על האוכל [פרשת בשלח]

 

פרשתנו מתארת את השלבים הראשונים של היות ישראל במדבר. התבוננות בפסוקים מורה על מקום נרחב שיש בתיאור לאוכל:

 

מי מרה מרים. -

וַיִּצְעַק אֶל ה' וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם...

בני ישראל זוכרים את סיר הבשר במצרים ומתאווים לו -

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: בְּתֵת ה' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ...

וַיְהִי בָעֶרֶב וַתַּעַל הַשְּׂלָו וַתְּכַס אֶת הַמַּחֲנֶה, וּבַבֹּקֶר הָיְתָה שִׁכְבַת הַטַּל סָבִיב לַמַּחֲנֶה...

וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: מָן הוּא? כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם: הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן ה' לָכֶם לְאָכְלָה...

וַיִּקְרְאוּ בֵית יִשְׂרָאֵל אֶת שְׁמוֹ מָן, וְהוּא כְּזֶרַע גַּד לָבָן וְטַעְמוֹ כְּצַפִּיחִת בִּדְבָשׁ...

בני ישראל צמאים ברפידים:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם וְקַח אִתְּךָ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וּמַטְּךָ אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת הַיְאֹר קַח בְּיָדְךָ וְהָלָכְתָּ.

הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב, וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם, וְשָׁתָה הָעָם. וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה, לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

מה פשר ההתמקחות החוזרת על עצמה בענייני האוכל? אפשר לומר כי מדובר בדאגה של ריבונו של עולם לעמו. הוא דואג לצרכים הבסיסיים שלהם, ואחד מהם הוא האוכל. אפשר לומר כי כאן מהלך חינוכי של דחיית סיפוקים והתאמה לתנאי המדבר המלמדים את האנשים שליטה עצמית כחלק מתהליך התבגרותם. הדגש יהיה על הפער בין רצונם ותאוותם, לבין מה שהם מקבלים. ברצוני להציע לכם נקודת מבט נוספת.

ההליכה במדבר יכולה להתפרש כמהלך הישרדותי, אולי אפילו מהלך הישרדותי כפוי. אך אפשר לראות אותה באור שונה, כך ראה אותה הנביא ירמיהו:

 

...כֹּה אָמַר ה': זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.                                                                                      [ב' ב']

 

ההליכה מתפרשת כהליכת כלולות, היא אשר עליה נאמר כבר בבראשית:

 

וַיֹּאמֶר הָאָדָם: זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

                                                                                                     [ב' כ"ג -כ"ד]

 

הרבה פנים לעזיבה, הרבה פנים לדבקות. יש פן אחד, פרוזאי אך עמוק. האדם הורגל מאז היותו יונק משדי אמו, לאכול את האוכל שהוריו מכינים לו. המטבח של ההורים הוא מטבחו, וטעמיו הם היוצרים אצלו את מנעד הטוב והרע. והנה עתה, בעוזבו את אביו ואת אמו ובהידבקו באשתו, הוא עובר למטבח אחר, בעל טעמים שונים. האוכל הוא מגדיר זהות רציני ביותר, ההתרגלות לאוכל של בן הזוג או בת הזוג, היא מהחיבורים החזקים שביניהם.

ישראל באתם ממצרים באים עם זיכרון של טעמים. זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים. עתה הם צריכים להתרגל למטעמי המטבח של ריבונו של עולם, וגם הוא צריך להתרגל לטעמים שלהם. כך יבנה המטבח החדש, המשותף. המים מרים, אולי מפני שטעמם שונה ממי מצרים. אלוהים שם להם ממתיק במים, אולי עדיין הם שונים ממי מצרים אך עכשיו הם יכולים לשתות אותם. המן זר ולא מוכר, הפעם הם יצטרכו להתרגל למאכל החדש שטעמו כצפיחית בדבש. כל שלב שכזה הכרוך לעיתים ביסורי התרגלות, הוא עוד שלב בקשר ובחיבור הכלולות החדש שבין ישראל ובין ריבונו של עולם.

האכילה התנ"כית היא אופן חיבור וידיעה עמוקה. כך הוא באופן המפתיע של פריצת גבולות התודעה, לא על ידי לימוד, לא על ידי שמיעה, לא על ידי ראיה:

 

וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל, וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל, וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל, וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל.

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם, וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה, וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.                                                                                   [בראשית ג' ו' - ז']

 

כך גם ביחס לאכילת המגילה על ידי יחזקאל [ג']:

 

וַיֹּאמֶר אֵלַי: בֶּן אָדָם אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא אֱכוֹל, אֱכוֹל אֶת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת וְלֵךְ דַּבֵּר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל.

וָאֶפְתַּח אֶת פִּי, וַיַּאֲכִלֵנִי אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת.

