הולך.' 'מה מצוה הלל?' 'לבית המרחץ אני הולך'. 'וכי מצוה היא זו?' אמר להן: 'הן. בשביל לנקות את הגוף. תדע לך שהוא כן מה אם' אוקיינות העומדות בפלטיות של מלכים הממונה עליהם להיות שפן וממרקן המלכות מעלה לו סלירא בכל שנה ושנה, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי המלכות. אנו שנבראנו בצלם ודמות שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם' (בראשית ט' ו') על אחת כמה וכמה. שמאי לא היה אומר כך, אלא יעשה חובותינו עם הגוף הזה.

                                                                                        [אבות דרבי נתן ב' ל']

 

האדם עבור הלל הוא תכלית, בהיותו צלם אלוהים. עבור שמאי האדם הוא אמצעי למטרה, המטרה היא עבודת האלוהים. דרכו של שמאי ממשיכה ובאה לידי ביטוי בחייו של רבי אליעזר. רבי אליעזר אומנם שייך לבית הלל, אך הוא נוטה לעמדותיהם של בית שמאי ועל כך הוחרם על ידי חבריו:

 

שאלו את אימא שלום, אשתו של רבי אליעזר, אחותו של רבן גמליאל, אמרו לה: 'מפני מה בנייך יפין? ובשעת תשמיש מה הוא אצלך?' אמרה להן: 'לא היה מספר עמי, לא במשמרה ראשונה ולא במשמרה אחרונה אלא הבינונית, מגלה טפח ומכסה טפח, ודומה כמי שכפאו שד. אמרתי לו: כל כך למה? אמר לי, שלא תעלה על דעתי באשה אחרת, ונמצאו בניו באין לידי ממזרות.                                                                                           [כלה א' י']

 

גילוי טפח וכיסוי טפח הוא ביטוי ציורי, למי שחי את החיים שלא במלואם. מנגד מתפתח הקול של בית הלל, במיוחד בשושלת של הלל. השוו נא את התנהגותו של רבי אליעזר, לזו של רבן שמעון בן גמליאל:

 

'לא תחנם' - לא תתן להם חן.

מסייע ליה לרב, דאמר רב: אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו. מיתיבי: מעשה ברבן שמעון בן גמליאל  שהיה על גבי מעלה בהר הבית, וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר, אמר: [תהלים ק"ד] 'מה רבו מעשיך ה'!'.

ואף' רבי עקיבא ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, רק - שהיתה באה מטיפה סרוחה, שחק - דעתידה דמגיירא ונסיב לה, [שעתידה להתגייר וישא אותה לאישה], בכה - דהאי שופרא בלי עפרא! [שהיופי הזה יבלה בעפר].                                                                       [עבודה זרה כ' ע"א]

 

עולמו של רבן שמעון בן גמליאל פשוט וחד כתער, הוא מאשר את העולם ואת יופיו. עולמו של רבי עקיבא מורכב יותר, אך גם הוא שייך לשדה מחייבי החיים. רב עובר שינוי והתפתחות. בתחילה עובדת הכוכבים היתה מחוץ לגבולות החיים אותם הוא מאשר, לבסוף הודה למסורת בית הלל. הוא כלל אותה בכלל הבריות הטובות עליהן מברכין, ובכך מאשרים את קיומם. רב הוא זה שהגיע עד הקביעה: 'עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל' [ירושלמי קידושין ד' י"ב]. אביו של רבן שמעון בן גמליאל - רבן גמליאל, אוהב את רחצת הגוף כהלל זקנו. לשם כך הוא מוכן לפרוץ גבולות, שאחרים בסביבתו אינם מוכנים לעבור:

 

שאל פרוקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל בעכו שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, אמר לו: כתוב בתורתכם 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם'. מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי?!            [משנה עבודה זרה, ד' ג']

 

רבן גמליאל השיב מה שהשיב. רבן גמליאל לא היה מוכן לוותר על רחצת גופו. זכרו נא שהוא זה שרחץ בלילה הראשון שמתה אשתו, בניגוד להלכה שהורה לתלמידיו [משנה ברכה ב' ו']. ליבי אומר לי - למרות שזאת לא האפשרות הפרשנית היחידה - שהוא גם ראה את פסל אפרודיטי - אלת האהבה - ונהנה מיופיו.

המחלוקת הזאת היא מחלוקת עמוקה, למרות שאיננה להלכה הרי היא למעשה. מה יעשה איש בית הלל? דמות האדם השלם העומדת אל מולו, היא צירוף בין דמותו של הלל לדמותו של רבן גמליאל. זו דמות שיש בה שמחת החיים וחיובם, אין בה פחד מפני הגוף ומפני החושים. על כן חשוב לברר, איך יעמיד איש בית הלל את פרשת 'לא תתורו'? על פניו, הפרשה נוטה יותר לדרכם של בית שמאי.

