על ההחטאה [פרשת חוקת]

על ההחטאה [פרשת חוקת]

בפרשתנו, מופיעה אחת החידות רבת הפתרונים שבתורה. משה ואהרון חוטאים, חטא כבד משקל. ארבע פעמים הוא מוזכר בתורה, בגינו משה לא נכנס לארץ. מה היה החטא? רחוק מלהיות מובן. רבי חיים בן עטר [1696 - 1743] - מחבר הפירוש 'אור החיים' - מביא עשר אפשרויות, ועליהן הוא כותב:

הנה כל עשר הדרכים אינם מוציאים אותנו ידי חובת האמת...

פרשן מאוחר יותר, שד"ל - שמואל חיים לוצאטו [1800 - 1865], כותב:

משה רבינו חטא חטא אחד, והמפרשים העמיסו עליו שלושה עשר חטאים ויותר, כי כל אחד מהם בדה מלבו עוון חדש... אשר על כן נמנעתי מהעמק החקירה בדבר זה, מיראה שמא יצא לי פירוש חדש ונמצאתי גם אני מוסיף עוון חדש על משה רבינו.

מה היא החידה?

העם נקהל ובא בתביעה אל משה ואל אהרון:

וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם, וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה, וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן. וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר:

'וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי ה'.

וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל ה' אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה, לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ?!

וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה, לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן, וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת?!'

תגובת משה ואהרון:

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֲלֵיהֶם.

לאור ההשהיה פונה ריבונו של עולם אל משה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

'קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה, אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו, וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע, וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם.'

ובעקבות הדברים האלה:

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה', כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ. וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם:

'שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים! הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם?!'

ולאחר הדיבור בא המעשה:

וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם, וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים, וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.

ותגובתו של ריבונו של עולם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן:

'יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל,

לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.' [במדבר כ' ז' - י"ב]

מה הוא החטא? הנה כמה מדעות המפרשים. אבן עזרא חושב שהחטא היה בכך שמשה ואהרון בתחילה ברחו מהעם במקום להתעמת אתו ולהציע נס - יציאת מים - בעצמם. הרמב"ם חושב שהחטא היה הכעס שכעס משה ובא לידי ביטוי בדיבור ובמעשה. הרמב"ן חושב שהחטא היה בכך שמשה אמר 'נוציא' - ייחס את הנס לעצמו, ולא 'יוציא' - ייחוס הנס לריבונו של עולם. רש"י בעקבות חז"ל  חושב שהחטא היה המעשה - ההכאה - במקום הדיבור שנדרש ממשה.

בכל שנה אני מתבונן בחידה, מחפש לה פשר ופתרון. השנה עלה בדעתי פשר חדש, הנה הוא לפניכם.

את דברי העם אפשר להבין באחת משתי דרכים: האחת - תלונה על המצוקות ובראשן העדר מים. השנייה - בקשה לפשר ומשמעות למסע, להבין למה הוצאתם אותנו ממצריים ולמה הבאתם אותנו למדבר.

משה ואהרון נמנעים ונסוגים. ריבונו של עולם רואה אותם נופלים, נחלץ להקים אותם ומפנה אותם לתגובה לפרשנות הראשונה, מצוקת המים. אילו משה ואהרון לא היו נשברים, הם היו עומדים מול העם ונותנים להם תשובות לשאלות הגדולות שנשאלו. אז העם היה מצליח להתגבר גם על המצוקות. כפי שאמר ניטשה וציטט אותו ויקטור פרנקל: 'מי שיש לו 'למה?', יכול לעמוד בכל 'איך'.'

משה ואהרון החמיצו את ההזדמנות, הם לא האמינו בריבונו של עולם במובן העמוק. לא בכך שלא האמינו שיש ביכולתו להוציא מים מהסלע, אלא בכך שלא האמינו שיש יעד ותכלית למסע ואם הרוח תיאחז בהם היא תוכל לעמוד במצוקה. הם לא קידשו את ריבונו של עולם בכך שהובילו אותו בשבר רוחם להתמודד עם בעיית המים ולא עם בעיית המשמעות. הם מרו בו [כפי שנאמר במופע אחר של החטא במקרא], לא בכך שלא צייתו בדיוק לצו, אלא באופן עמוק שלא פעלו בהשראתו הגדולה הפונה ליעד ולפשר. הם מעלו בו [כפי שנאמר בעוד מופע של החטא] בכך שפנו עורף לגדולתו והכריחו אותו להתעסק בקטנות.