וַיֹּאמֶר אֵלַי: בֶּן אָדָם, בִּטְנְךָ תַאֲכֵל וּמֵעֶיךָ תְמַלֵּא אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן אֵלֶיךָ, וָאֹכְלָה, וַתְּהִי בְּפִי כִּדְבַשׁ לְמָתוֹק.

 

אכילה היא קירבה והפנמה ודעת, לוקח זמן להתרגל למאכלים חדשים. ההתרגלות היא הברית, היא החיבור. לכן נמצא כי חלק מכריתת הברית הוא - אכילה:

 

וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה, וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ.

וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה.

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו, לִקְטוּ אֲבָנִים וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל.

                                                                                                              [בראשית ל"א]

כדי להבין ולהתחבר, צריך לבוא עם הדעת עם החושים ועם הגוף.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על החיפזון [פרשת בוא]

על החיפזון [פרשת בוא]

 

אם צריך לבחור מושג אחד המתאר את אופן היציאה ממצריים, הייתי בוחר במושג 'חיפזון'. כך מצווה ריבונו של עולם לאכול את קרבן הפסח:

 

וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ: מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים, נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם. וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן, פֶּסַח הוּא לַה'.

 

רש"י כדרכו, מדייק בעדינות בהגדרת המושגים:

 

'בחפזון' - לשון בהלה ומהירות, כמו (שמואל א' כ"ג כ"ו) 'ויהי דוד נחפז ללכת', (מלכים ב' ז' ט"ו) 'אשר השליכו ארם בחפזם'.

 

יש שני מרכיבים לחיפזון: המהירות, והבהלה. רק הצירוף של שניהם מדייק את המסומן הרגשי של אופן האכילה.

עתה, לאחר שהגדרנו את החיפזון, בואו ונתבונן בו. אפשר לראות את החיפזון כמצב בלתי ראוי. 'לא אוכלים בחיפזון' תגיד האם לבנה. היה כאן אילוץ שחייב להיות במצב הפגום הזה, ומצוות האכילה בחיפזון מורה על שיקוף שלו. הנה כך כותב המהר"ל מפראג על החיפזון:

 

ומפני ההבדל הזה שיש בין גאולה ראשונה ובין גאולה אחרונה, נאמר בגאולה ראשונה "ואכלתם אותו בחפזון כי בחפזון יצאת ממצרים". ובגאולה אחרונה כתיב (ר' ישעיה נב, ב) "כי לא בחפזון תצאו משם וגו'", ולמה החלוף הזה?

וביאור עניין זה, כי מפני שהגאולה הראשונה לא היתה גאולה נצחית, שהרי לא היו נגאלים רק לשעה. וכך היה עניין הגאולה גם כן, דומה לאור הברק שנראה ברקיע לשעה, ומיד עובר. ולא היתה הגאולה הראשונה דבר תמידי קיים...  אבל הגאולה אחרונה, שהוא גאולה נצחית מבלי שינוי כלל, רק תמיד קיים. ולכך לא יהיה לדבר זה חיפזון...        [נצח ישראל, פרק מ"ז]

 

המצב השלם יבוא לידי ביטוי בגאולה העתידית, 'כי לא בחפזון תצאו'. גאולת מצרים היא מצב פגום, הפגם בא לידי ביטוי בחיפזון.

ואכן, במרבית תורות המידות, המידה הראויה היא המידה ההפוכה לחיפזון - המתינות. הנה כך מספר התלמוד במסכת ברכות:

 

אמר רב פפא לאביי: מה ההבדל בין הראשונים שהתרחשו להם ניסים, לבינינו שלא מתרחשים לנו ניסים?

אם בגלל הלמידה - בשנים של רב יהודה כל הלימוד היה בסדר נזיקין ואילו אנו לומדים שישה סדרים...  

ורב יהודה, כששלף נעל אחת - ירד גשם, ואנחנו מצערים את עצמנו, וצווחים ואין מי שמשגיח בנו?!

אמר לו: הראשונים מסרו את נפשם על קדושת השם, אנחנו - לא מוסרים את נפשנו על קדושת השם.

כמו רב אדא בר אהבה. ראה כותית שהיתה לבושה כרבולת בשוק. חשב שהיא בת ישראל, קם קרע אותה ממנה. התגלה שהיא כותית, קנסו אותו בארבע מאות זוז.

אמר לה: מה שמך?

אמרה לו: מתון.