רש"י רמז לנו לכיוון פתרון, כשקישר את 'לא תתורו' שבסוף הפרשה לאנשים התרים - המרגלים - שבתחילתה. בפרשת המרגלים חוזרת מילת ה'תרים' בהטיותיה השונות, עוד ועוד פעמים:

 

ויתורו... לתור... לתור... ויתורו... מתור... תרו... לתור... התרים... לתור... תרתם... לתור... לתור...

 

נראה שתזכורת הלשון בפרשת ציצית - 'ולא תתורו' - איננה מקרית. אם נתבונן בחטאם של המרגלים, נגלה כי הם הביאו מידע מדויק. אי אפשר לבוא אליהם בטענות, על אי מילוי המשימה. הם ראו ודיווחו על הערים הבצורות, באו וסיפרו על בני הענק. מה אם כן חטאם?

 

וַיְסַפְּרוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ: בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ, וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ.

אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ, וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם.

עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב, וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר, וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן.

וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ, כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.

וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ: לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם, כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ.

וַיֹּצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אֹתָהּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ, אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא, וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת.

וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים, וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם.                                                                  

 

שימו נא לבכם, כלב מהסה את העם באומרו 'עלה נעלה', עוד בטרם אמרו האנשים 'לא נוכל לעלות'. ההתחלה היתה דקה ועדינה, משהו במנגינה או אולי במילה 'אפס' שצבעה את העובדות בצבעי החרדה והחשש. מכאן התדרדרה השיחה לקרב מילים, כלב אומר 'נעלה' והם או אומרים 'אי אפשר'. אחר כך הם כבר מוציאים את דיבת הארץ רעה. אם נעמיק להתבונן נגלה, ההבדל בין יהושע לכלב קדם לעובדות עליהם דיווחו להם חושיהם. לפני שראו את הערים הבצורות ואת בני הענק, משהו בתשתית אישיותם יצר את ההבדל. כל אדם מגיע עם הנחת עבודה, אותה הוא בוחן לאור העובדות הניסיוניות שמוסרים לו חושיו. יש מי שמתקבע בהנחת העבודה, לא נותן לעובדות לשנות אותה. אדם נוקשה שכזה שאין לו את מידת הגמישות, ייכשל בהבנת המציאות. אך גם מי שאין לו הנחת עבודה - ייכשל. צריך לבוא אל המציאות עם תשתית מוסרית והנחת עבודה קונקרטית ביחס לשאלה עליה אתה רוצה להשיב. הסיבה היא, שהעובדות ניתנות לאינספור פרשנויות. בהעדר הנחת עבודה יציבה, באים פחדים וחרדות ומייצרים פרשנויות מוטות. ללא עמוד שדרה ערכי מוסרי וללא הנחת עבודה ביחס לנושא הנידון, תמיד תיטה הפרשנות אל הרע ואל המפחיד. המסקנות תמיד תהיינה מסקנות של הימנעות, כאלה הנובעות מאימה ומפחד. הציצית מביאה את האדם להתבוננות עצמית בזהותו וביסוד ערכיו:

 

אמר רבי חזקיה ויש שאמרו בשם רבי מאיר: תכלת דומה לים, וים דומה לעשבים, ועשבים דומים לאילנות, ואילנות לרקיע, ורקיע לנוגה, ונוגה לקשת, וקשת לדמות, שנאמר 'כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנוגה סביב, הוא מראה דמות כבוד ה' '  (יחזקאל א כח).

אמר רבי חזקיה: בזמן שישראל מתכסין בציצית, לא יהיו סבורין שמא תכלת הן לובשין, אלא כך יהיו ישראל מסתכלין בציצית כאילו הדר שכינה עליהן, שנאמר 'וראיתם אותו' (במדבר טו לט), 'אותם' לא נאמר, אלא 'אותו' - להקדוש ברוך הוא, הווי 'והדרך על בניהם'.

                                                                                 [מדרש תהילים מזמור צ']

 

בלעדי הציצית הגוף והחושים הולכים לאיבוד, מטים את האדם מערכיו שלו עצמו. עם הציצית יכולים רבן שמעון בן גמליאל או רבי עקיבא או רבן גמליאל לראות את יופייה של עובדת הכוכבים או את פסל אפרודיטי, ליהנות ולהתפעל ממנו. בלעדיה הם יכולים לאבד את גבולות זהותם. איש בית הלל הוא אדם האומר הן לחיים, לחושים ולגוף. הוא לא מפחד שיאבד את עצמו את זהותו ואת ערכיו. יש לו עמוד שדרה של זהות, ממנו הוא יוצא ומאשר את החיים, את היופי ואת הטוב.