הפירוש הזה לוקח אותי להתבונן ברגעים של החמצה, של החטאה, של פרשנות מקטינה מול פרשנות מעצימה של האחר. הנה סיפור טראגי מהתלמוד:

שמואל וקרנא ישבו על גדת נהר המלך בבבל. ראו שהמים גואים ועכורים. אמר שמואל לקרנא: 'איש גדול בא מארץ ישראל, הוא חש במעיו, וגאו המים להקביל פניו. לך תהה על קנקנו.'

הלך קרנא ומצא את רב. שאל קרנא את רב: 'מניין שאין כותבים תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה?'

אמר לו רב: שכתוב [שמות י"ג] 'למען תהיה תורת ה' בפיך' - מן המותר בפיך.

שאל קרנא: 'מנין לדם שהוא אדום?'

אמר לו רב: 'שנאמר [מלכים ב' ג'] 'ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם'. שאל קרנא: 'מניין למילה שהיא באותו מקום [באיבר המין]?

אמר לו רב: 'נאמר כאן 'עורלתו' ונאמר להלן 'עורלתו'. מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי.'

אמר לו קרנא:  'ואולי המילה בלב, שכתוב [דברים י'] 'ומלתם את ערלת לבבכם'? ואולי העורלה על אוזנו, שכתוב [ירמיהו ו'] 'הנה ערלה אוזנם'?'

אמר לו רב: 'דנין ערלתו תמה מערלתו תמה, ואין דנין ערלתו תמה מערלת שאינה תמה.'

הבין רב שהוא מהתל בו ומנסה אותו.

אמר לו רב: 'מה שימך?'

אמר לו: 'קרנא'.

אמר לו רב: 'יהי רצון שתצא לך קרן בעין'.

לסוף הביאו שמואל לביתו. האכילו לחם שעורים וכוס אוכליה נהמא דשערי ודגים קטנים מטוגנים והשקה אותו שיכר, ולא הראה לו את בית הכיסא כדי שישלשל [שמואל היה רופא ורצה לרפא את רב, אבל רב חשב שהוא רוצה להתעלל בו ולהשפילו].

קילל רב ואמר: 'מי שמצער אותי - לא יהיו לו ילדים!'

וכך היה. [שבת ק"ח ע"א]

זו טרגדיה של טעויות. שמואל רוצה לתהות על קנקנו של האדם הגדול שבא מארץ ישראל. הוא שולח את קרנא, איש קטן קטנוני וכוחני המזהה את המהגר החלש. קרנא מפרש את דברי שמואל 'תהה על קנקנו' כהרשאה לשאול שאלות משפילות ומכשילות. רב מזהה את המגמה ומקלל את קרנא. רב מגיע לבית שמואל טעון וכעוס. הוא גם חולה במעיו. שמואל מנסה לרפא אותו אבל רב מפרש את התנהגותו כמשפילה ומקלל אותו. שמואל רצה להצטרף למים המגביהים, ומצא אותו מקטין ומעליב.

כך זה בחיים. יש רגעים בהם אפשר לנקוט עמדה או לנהל שיחה בשני אפיקים, הבחירה תקבע את אופייה כגדולה או כקטנה, כמגדילה או כמקטינה. הנה תיאור של התרחשות פרוזאית, בה לא הוחמצה השעה:

הטיול הפתאומי [קפקא]

אם נדמה שהחלטת סופית להישאר בבית בערב, לבשת את החלוק, ואחרי ארוחת הערב אתה יושב אל השולחן המואר ויש בדעתך לעשות עבודה מסוימת או לשחק במחק מסוים, שאחריהם את בדרך כלל שוכב לישון, ובחוץ מזג אוויר סגרירי, ובמזג אוויר כזה מובן שנשארים בבית, ועכשיו גם כבר ישבת בשקט אל השולחן שעה ארוכה כל כך, שאם תקום ותלך לך כולם בוודאי יתפלאו, וגם חדר המדרגות כבר חשוך ושער הבית נעול, ואם בכל זאת אתה קם עכשיו מתוך אי נוחות ליציאה, מודיע שאתה מוכרח לצאת, ואמנם נפרד בקצרה ויוצא, וכגודל החיפזון שאתה טורק בו את דלת הדירה, כן, כך אתה משער, גודל הרוגז שאתה מניח מאחוריך, ואתה מוצא את עצמך ברחוב, ואיבריך נענים בגמישות יתרה לחירות הזאת שנתת להם כשלא ציפו לה עוד, ואתה מרגיש שמכוח ההחלטה האחת הזאת מכונס בך כל כושר ההחלטה, ונוכח לדעת, והפעם יש לזה משמעות רבה מהרגיל, שיש לך בעצם  כוח יותר מצורך לחולל ולשאת בקלות שינוי מהיר ביותר, ואתה מתהלך לך כך ברחובות הארוכים - כי אז פרשת לחלוטין ממשפחתך לערב הזה והיא סוטה אל האי ממשות, ואילו אתה, מוצק מאוד, שחור בצלליתך החדה, טופח לך על אחורי ירכיך ומתרומם לשיעור קומתך האמיתי.