אמר לה: מתון מתון ארבע מאה זוזי שווה.              [ברכות כ' ע"א. מתורגם]

 

משפט הסיום מתפרש בשני אופנים. האחד - 'מתון' כמו 'מאתיים', ו'מתון מתון' הם פעמיים מאתים - ארבע מאות, סכום הקנס שהושת על רב אדא. השני - 'מתון' מלשון מתינות. אילו הייתי נוהג במתינות - אומר רב אדא - לא הייתי נענש. על פי קריאה זו, הסוגיה מציגה את הפרובלמטיקה של דמות שמצד אחד מוסרת את נפשה על קידוש השם [בעיניה], ומצד שני חורגת ממידת המתינות. ברור שמי שהביא את הסיפור בסוגיה זו - בין אם היה זה אביי, ובין אם היה זה אמורא מאוחר שממשיך את קו מחשבתו, חושב שערך מסירות הנפש גובר על ערך המתינות. אך הנה, במאה השש עשרה, כותב השל"ה בספרו:

 

...ידבק האדם במידה זו, ויעשנה טבע אצלו, שלא יעשה שום מעשה בעולם, הן גדול הן קטן, ולא שום דיבור בעולם, ואף ששומע חרפתו לא ישיב, עד שישים אל לבו, ויתייעץ עם שכלו כדת מה לעשות...

ולא זו בדבר הרשות שיעשה כן, אלא אפילו בדבר מצווה יעשה במתון, שהרי אותו מעשה בברכות (כ' א') שאמר עליה, 'מתון מתון ארבע מאות זוזי שוויא', היה לדבר מצווה ולקידוש השם, שרב אדא בר אהבה קרע כרבולת מאותה אישה שלבשה אותה בשוק, כשסבר שהיא ישראלית, עיין שם.

 

וזה שאמרנו (פסחים ד' א') 'זריזין מקדימין למצווה', וצריך לעשותה בזריזות, זהו עניין מצווה שכבר היא מפורסמת ומושכלת אצלו, כגון לילך לבית הכנסת ולבית המדרש, וקיום כל המצוות המעשיות שבתורה. אבל בדבר שצריך התבוננות, למשל, מי שבדעתו ליתן כיס מלא מעות זה לחלק לעניים, ופגעו בו עניים, לא ימהר עד שיתבונן מתחילה איזה עני חשוב, והחשוב חשוב קודם, והכל לפי צרכיו המרובים, וכיוצא בזה הרבה. ומכל שכן וקל וחומר בדבר הרשות, שלא יעשה מעשה או דיבור עד שיקח מועד וישכיל. ובקל וחומר בנו של קל וחומר אלף פעמים, אם הוא מעשה או דיבור של איסור, כגון הכאה, או ריב ומחלוקת, כיוצא בזה, שיהא בשובה ונחת, ואל ימהר, ואז יבוא שלום, וינוח וישקוט כל ימיו ממכאובות, וימצא חן ושכל טוב בעיני אלוהים ואדם.                              [שער האותיות, אות מ"ם]

 

השל"ה מעצים את ערך המתינות, בין השאר מסתמך על המעשה ברב אדא. את ערך החיפזון והזריזות הוא מותיר רק לעשייה אוטומאטית שאיננה דורשת שיקול דעת. אני שב ומתבונן בחיפזון בפרשתנו. ליבי אומר לי, כי התורה מתעדת את החיפזון באופן אכילת קרבן הפסח - לא כתיעוד של אכילה פגומה, אלא דווקא מתוך התרפקות על אותו רגע. משהו נראה שלם וראוי להתדמות באותה שעה של  חיפזון. אני מחפש את האיכות הזאת.

אילו היה מדובר במהירות בלבד, אפשר היה להציג איכות שכזאת. הן כך עושה רבי משה חיים לוצאטו בספרו - 'מסילת ישרים' בשער הזריזות:

 

ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח. והוא מה שאמר התנא (אבות פרק ד'): 'הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'...     [פרק ו']

 

אך אם נלך בדרכו של רש"י, המצרף זריזות לבהלה, הייתכן שהתורה רואה איכות חיובית בחיפזון?

נראה לי שכן. יש רגעים בחיים, בהם אוחזת בנו חרדה. קיומנו מאוים, מישהו קם עלינו לפגוע בנו. זהו רגע בו לא מתאים להיות מתון, שיקול דעת מתמשך עלול להביא אותנו לאבדון. מי שמצליח לפעול ברגע זה בחיפזון - ינצל. המתמהמה - יפגע. האכילה בחיפזון יוצרת שיקוף של רגע שכזה, מאפשרת להתבונן בהתרחשות שבה עצמה אין התבוננות. כששבים החיים למסלולם, ההמלצה היא לא לשחזר את החיפזון, אלא להמיר אותו במתינות. אבל באותו הרגע התגלתה איכות סגולית של חיים, משהו הכולל את יצר ההישרדות, ואת מיצוי החיוניות שבנו. את הרגע הזה ראוי להנציח. עד כדי כך שבעל ספר החינוך כותב בטעם מצוות המצה:

 

משרשי המצווה, כדי שנזכור לעולם הניסים שנעשו לנו ביציאת מצרים, כמו שכתוב בשה הפסח. ונזכור שאירע לנו כעניין זה שמתוך חפזון היציאה אפינו העיסה מצה, כי לא יכלו להתמהמה עד שיחמיץ, כמו שכתוב: 'וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם'. [שמות י"ב ל"ט].           [מצווה י"ב]

 

ולוואי שלא ניזקק שוב לחיפזון, אך אם נרצה לדעת את מעיין החיים שבנו - עלינו לזכור אותו.