 

 

 

 

 

 

על הענווה [פרשת בהעלותך]

על הענווה [פרשת בהעלותך]

 

פרשת בהעלותך, מאפשרת לנו להתבונן במידת הענווה. היא מציגה בפנינו, את מה שמכונה 'פרדוקס הענווה'. משה נשא אישה כושית. זאת עובדה מפתיעה, שחרור מגזענות כבר באותם ימים קדומים. משה הוא האיש שהגיע לשיאה של הכרת אלוהים, בורא שמים וארץ. הוא האיש שתודעתו ורגשותיו רואים כל אדם, כנברא בצלם אלוהים. משפחתו של משה, מתקשה לעכל את השידוך:

 

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח, כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח.

וַיֹּאמְרוּ: הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה'? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר. וַיִּשְׁמַע ה'.

 

בתודעתם של מרים ואהרון, לקיחת האישה הכושית מהווה פריצת גבולות. משה מרשה לעצמו, את אשר אחרים - כולל אחיו - לא יכולים להרשות לעצמם. הם רואים זאת כהתנשאות, כמי שליבו גבה מכיוון שאלוהים דיבר עמו. לדידם אין לו עילה להתנשאות, שהרי גם עימם דיבר האלוהים. לפני שמספרת לנו התורה מה היתה תגובתו של ריבונו של עולם, היא מוסרת לנו מידע החשוב להבנת ההתרחשות:

 

 וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד, מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

 

על רקע זה מופיעים דבריו של ריבונו של עולם:

 

וַיֹּאמֶר: שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי: אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה', בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ.

לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא.

פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט. וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה?!

ריבונו של עולם מבליט את עליונותו של משה על פני יתר כל הנביאים, ובכללם מרים ואהרון. משפט העובדה המורה כי משה עניו, מבהיר מדוע משה לא הדף את ההתקפה עליו. הוא זקוק היה למישהו אחר, שיענה לאחיו על דבריהם. על פי המסורת, משה הוא הדובר את התורה. מכאן שאת המשפט 'והאיש משה עניו מאוד...', אמר משה. וכאן הפרדוקס. על פניו, הענווה היא חוסר הבלטת האדם את עצמו. כאן משה מבליט את עצמו כעניו מאוד, מכל האדם אשר על פני האדמה. והרי הבלטה זו מורה, כי משה איננו עניו?!

אפשר לפתור את הפרדוקס, הן על פי המסורת והן על פי המחקר הביקורתי. על פי המסורת, אפשר לייחס את המשפט לריבונו של עולם. משה רק מוסר את דבריו, אך לא הוא ההוגה והיוצר אותם. על פי המחקר הביקורתי, אפשר לייחס את המשפט לסופר מאוחר. לא משה הוא האומר אותו, וממילא הפרדוקס מתפרק. אך דווקא הותרת הפרדוקס על מקומו היא המעניינת, היא המאפשרת התבוננות במידת הענווה. מה עוד שאותו הפרדוקס קיים, גם בדברי החכמים. שם אין אפשרות להתירו, ויש צורך לחפש לו פתרון אחר:

מסורת חכמים מורה: 'משמת רבי, בטלה ענווה ויראת חטא' [סוטה מ"ט ע"ב]. על כך אומר האמורא רב יוסף לתנא ששנה מסורת זו: 'אל תשנה 'ענווה', שהרי יש אותי - אני עניו' [שם, בתרגום]. ושוב פרדוקס: אם רב יוסף אומר שהוא עניו, הרי הוא מבליט את עצמו ושוב איננו עניו.

אם נתבונן במידת הענווה, נראה שאפשר להגדיר אותה באחד משני אופנים: האחד - מהותני, השני - מעשי.

הענווה המהותנית היא העדר הבלטת האדם את עצמו, יש לה מופע חיצוני ומופע פנימי. המופע החיצוני - איש המעלה לא יאמר על עצמו, שיש לו יתרון על פני האחר. המופע הפנימי - איש המעלה לא מודע לכך, שיש לו יתרון על פני האחר. על פי ההגדרה הזאת, פרדוקס הענווה במקומו עומד, ואין לו התרה.