כל זה אף יתחזק, אם בשעת ערב מאוחרת זו תלך לבקר ידיד, לראות מה שלומו.  

אילו משה ואהרון לא היו בורחים, אילו היו עומדים מול העם ובוחרים לתת מענה לשאלות הפשר - היה הסיפור אחר, ואולי אף גורלם היה שונה. זאת היתה החטאה, זו היתה החמצה.

על היחיד [פרשת קורח]

על היחיד [פרשת קורח]

פרשת קורח רוויית מרידות, מסוגים שונים גוונים ובני גוונים. בתחילתה, יש ניסיון להגיב לכל מרידה בפני עצמה. לאחר מכן, חורה אפו של ריבונו של עולם בכל העדה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:

'הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת,

וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע.'

וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ:

'אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר.

הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא

וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף?!'                        [במדבר ט"ז כ' - כ"ב]

בטענה חדה זו, מעמידים משה ואהרון את הטיעון הנגדי לענישה קולקטיבית. רש"י מחדד עוד את הטיעון, ומוסיף לו את תגובתו של ריבונו של עולם:

'אל אלהי הרוחות' - יודע מחשבות. אין מידתך כמידת בשר ודם. מלך בשר ודם שסרחה עליו מקצת מדינה אינו יודע מי החוטא, לפיכך כשהוא כועס נפרע מכולם, אבל אתה לפניך גלויות כל המחשבות ויודע אתה מי החוטא.

'האיש אחד' - הוא החוטא ואתה על כל העדה תקצוף?!

אמר הקדוש ברוך הוא: 'יפה אמרת. אני יודע, ומודיע מי חטא ומי לא חטא.

יש המבססים את הענישה הקולקטיבית על אי ידיעה. ישנה קבוצה, בתוכה נמצא החוטא. אי אפשר לדעת מי מהקבוצה הוא הפושע. על כן מענישים את כל הקבוצה. אמנם רוב חברי הקבוצה הם חפים מפשע ונענשים על לא עוול בכפם, אבל גם הפושע נענש. הנימוק הזה - לדעת רש"י - לא תקף ביחס לריבונו של עולם. הוא יודע מי החוטא. כאן עולה נימוק אחר לענישה קולקטיבית: אמנם רק אחד פשע, אבל הקבוצה כולה אשמה. ללא הקשר קבוצתי, לא יכול היחיד לחטוא. יש נימוק שלישי: ענישה מונעת. אם מדובר בעונש שאיננו עונש מוות - כל חברי הקבוצה יורתעו, לא יעיזו לחטוא שוב. אם מדובר בעונש מוות - אנשים שאינם חברי הקבוצה יורתעו.

אנחנו נתמקד בנימוק השני. המחלוקת היא חריפה, לכל אחד מצדדיה יש היגיון קוהרנטי. מהצד האחד - חשיבה מערכתית, היחיד רקום בקבוצה, במשפחה ובחברה. מהצד השני - חשיבה אינדיבידואלית, כל אדם הוא אטום נפרד, וכך יש להתייחס אליו.

ברור שישנה אמת בכל אחד מהצדדים, אך בשאלות מעשיות אי אפשר לומר 'גם וגם', צריך להכריע - 'או או'. על פניו, ההכרעה הרציונאלית היא בעד הענישה הקולקטיבית. היא בטוחה יותר, זהירה יותר, מונעת יותר. כדי להכריע נגד הענישה הקולקטיבית, צריך להיות מוכן לשלם מחיר בעד עמדה ערכית. תהיה זו אשליה שאפשר להכריע נגד ענישה קולקטיבית, ולא לשלם את המחיר.