 

 

 

 

על השם ועל הזהות [פרשת וארא]

על השם ועל הזהות [פרשת וארא]

 

חידה גדולה חדה לנו פרשת השבוע:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.

וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.

 

מוזר! האומנם לא נגלה ריבונו של עולם לאבות בשמו, שם ההוויה? הלא כך נגלה ליעקב בחלומו, בצאתו מבאר שבע:

 

וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר: אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק...

                                                                                             [בראשית כ"ח י"ג]

 

ולפני כן לאברהם בברית בין הבתרים:

 

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ.                                                                                  [בראשית ט"ו ז']  

 

גם אם נקבל את הקביעה התמוהה של פרשתנו, עלינו להנהיר מדוע לא נראה לאבות בשם ההוויה, ואילו למשה ולישראל הוא נגלה בו? האם גדול כוחם של הבנים מכוח האבות?

רש"י פותר את החידה בדרך אלגנטית. הוא מגדיר הגדרה חדשה את שם ההוויה:

 

'ויאמר אליו אני ה' ' - נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני.

 

את השם 'אל שדי' הוא מגדיר על רקע הגדרה זו:

 

'וארא' - אל האבות:

'באל שדי' - הבטחתים הבטחות, ובכולן אמרתי להם אני אל שדי.

 

מעתה כך הוא פשר הכתובים: לאבות התגליתי בשם שהוראתו הבטחה, ועתה לבנים אני מתגלה בשם שהוראתו קיום הבטחה. אין זה משום שהבנים גדולים מהאבות, אלא מפני שרק עתה מלאתי את ההבטחה שהבטחתי לאבותם. רש"י מוסיף עוד הערה חשובה, ביחס לביטוי 'ומי ה' לא נודעתי להם':

 

'לא הודעתי' אין כתיב כאן, אלא 'לא נודעתי'. לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.

 

משמע -  גם האבות ידעו את שם ההוויה, אך הם לא נודעו אותו. משמע - הם לא חוו אותו באופן קיומי. הם ידעו שמשמעו הוא 'מקיים ההבטחות', אך מכיוון שההבטחות עדיין לא קוימו, הם לא נודעו את השם הזה.

 

פתרון אחר לשאלה, מדוע לא התגלה ריבונו של עולם לאבות בשם ההוויה, מביא רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי:

 

...ויתכן כי לזה נתכוון האלוה באמרו 'וארא אל אברהם... באל שדי', זאת אומרת: בדרך הכח והשלטון... לא בדרך הנס... כבניסים אשר עשה למשה ולישראל... כי למשה ולישראל עשה האלוה ניסים אשר לא השאירו ספק בלב כי בורא העולם רק הוא ברא את הדברים ההם בריאה חדשה מכוונת ראשונית. כך מכות מצרים וקריעת ים סוף והמן ועמוד הענן ועוד, כל אלה נעשו להם לישראל לא על היותם גדולים מאברהם יצחק ויעקב, כי אם מהיותם קהל רב אשר הספק מצא לו מקום בלבותם.                 [כוזרי, ב' ב']

 

ריבונו של עולם לא נודע לאבות בשם הוויה, מפני שהוראתו של השם - על פי המילון של רבי יהודה הלוי - היא 'משנה הוויה' כלומר 'מחולל הניסים'. האבות לא היו זקוקים לניסים כדי להאמין, די היה להם בשם 'אל שדי'.

 

הרשו לי להציג לכם פתרון אחר לחידת הפרשה. בכדי להבין את שאלת השם, אני מתבונן בעצמי, בבחינת 'מבשרי אחזה אלוה'. שמי 'משה', כך נקראתי על ידי אבי ואמי לזכרו של סבי משה שנהרג בשואה. בילדותי היה לי שם חיבה שנהג במשפחתי - 'מושי'. כדרכם של שמות חיבה, הם אוחזים באדם גם כשהוא מתבגר והופך לאיש. כך גם היום, כאשר אני סב לנכד, בחוגי משפחתי הקרובה קוראים לי בשם החיבה. ברור שגם במעגלים אלה ידעו ששמי משה, ואף השתמשו בו לצרכים פורמאליים. אך השם לא 'נודע' בהם, כלומר לא היה בשימוש היום יומי. היום, במעגלי היכרות חדשים, אציג את עצמי כ'משה'. זה השם המתאים לי היום. שינוי השם הוא פעולה חזקה מאוד, גם למי שלא אוחז בתמונת עולם מיסטית. כך כותב הרמב"ם בהלכות תשובה, על אחת מדרכי התשובה:

 

מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה  צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו כלומר: אני אחר, ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים.             [פרק ב' הלכה ד']  

 

אחזור להתבונן בשמי. יש אנשים המכירים אותי בשם החיבה, יש המכירים אותי בשם המלא. היום אציג עצמי בשם המלא. ההתרחשות החזקה ביותר תהיה, אם אפנה למי שרגיל לקרוא לי בשם החיבה, ואבקש שמעתה ואילך יקרא לי בשם המלא. השינוי הוא המבליט את הזהות העכשווית בה אני בוחר.