הענווה המעשית היא שלילה של יתרון מעשי לאיש המעלה על פני האחר. הוא יכול להיות מודע ליתרונו, הוא יכול אף לומר שיש לו יתרון. אך אם עניו הוא, הוא דורש שוויון מלא לכל בני הקבוצה. יתרה מזו, הוא שואף להעצמתם, למרות שבכך ייעלם יתרונו. על פי הגדרה זו, יש פתרון והתרה לפרדוקס הענווה. משה ורב יוסף יכולים לומר על עצמם שהם ענווים, ואין בכך כדי לשלול מהם את הענווה. מבחנם לא יהיה מבחן של שפה, אלא מבחן של המעשה. כך מספר התלמוד על רב יוסף:

 

אמר רבי יוחנן: חלקו בה רבן שמעון בן גמליאל וחכמים. אחד אמר: סיני עדיף ['סיני' הוא הבקי ובעל הידע] , ואחד אמר: עוקר הרים עדיף ['עוקר הרים' הוא החריף והמפולפל]. רב יוסף - סיני, רבה - עוקר הרים.

שלחו לשם [לארץ ישראל], איזה מהם קודם?

שלחו להם: סיני עדיף, שאמר מר: הכל צריכים לבעל החיטים [בעל הידע משול לבעל החיטים].

למרות זאת, לא קיבל רב יוסף עליו את ההנהגה. רבה מלך עשרים ושתיים שנים, ואחר כך מלך רב יוסף. כל השנים שמלך רבה, רב יוסף לא הזמין אומן לביתו [אלא הלך אל האומן, כדי לא לנהוג במנהגי מנהיגות].

                                                                                [הוריות י"ד ע"א, בתרגום]   

 

רב יוסף הוא עניו מעשי, למרות יתרונו על רבה הוא מוותר על המנהיגות. על כן הוא יכול להעיד על עצמו שהוא עניו, מבלי לפגום בענוותנותו.

בפרשתנו יש תמונה, המלמדת אותנו כי גם משה הוא עניו מעשי. משה מאציל מרוחו על שבעים הזקנים, כדי להקל מעליו את עול המנהיגות. האצלת הרוח, גורמת לשבעים הזקנים להתנבא. לפתע מתרחשת התרחשות לא צפויה:

 

וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה, שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד. וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה, וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה.

וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה, וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה.

וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר, אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם.

וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.

 

אלדד ומידד לא היו אמורים להיות בקבוצה המואצלת, הם לא היו אמורים להתנבא. והנה, בכוחות עצמם וללא האצלה של משה, הם מתנבאים במחנה. יהושע נלחם על כבוד רבו, דורש לכלוא את הסוררים. משה מרגיע אותו, מגלה את ליבו ואת חלומו השוויוני. ולוואי וכל העם היו נביאים. זוהי ענווה מעשית בשיאה. משה מוכן ורוצה לוותר על המייחד אותו, על המרומם אותו מעל בני עמו. את הענווה הזאת אפשר לתאר בשפה, התיאור לא מבטל אותה.

לאחר שהצענו פתרון לבעיה מבחינה פרשנית, בואו ונתבונן בה מבחינת תורת המידות. עמדתי היא, כי הענווה המהותנית היא מידה רעה. התביעה מאיש המעלה לא להכיר במעלתו או להתייחס אליה בשפה, מכניסה אותו לקונפליקט קיומי מסבך חיים. הוא חייב לפתח מנגנונים של הטעיה עצמית, פרקטיקות של טשטוש האמת. חישבו על התלמיד הטוב בכיתה במתמטיקה, שצריך לא להיות מודע להישגיו או לספר סיפור בו הוא תלמיד ככל התלמידים. אדם צריך להיות פשוט, איש אמת בו א' היא א' וב' היא ב'. ברגע שהוא צריך להציג את א' כב' ואת ב' כא', הוא חייב לבנות את עצמו כמסובך ומתוסבך. לעומת זאת הענווה המעשית היא מידה טובה. היא קוראת לאדם לא להתנשא על האחרים גם אם הם פחותים ממנו, לוותר על טובות ההנאה הנובעות ממעלתו. לחלוק את יתרונו עם האחרים, לקדם אותם עד שיהיו שווים לו או אף יעלו עליו. אדם זה מלא ביטחון עצמי פשוט, כי ייחודו לא נובע מיתרונו. גם אם כולם ישוו לו, הוא יישאר הוא והם - הם. בשאלת הנבואה, מי שהצטרף לחזונו הנדיב והעניו של משה, היה יואל הנביא המתנבא:

 

וְהָיָה אַחֲרֵי כֵן אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי עַל כָּל בָּשָׂר, וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם, זִקְנֵיכֶם חֲלֹמוֹת יַחֲלֹמוּן, בַּחוּרֵיכֶם חֶזְיֹנוֹת יִרְאוּ.

וְגַם עַל הָעֲבָדִים וְעַל הַשְּׁפָחוֹת בַּיָּמִים, הָהֵמָּה אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי. [יואל ג' א'-ב']