מקורות היהדות - הן כתבי הקודש והן ספרות החכמים - הכריעו הכרעה חדה כתער: היחיד נידון כאטום מבודד, למרות המחיר שיש לעמדה הזאת. כתבתי 'הכרעה חדה כתער', אך היא היתה כרוכה בהתפתחות ובמאבק.

לאחר חטא העגל [שמות ל"ד], נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה, מודיע לו את דרכיו. חלק מהדרכים הוא מדיניות שונה ביחס לזכויות וביחס לחובות. ביחס לזכויות - ריבונו של עולם נוצר אותן לאלפים, כלומר לאלפי דורות שזה בשפה התנ"כית - עד אין סוף. ביחס לחובות - הוא פוקד אותם עד שלושה או ארבעה דורות.

האדם הנידון - לזכות או לחובה - בעקבות מעשה אבותיו. זאת חשיבה קולקטיבית, המעמידה את המשפחה כקבוצה. ניכר שהתורה מתייחסת לתבנית יסוד בה הן הזכויות והן החובות ננצרות לאלפים - עד אין סוף. זאת חשיבה קולקטיבית טהורה וצלולה. החידוש של התורה הוא שביחס לחובות, החשיבה הקולקטיבית מוגבלת, רק עד ארבעה דורות.

זה חידוש, אבל לא שלם. יתרה מזו, הוא עומד מול ערך יסוד בתורה, המופיע באותה תעודת זהות שמוסר ריבונו של עולם למשה: הרחמים, מהם נגזרת אפשרות התשובה. החשיבה הקולקטיבית היא חשיבה סטאטית, לא מאפשרת לנוע לא בציר האופקי - ציר המרחב המשפחתי המאפשר שונות - ולא בציר האנכי - ציר הזמן והדורות. החשיבה האינדיבידואלית היא חשיבה דינאמית, המאפשר תנועה ושינוי - אלה הם שני ערכיה.

המשוואה של ספר שמות נותרת לא פתורה, יש עליה ביקורת בכתבי הקודש מימין ומשמאל. מהצד האחד, יונה מבקר את אפשרות התשובה, מצטט תעודת הזהות מספר שמות וחולק עליה: 'ידעתי כי אתה אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ו...' במקום 'אמת' המופיעה בספר שמות - '... ניחם על הרעה'. זה משחק סכום אפס - או אמת בחשיבה הקולקטיבית, או רחמים בחשיבה האינדיבידואלית. מהצד השני - ירמיהו [ל"א כ"ח] ואחריו ביתר עוז יחזקאל [י"ח], יצאו למלחמת חורמה נגד המשל שהיה שגור בפי העם: 'אבות אכלו בוסר, ושיני בנים תקהנה'. המשל הזה הוא ביטוי לחשיבה הקולקטיבית, האב והבן הם ישות אחת כמו אדם אחד האוכל בוסר ושיניו קהות. המאבק לא פשוט, העם מתנגד. כשמציג יחזקאל את דרכו כדרכו של ריבונו של עולם, עונה לו העם 'לא תיתכן דרך ה'.'

ההתנגדות הזאת איננה נובעת מדרך חשיבה פרימיטיבית. חשבו נא כמה מכם היו מקבלים בנוחות בן או בת זוג שהיא מביאים ילדיכם והם בנים למשפחת פשע?

החכמים המשיכו את דרכו של יחזקאל, העמידו את היחיד כמכונן הערכים. כשבאים עדים להעיד על אדם שפשע בפשע שעונשו מוות, מורים החכמים לאיים עליהם [סנהדרין ד' ה']. הם מורים להם שהיחיד הוא עולם מלא, וכל המאבד את היחיד כאילו איבד עולם מלא. הם מבליטים את השונות - ריבונו של עולם צר 'מטבעות' - בני אדם - וכל אחד שונה מהאחר. יש מחיר לחשיבה האינדיבידואלית, העדים יכולים להימנע מעדות באומרם 'מה לנו ולצרה זו?'. זו בעיה, צריך לחפש לה פתרון, אך הערך במקומו עומד.