עתה נשוב - להבדיל - לשמותיו של ריבונו של עולם. השם בו התגלה לאבות היה 'אל שדי'. האבות ידעו את שם הוויה, וישנן שתי התרחשויות - שהובאו לעיל - בהן מופיע ריבונו של עולם אליהם בשם הוויה. אך - כפי שהבחין רש"י, הוא לא נודע להם בשם זה. זה הוא שם אקראי, כשם ששמי המלא היה בילדותי עבור הקוראים לי בשם החיבה. עתה נגלה ריבונו של עולם למשה, ושימו נא לבכם מה היא ההתרחשות:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.

 

'אלוהים' מתגלה למשה, ואומר לו כי שמו הוא שם ההוויה. הוא מבקש להיקרא מעתה בשם הזה. 'אלוהים' הוא השם הקיבוצי, 'בעל הכוחות כולם', הכולל גם את 'אל שדי'. יש רצף של היכרות בין ישראל לאביהם שבשמים, הנבנה מהמסורת שעברה מהאבות. והנה פונה ריבונו של עולם המוכר, ואומר - אני משנה את שמי, כלומר - 'אני אחר'. זהו רגע של צמיחה, הן לעם הקורא בשם, והן לריבונו של עולם הנקרא בו. הצמיחה לא מורה שישראל גדולים מהאבות, אלא שהם התבגרו, וזהותם שונה מזהות אבותם. אחד הביטויים של שינוי הזהות, הוא יצירת שפה עצמית. לא מדובר כאן בשינוי גמור, שהרי גם האבות ידעו את הם הזה. אך מדובר כאן בשינוי עמוק, כיוון שלאבות הוא לא נודע. זהו השם העכשווי, המבליט את הזהות של העם, וחושף גם אצל ריבונו של עולם זהות חדשה.

הזהות לעולם היא זהות דיאלוגית, ושינוי הזהות הוא בנייה מחדש של השיחה. חלק מבניית דיאלוג וקשר, הוא יצירת שפה חדשה, קריאה בשמות חדשים. הן כך מורה לנו ספר בראשית:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה, כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ, וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה, הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה, וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה, וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.                                                          [בראשית ב' י"ח - כ']

 

חלק מהחיפוש ומבדיקת ההתאמה, הוא קריאת השם. ואכן, ראו נא מה קורה כשמוצא האדם:

 

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה -  כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.                                                                              [שם כ"ג]

 

הקורא את הפסוק, יכול לחשוב ששמו של האדם היה 'איש'. אך המתבונן מגלה שעד לרגע זה לא הופיע השם 'איש'. קרתה כאן התרחשות דיאלוגית, בה בד בבד שניתן השם 'אישה' על אשר לוקחה מהאדם, ניתן לאדם השם 'איש' הנגזר מ'אישה'. תהליך מעין זה עובר על ריבונו של עולם ביחסו לישראל. שני הצדדים המצויים בדיאלוג משתנים, והביטוי לכך הוא השימוש המחודש והמעמיק והנודע בשם הוויה.

 

 

 

 

על החרם

על החרם

 

כחלק מהמאבק הפנימי בש"ס, הטילו הרבנים יוסף, בקשי דורון ובעדני חרם על מי שיפרסם קלטות מעין זו שפורסמה. המהלך זכה לביקורת בדבר עירוב דת ופוליטיקה. אני מזמין אתכם להתבונן במושג החרם ובשימוש בו במקורות היהדות.

המושג 'חרם' בתנ"ך שייך למשפחת מושגים המורים על רכוש השייך  לריבונו של עולם, ולבית המקדש המייצג אותו עלי אדמות. במשפחת מושגים אלה מצויים גם ה'הקדש', ה'תרומה', 'המעשר' וה'נדר'. כך נאמר בתורה:

 

אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה'.               [ויקרא כ"ז כ"ח]

 

בספר במדבר, בין כל המתנות השייכות לכוהנים, מוזכר גם החרם:

 

כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה                                                      [במדבר י"ח י"ד]

 

התנ"ך עצמו מוסיף משמעות חדשה למושג, הופך אותו לענישה אלימה:

 

רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה.

כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם...                                                        [דברים כ' ט"ז - י"ז]

 

המהלך ההגיוני הוא כנראה כזה - החרם הוא הפניית רכוש לבעלותו של אלוהים. אם ישנם בני אדם שעומדים כנגד כוונתו של ריבונו של עולם - כגון העמים המצויים בארץ אותה ייעד לבניו - כחלק מהאמצעי לתכלית שהארץ תהיה ארצו של אלוהים - יש להחרימם.

אם בתנ"ך מושג החרם עובר החמרה והקצנה, הרי בעולמם של חכמים התהליך הוא הפוך. למושג ה'חרם' מצטרף מושג חדש - 'נידוי'. שניהם מורים על ענישה קשה אך לא אלימה: התרחקות של הקהילה על כל בניה מהאדם עליו הוטל החרם. הוראתו של המושג בלשון חכמים, היא היות אדם מודר הנאה מחברו, כלומר איסור על הנאה הכולל כמעט כל קשר.

למרות שהמרכיב האלים ההורג והפוצע נעלם ממושג החרם, ברור שמדובר בעונש קשה. הוא לא חלק ממערכת הענישה הרגילה, ומופעל רק במקרים מיוחדים בהם יש איום על אבני היסוד של הקהילה.

ישנן שתי תכונות של ספרות החכמים, המאפשרות לנו להציץ לעומק ההתרחשות האנושית העומדת מאחרי החרם. התכונה האחת היא האופי הקזואיסטי של הספרות, חשיבה על ידי מקרים ותמונות ולא על ידי כללים. התכונה השניה היא מוכנות להצגה חשופה של מקרים, גם אם הם אינם מחמיאים לחכמים עצמם. בואו  

 

התמונה הראשונה: החרם על עקביה בן מהללאל

 

רבי יהודה מעיד על עקביה בן מהללאל שלא היה כמותו ביראת חטא ובחכמה בישראל. האיש היה תקיף בדעתו, והלך כנגד הזרם של החכמים. חכמים הציעו לו הצעה שקשה לסרב לה: חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר ונעשך אב בית דין לישראל. [משנה עדויות ה' ו']. עקביה דחה אותם בשאט נפש: מוטב לי להקרא שוטה כל ימי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום. שלא יהיו אומרים בשביל שררה חזר בו. [שם]. במהלך הויכוח על אחת מהשמועות, פגע עקביה בכבודם של שמעיה ואבטליון. הוא רמז כי הביוגרפיה האישית שלהם, הטתה את דעתם מלפסוק הלכה כמותו. על כך נידו אותו החכמים.

 

התמונה השניה: החרם על רבי אליעזר

 

רבי אליעזר, היה הסמן הימני בבית המדרש שבהנהגתו של רבן גמליאל. למרות שחכמי בית המדרש השתייכו לבית הלל, הוא נטה לבית שמאי. הדבר בא לידי ביטוי בנטייתו לפסוק על פי תקדימים עתיקי יומין, אל מול מגמתם החדשנית של יתר חכמי בית המדרש. כמו כן הוא לא קיבל את ההכרעה בבית המדרש על פי הצבעה ורוב, וטען ליכולת לעמוד על דעת ריבונו של עולם ולהכריע כך גם אם הוא במיעוט. על כך נידו אותו חכמים, נידוי שפקע רק לאחר מותו. [בבא מציעא נ"ח, וסנהדרין ס"ח].

 

התמונה השלישית: החרם על חוני המעגל [כמעט חרם]

 

בשעת בצורת פנו אנשים אל חוני המעגל, כדי שיתפלל עליהם. חוני ביקש גשם מהשמים, ולא הפסיק מבקשותיו עד שקיבל בדיוק את כמות הגשם שרצה. על כך אמר לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי. אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו. [משנה תענית פרק ג' משנה ח'].

ההתבוננות באלבום תמונות החרם והנידוי הזה, מביא לידי מסקנה. נשק החרם והנידוי הופעל, במיוחד כאשר יחיד פעם כנגד המוסכמות של הקהילה. עקביה בן מהללאל לא מוכן לקבל את דעת הרוב. רבי אליעזר לא מוכן לקבל את דעת הרוב ואת המוסכמה שהולכים אחר הרוב. חוני לא מקבל את האופי המרוחק של קהילת החכמים ביחס לאלוהים, ונוהג עמו כבן עם אביו. ההתנתקות מהקהל הכרוכה בחרם, היא דרך של הפעלת כוח כדי לכופף את היחיד הסורר. אני כשלעצמי מרגיש, כי הכרעתם של החכמים להביא סיפורים אלה באופן חשוף, נובעת מתחושות אמביוולנטיות שלהם ביחס לחרם. מצד אחד הם מרגישים כמו ב'דמוקרטיה מתגוננת', כי אין לתת ליחיד - שבדרך כלל הוא המובחר שבחבורה - לקעקע את יסודות החברה. ומצד שני הם חשים אמפטיה רבה ליחידים העומדים על דעתם, ונאבקים על האמת שלהם. במובן מסויים מממשים יחידים אלה את האידיאה אליה חותרים החכמים.

את הקשר בין טיול התמונות הזה ובין שיפוט החרם של רבני ש"ס, אני משאיר לקוראים.