החשיבה האינדיבידואלית, היא חשיבה מערערת. היא מפרקת את מושגי ה'טוב' וה'רע', הופכת אותם ממוחלטים ליחסיים. התובנה הזאת מופיעה במחשבה האנושית מקדמת דנא, במסורת החשיבה היהודית עמדו עליה רבי סעדיה גאון והרמב"ם. מישל דה מונטיין - הוגה צרפתי מבריק [1533 - 1592], הקדיש לנושא מסה קצרצרה וחריפה. הוא מספר על דמדס איש אתונה שהרשיע סוחר בחפצי לוויית המת, מפני שהוא מרוויח מאסונם של אחרים. מונטיין חולק עליו ומורה שכל הפקת רווח היא על חשבון הזולת. הסוחר מרוויח מפאת בזבזנות הלקוחות, עובד האדמה מפאת הצורך הגדול של הקונים, האדריכל בזכות הרס בתים ישנים ובניית חדשים תחתם, עורכי הדין והשופטים בזכות הסכסוכים והמריבות, הרופא - בזכות המחלות, החייל בזכות המלחמות. לטענתו, מרבית משאלות הלב הכמוסות שלנו, 'נולדות וניזונות על חשבון זולתנו'. הטבע עצמו בנוי כך.

החשיבה האינדיבידואלית מנתקת את הפרט מהקשרו, מורה להתקדם כיחיד מבלי להתחשב באחרים. כך גם - כמו בפרשתנו - היא מגנה על היחיד, מפני גורלו כחלק מהקבוצה. כך כותבת המשוררת חווה פנחס כהן בשירה:

אחרי הגשמים

אלה הימים שהעין הלכה אחר מעמקים שקופים הירוק והאפור

שיחקו לעינינו מפתים לבוא תום, ללכת לאיבוד בתוך אפשרות,

לשקט אישי במרחב הכחולים והיום

כשכל העולם צועק: לך לך מארצך.

רוח מערבית הדפה גלים גבוהים עלינו

חול זרתה בעינינו רעש כוחה על אוזנינו

ומראה הגלים הבאים אל הדיונות

מהן יוצאות צבות זקנות בראש פשוט אל המים

יבוא הגל המאחר לאסוף את גופן הכלה

בין החוף למקורי עורבים, שחפים ואנפות

לבין האינסוף, גופה הפשוט לארבע רוחות

כלוא בשריון, ללא לטף, ללא אהבת אם

בדידות הצבה המתה היתה לי נחמה

בהבנת מסעו של העברי הראשון עד כה. ['וחצי תאוותי בידו' עמ' 37]

החיפוש הוא אחר 'שקט אישי' - חשיבה אינדיבידואלית. הוא החובר ל'לך לך', היפרדות אברהם מהקבוצה. הצבה כלואה בשריון, ללא ליטוף ללא אהבת אם - התנאים ההכרחיים ליחיד להתקיים כיחיד ולא רק כחלק מהקבוצה. הבדידות של הצבה הכרחית להבנת העברי הראשון, איש ה'לך-לך' שהפך את בדידות האינדיבידואל לסיפור חייו.

הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף?!' - זו קריאה מכוננת, הבוקעת את החשיבה הקבוצתית ומעמידה במקומה את האינדיווידואליות.                         

על התקווה [פרשת שלח] לזכרו הטוב של דודי יצחק מאיר שנפטר השבוע

על התקווה [פרשת שלח] לזכרו הטוב של דודי יצחק מאיר שנפטר השבוע

המרגלים שבו משליחותם, הביאו את לעם ולמשה את פירות ההתבוננות שלהם. הפירות היו אובייקטיביים, אבל הפרשנות שלהם - סובייקטיבית. וכאן נחלקו המרגלים לשתי קבוצות, מחלוקת עמוקה ביניהן:

וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר:

'עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ, כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.

וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ:

'לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם, כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ'. [במדבר י"ג ל' - ל"א]

התורה עושה כל מאמץ, להעמיד את יהושע וכלב כ'טובים', את עשרת האחרים כ'רעים'. היא מגדירה את העשרה כמוציאי דיבה, מענישה אותם ואת ההולכים אחריהם בעונש כבד.

אם נשים את המאמצים האלה בסוגריים, הרי שהמחלוקת היא מחלוקת נוקבת וההכרעה בה רחוקה מלהיות ברורה מאליה.