על פקיחת העיניים [בראשית י"ג]

על פקיחת העיניים [בראשית י"ג]

 

וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ: שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה, מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה.

 

דרך אחת להבין את 'אחרי', היא כי המילה מורה על סדר האירועים - זה אחרי זה. דרך שניה היא, כי המילה מורה על ההקשר - זה בגלל זה. אני בוחר ללכת בדרך השניה, הסיבתית.   

 

יש ובהקשר מסויים אדם עומד מול מראה, עיניו פקוחות, ובכל זאת הוא לא רואה. רק שינוי בהקשר מוביל לפקיחת התודעה לראות.

 

וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ [של הגר], וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם...

 

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ, וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם...

 

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם, וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם...

 

ההיפרדות מאדם שאיננו מתאים לנו, ההתעשתות בשעת צרה ומעבר לעשייה הם מופעים שונים של אכילה מעץ הדעת. התודעה נפקחת והאדם מתפתח אל מעבר לאשר היה. כפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים [חלק א' פרק ב']:

 

'ותפקחנה עיני שניהם וידעו...' לא נאמר 'ותפקחנה עיני שניהם ויראו'. כי מה שראה קודם הוא מה שראה אחרי כן. לא היה מעטה על העין והוסר, אלא שבא לו מצב אחר בו חשב למגונה את אשר לא חשב למגונה קודם.

 

תפילת האדם היא לזכות להיות בהקשר חדש, בו תהיה לו תודעה פקוחה ורחבה:

 

פְּקַח נָא אֶת עֵינָיו.                                                                   [מלכים ב' ו' י"ז]

 

על זכות אבות [פרשת שמות]

על זכות אבות [פרשת שמות]

 

פרק הפתיחה של ספר שמות, מורה על התנאים שהובילו לשעבוד במצרים:

 

וַיָּמָת יוֹסֵף וְכָל אֶחָיו וְכֹל הַדּוֹר הַהוּא...

 

            וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף.

 

המצב של בני ישראל, מצב של זרות. חוטי הידיעה וההיכרות נקרעו, ועתה הם קבוצת מיעוט בארץ זרה ללא ריכוך של 'זכות אבות' - זכות האח. חכמי התלמוד ציירו שתי תמונות אפשריות של מצב זה:

 

'ויקם מלך חדש על מצרים',

רב ושמואל;

אחד אמר: חדש ממש, ואחד אמר: שנתחדשו גזירותיו.

מי שאמר 'חדש ממש' - מפני שכתוב 'חדש'.

ומי שאמר 'שנתחדשו גזירותיו' - מכך שלא כתוב 'וימת וימלוך'.

ולמי שאמר 'שנתחדשו גזירותיו', הרי כתוב 'אשר לא ידע את יוסף'?! [אם מדובר במלך הקודם, הרי הוא יודע ומכיר את יוסף].

מהו 'אשר לא ידע את יוסף' - שהיה דומה כמי שלא ידע את יוסף כלל.

                                                                               [עירובין נ"ג ע"א. מתורגם]

 

על פי תמונה אחת - מדובר באנשים חדשים שאינם מכירים את האנשים שהיו פעם. על פי התמונה השניה - מדובר באותם אנשים, אך תוקפה של ההיכרות פג. הם עכשיו כאילו לא יודעים.

התמונות הללו מעוררות אותי להתבונן בתופעה של זכות האבות. רבים מאיתנו מנצלים אותה בחייהם, ואף במקורותינו יש בנות קול המורות כי יש לה משמעות. כאשר הדיחו אנשי בית המדרש את רבן גמליאל מן הנשיאות בעקבות הפגיעה שפגע ברבי יהושע, החלו לשקול את החלופות העומדות בפניהם:

 

את מי נעמיד במקומו?

נעמיד את רבי יהושע? בעל מעשה הוא;

נעמיד את רבי עקיבא? שמא יעניש אותו שאין לו זכות אבות;

אלא נעמיד את רבי אלעזר בן עזריה, שהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא.

הוא חכם - שאם יקשו לו, הוא יפרק את הקושיות.

והוא עשיר - שאם יהא עליו לעבוד את בית הקיסר, הוא ילך ויעבוד.

והוא עשירי לעזרא - שיש לו אבות, ולא יוכל רבן גמליאל להעניש אותו'.                                         [ברכות כ"ז ע"ב - כ"ח ע"א. מתורגם]

 

זכות האבות מהווה תנאי - על פי סוגיה זו - ליכולת לתפקד בתפקיד סמכותי. יתרה מזו. כשבא רבן גמליאל לפייס את רבי יהושע, הוא פוגע בו בשנית, ומיד מנסה לתקון את המעוות:

 

כשהגיע לביתו של רבי יהושע, ראה את קירות ביתו שהם מושחרים.

אמר לו: 'מכותלי ביתך אתה ניכר שפחמי אתה'.