הטענה של עשרת המרגלים 'חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ' היא טענת אמת. בכל אמת מידה - כוח האדם והביצורים - כוח העם היושב בארץ גדול מכוחו של עם ישראל. הטענה של יהושע וכלב - 'יָכוֹל נוּכַל לָהּ' - איננה טענת אמת. היא איננה מסתמכת על עובדות, היא משפט מעורר מוטיבציה. המחלוקת היא נוקבת: עמדה אחת מסתמכת על העובדות, עמדה שנייה - על הרצון. שתי ההכרעות אפשריות, צריך לבחור ולהכריע. בהמשך, מפתחים יהושע וכלב את טענתם:

הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ, טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד.

אִם חָפֵץ בָּנוּ ה' וְהֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת וּנְתָנָהּ לָנוּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר הִוא זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

אַךְ בַּה' אַל תִּמְרֹדוּ, וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם, סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וַה' אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם. [שם י"ד ז' - ט']

כאן הם מכניסים גורם נוסף למשוואה - ריבונו של עולם. הוא פועל בשני אופנים - האחד: שלילי. 'אַל תִּמְרֹדוּ'. ריבונו של עולם הורה להיכנס לארץ, לכן אין לקחת את פירות הריגול בחשבון. יש לציית למרות חוות הדעת הקשה. השני: חיובי. 'אִם חָפֵץ...' בשפת ספרות המוסר וההגות של ימי הביניים, נקראת המידה הזאת 'ביטחון'.

מורי ורבי הרב אהרון ליכטנשטיין, העביר שיחה בפני תלמידיו. כותרתה: 'מידת הביטחון'. במהלכה, הוא מציב מחלוקת בין החזון איש - שכתב מסה על הביטחון - ובין רבנו בחיי - בספרו 'חובת הלבבות' - בהגדרת מידת הביטחון. רבנו בחיי מגדיר:

עניין הביטחון בה' יתברך, פירש הרב הקדוש רבנו יונה זצ"ל כי הוא, שידע האדם עם לבבו, כי הכול בידי שמים ובידו לשנות הטבעים ולהחליף המזל, ואין לו מעצור להושיע ברב או במעט וגם כי צרה קרובה אליו, ישועת ה קרובה לבוא כי כל יכול ולא יבצר ממנו מזימה. גם כי יראה החרב על צווארו אין ראוי לו שתהיה ההצלה נמנעת מלבו. ופסוק מלא הוא באיוב [י"ג] 'הן יקטלני לו אייחל'. והוא שאמר חזקיה לישעיה הנביא עליו השלום: 'כך מקובלני מבית אבי אבא, אפילו חרב מונחת לו על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים'.

הביטחון - על פי רבנו בחיי - הוא האמון האופטימי שיהיה טוב. ה'חזון איש', חולק עליו:

...ואין הוראה זו בביטחון נכונה, שכל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ה' וגמולותיו יתברך, אבל עניין הביטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש, הכל בהכרזה מאתו יתברך.

הביטחון - על פי ה'חזון איש' - איננו האופטימיות אל קבלת הדין, תוך אמון כי יש מי שמוביל את ההתרחשויות.

במחלוקת זו, הכריע דודי יצחק באופן חד כתער כרבנו בחיי. כך הוא כתב בשיר - אחד מיני רבים שכתב, שיר שקראה אתמול בלוויה בתו חיה:

המילה היפה ביותר, בעולם, היא 'מחר'.

המילה הקדושה ביותר, בעולם, היא 'מחר'.

כי אדם, כל אדם, נבחן אם קיים -

בליבו מעיין של רצון ותקוות,

ולרצות באמת זה להיות!

לקוות באמת זה לחיות!

המילה היפה ביותר בעולם היא 'מחר'!

היא 'מחר'!

הרב ליכטנשטיין דן באותה השיחה שהועלתה על הכתב, בשאלה: האם הביטחון בריבונו של עולם מרפה את המאמץ האנושי להתמודד עם הקושי - או אפילו שולל אותו, או שהוא מחזק את המאמץ. אצל דודי יצחק התשובה לשאלה זו היתה חדה וברורה: מחזק.

מנין נבעה האופטימיות האקטיבית הזאת אצל דודי? מרגע אחד בהיותו בן שמונה. סבי וסבתי יוצאי הונגריה, נפגשו בבלגיה. שם נישאו ונולדו להם שני בנים - דודי יצחק ואבי יעקב. כשהגרמנים כבשו את בלגיה, הם ברחו לצרפת. סבי הצטרף למחתרת הצרפתית, לאחר הלשנה נתפס ונשלח לאושוויץ בה נרצח. סבתי שהיתה בחודשי הריונה האחרונים יצאה למסע הרואי שתכנן סבא שלי, מסע רגלי בשלג אל עבר ארץ המקלט - שווייץ. כשהתקרבו לגבול, ראו משמר של חיילים. סבתי - כך סיפרה לדודי הצעיר דוד - לא ידעה אם זה משמר גרמני או שוויצרי. הם היו שוויצרים. הם הכניסו אותם לתחנת המעבר, והודיעו להם שאין להם מקום בשווייץ, עליהם לחזור לצרפת. וכאן, נעמד דודי שהיה ילד בן שמונה, ודיבר. כך הוא מתאר את ההתרחשות בספרו 'אישה אחת' המוקדש לסבתי שעוז רוחה הציל את המשפחה. הספר מסופר - כביכול - מפיה. היא כותבת אותו לסבא שלי כשהיא יודעת שנלקח ברכבת אך לא יודעת מה עלה בגורלו. ברקע, דודי היה המתורגמן בשיחה בין סבתי לבין החיילים. סבתי הגיעה לרגע ההוא, על סף הלידה:

ואז פתאום חדל ארווין [שמו הלועזי של יצחק] לתרגם והחל מדבר. איש בעולם לא שמע עוד ילד מדבר כך. כשניסו להסות אותו הגביר את קולו עד כדי זעקה, אך מיד שב ודיבר בעוצמה שקטה, שהתמיהה והדהימה את החיילים, שוודאי לא עמדו מעולם מול ארווין כזה. מה אמר להם? קצת אני יודעת מה אמר, רוב הדברים בעצם אני יודעת, ומה שאינני יודעת אני משערת, כי לא רק פיו דיבר, כל ישותו דיברה, פניו, קולו, נשימותיו, ידיו, אגרופיו לעיתים. אצבעותיו שהצביעו עלי ועל אחיו ועל מרחב היערות והשלג שהיה אטום מפנינו, ומה שאני איני משערת אתה יכול לשער, ואילו ראית את פני החיילים שהקשיבו הלומי יראה, כן יראה ממש, היית משער גם מה שאינך יכול לשער. הוא ייסר, הוא זעם, הוא הזהיר, הוא לחם על נפשי, על נפש אחיו ועל נפשו שלו, אבל בעיקר על נפשי, ושמעתיו זועק שהוא דורש רופא. ופתע אץ אל הדלת בה עמד החייל השלישי, וזה כמו נסוג מפניו, והוא טרק את הדלת ועמד חוסם אותה בגבו הקטן, פושט שתי זרועותיו לצדדים, עומד שם כצלוב וזועק 'רופא! האישה הזאת, אמי, תמות, אם לא תביאו רופא'. והם נבהלו. אחד מן החיילים אמר לחברו, כי ילך ויעיר רופא צבאי שנם את שנתו בכפר. הוא דיבר גרמנית, כי חשב לתומו כי גרמנית אנחנו לבטח לא מבינים ואמר לו: 'אני לא רוצה שתלד לי כאן פתאום או תמות לנו פה בידיים. עשינו מה שצריך, יותר אין הקונפדרציה הזדונית הזאת יכולה לדרוש מאיתנו.' 'זדונית' חזר החייל השני על דברי חברו, 'לא הייתי אומר זדונית. צריך להביא רופא. היא נראית נורא. שיחליט הוא, למה אני? למה אתה? אנחנו הקונפדרציה, זדונית או לא, אנחנו. אני מביא את הרופא.'

הרופא הודיע שהיא יולדת, חייבים לאפשר למשפחה להיכנס. כך ניצלה סבתא, נצלו שלושת ילדיה, ואנחנו - פירות שלושת הענפים - חיים היום.

האירוע המכונן הזה טבע את צורת תודעתו של דודי. תמיד להאמין שאפשר, תמיד להיאבק. לפני שבועיים קרסו מערכותיו. הרופאים אמרו שנותרו לו שעות ספורות. הוא לא קיבל זאת. נאבק ונלחם על כל טיפול כואב כאשר יכאב. ביום שני בערב - שתים עשרה שעות לפני מותו, הגיע חבר לבקרו. דודי אמר לו: 'אני רוצה לדעת מה התוכנית, מה התכנון של הרופאים, איך הם מוציאים אותי מהמצב הזה.' לשאלת ביתו הוא אמר: 'אני אופטימי'. 'אתה חושב שתצא מכאן לשיקום?' 'בוודאי.'