אמר לו: 'אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים'.

אמר לו: 'נעניתי לך, מחול לי!'

לא השגיח בו.

'עשה בשביל כבוד אבא!'

התפייס.

 

מילא רבי עקיבא, איש שעל פי המסורת בא ממשפחת גרים - זכות האבות מהווה מרכיב מרכזי ביכולתו לעמוד מול רבן גמליאל. אבל רבי יהושע?! גדול חכמי בית המדרש, זה אשר רבן גמליאל מגדיר אותו כרבו, בעולם בית המדרש שחרט על דגלו את ביטול הייחוס ואת האפשרות של כל אדם לפלס דרכו אל הפסגה, גם כאן זכות האבות מתפקדת?! הלא כך אומרת המשנה האחרונה במסכת הוריות:

 

כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר וממזר לנתין ונתין לגר וגר לעבד משוחרר.

אימתי בזמן שכולן שווין אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.

 

זאת משנה מהפכנית, המורה על ביטול העולם התנ"כי הישן הבנוי על ייחוס שהוא שייך לעולם  המושגי של זכות האבות. בעולם החדש, הקובע הוא המאמץ האינטלקטואלי והכישורים בתחום החכמה. ובכל זאת, קשה להתרגל לשינוי, ורבי יהושע משחק על פי כללי המשחק הישן. יתרה מזו. כשהוא שולח לבית המדרש מסרים של פיוס, הוא נעזר בשני משלים על היחס בינו לבין רבן גמליאל. שני המשלים לקוחים מעולם הכהונה, הוא העולם הבנוי על הייחוס, הוא העולם אותו הניחו החכמים בצד כשבנו את העולם החדש שאין בו זכות אבות:

 

שלח להם רבי יהושע לבית המדרש: 'מי שלובש מדים ילבש מדים, ומי שלא לובש מדים יאמר למי שלא לובש מדים יאמר למי שלובש מדים הורד את מדיך ואני אלבשם?!'

 

אמר להם: 'מזה בן מזה יזה, ושאינו לא מזה ולא בן מזה יאמר למזה בן מזה: מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה?'                                             [שם]

 

היו בין החכמים שהיו נחרצים יותר בביטול עולם זכות האבות:

 

עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים.

אמרו לו: עקביא. חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר, ונעשך אב בית דין לישראל.

אמר להן: מוטב לי להיקרא שוטה כל ימי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום. שלא יהיו אומרים: בשביל שררה חזר בו...

...ונדוהו ומת בנדויו וסקלו בית דין את ארונו...

 

בשעת מיתתו אמר לבנו: בני. חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר.

אמר לו: ולמה [אתה] לא חזרת בך?

אמר לו: אני שמעתי מפי המרובים, והם שמעו מפי המרובים. אני עמדתי בשמועתי, והם עמדו בשמועתן. אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין. מוטב להניח דברי היחיד, ולאחוז בדברי המרובין.

אמר לו אבא פקוד עלי לחבריך.

אמר לו: איני מפקיד.

אמר לו: שמא עילה מצאת בי?

אמר לו: לאו.

              מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך.          [משנה עדויות פרק ה' ו' - ז']

 

בנו של עקביא בן מהללאל מבקש מאביו שיפקוד עליו לחבריו. פירוש - שיבקש מהם שיתייחסו אליו באופן מיוחד בגלל אבא. הוא מבקש להפעיל זכות אבות, בשפה פחות עדינה: פרוטקציה. עקביא בן מהללאל דוחה את בקשתו, וקובע את כלל הזהב המורה: 'מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך'.

המאבק הזה מזכיר מאבק נוסף המתועד במקורותינו. ריבונו של עולם נענה לבקשתו של משה המבקש שיודיענו את דרכיו, ובין היותר מורה:

 

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.                                [שמות ל"ד ז']

 

ספר דברים מתנגד לתמונה הזאת:

 

לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.

                                                                                   [דברים כ"ד ט"ז]

 

ירמיהו, חוזה חזון לביטול תמונת ספר שמות:

 

בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד: אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה.

כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת, כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר - תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.

                                                                                   [ירמיהו ל"א כ"ח - כ"ט]

 

'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה' הוא אותו רעיון של זכות אבות, של 'פוקד עוון אבות על בנים'. יחזקאל [י"ח] מפתח את דברי ירמיהו, נאבק עם העם הרוצה לאחוז בתמונת זכות האבות.

מעבר לפרקטיקה - איך מתנהלים בחיים, יש כאן שאלה של זהות. תמונה אחת רואה את האדם אחוז בזהות הוריו, תמונה שנייה רואה אותו עומד בפני עצמו. יוסף מת, המלך החדש או המחודש לא יודע אותו. עכשיו עומד הדור הבא בפני עצמו - מעשיו יקרבוהו ומעשיו ירחקוהו.