זה היה האיש, כיהושע וכלב המאמינים באפשר למרות שהוא בלתי אפשרי. האמונה איננה מגמדת את המאמץ האנושי, היא מעצימה אותו, נותנת כוח לסבול כל איך, לשם היעד המסומן באופק. לזאת ייקרא אופטימיות אקטיבית. לזאת ייקרא תקווה.  

  

על ההנעה [פרשת בהעלותך]

על ההנעה [פרשת בהעלותך]

פרשת פסח שני, היא פרשה קריטית להבנת אופיים הייחודי של מקורות היהדות. ריבונו של עולם מצווה את העם לקיים את הפסח. בעיה מתעוררת:

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם,

וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא.     [במדבר ט' ו'].

זאת היתה עובדה. מכאן היה מתבקש מסלול התפתחות ברור: הטמא לא יכול לעשות את הפסח, ולכן - הוא לא יעשה את הפסח. אלא שכאן חל מפנה:

וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא.

וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו:

'אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם.

לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל?!' [שם ו' ז']

זאת אמירה לא צפויה, במערבית המערכות היא איננה מן האפשר. 'למה נגרע?!' בעוד מקום אחד בתורה מופיעה המילה 'נגרע':

וַיְצַו פַּרְעֹה בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַנֹּגְשִׂים בָּעָם וְאֶת שֹׁטְרָיו לֵאמֹר:

'לֹא תֹאסִפוּן לָתֵת תֶּבֶן לָעָם לִלְבֹּן הַלְּבֵנִים כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם. הֵם יֵלְכוּ וְקֹשְׁשׁוּ לָהֶם תֶּבֶן. וְאֶת מַתְכֹּנֶת הַלְּבֵנִים אֲשֶׁר הֵם עֹשִׂים תְּמוֹל שִׁלְשֹׁם תָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם, לֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ, כִּי נִרְפִּים הֵם, עַל כֵּן הֵם צֹעֲקִים לֵאמֹר: 'נֵלְכָה נִזְבְּחָה לֵאלֹהֵינוּ'. תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ, וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר.'

וַיֵּצְאוּ נֹגְשֵׂי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וַיֹּאמְרוּ אֶל הָעָם לֵאמֹר: 'כֹּה אָמַר פַּרְעֹה: 'אֵינֶנִּי נֹתֵן לָכֶם תֶּבֶן. אַתֶּם לְכוּ קְחוּ לָכֶם תֶּבֶן מֵאֲשֶׁר תִּמְצָאוּ, כִּי אֵין נִגְרָע מֵעֲבֹדַתְכֶם דָּבָר.' [שמות ה' ו' - י"א]

בתמונת מצרים, ההנעה היא חיצונית. פרעה כופה על העם לעשות מלאכה, ולא גורע מהמכסה המוטלת עליהם - למרות הרעת התנאים.

בתמונת פסח, ההנעה היא פנימית. על הטמאים לא מוטלת חובה להקריב את הקרבן. הם רוצים להקריב, וצועקים 'למה ניגרע'.

ההתנגשות בין החוק ובין הרצון האנושי, היא ממאפייני היסוד של מקורות היהדות. ישנן דתות שמרכיב הציות גובר בהן, אין אפשרות להתנגשות שכזאת. במקורות היהדות - זה הדי. אנ. אי. במבט על, זאת אותה המהות המאפשר לאברהם לומר:

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע,

חָלִלָה לָּךְ

הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?! [בראשית י"ח כ"ה]

היא המאפשרת למשה להתעמת עם ריבונו של עולם הרוצה להשמיד את העם ולשנות את דעתו. היא המאפשרת לבנות צלפחד לא להשלים עם חוקי הירושה המפלים את הבנות. היא המאפשרת להלל ליצור את הפרוזבול העוקף את שמיטת הכספים.

יש הרואים במהות הזאת, את שורש הליברליזם של מקורות היהדות. במקום שיש התנגשות בין החוק ובין האדם, בניגוד לקבוצות זהות אחרות שהיו במרחב בעת העתיקה ואחרות הקיימות היום - נושאי מקורות היהדות ידעו להגביר את ערך האדם על ערך החוק. זה נכון, אבל - חשובה המנגינה. איך התרחש העימות הזה?

מורי ורבי הרב ליכטנשטיין, הגדיר את תקנת הפרוזבול של הלל כ'טרגדיה הלכתית'. הוא הבחין בין שתי תמונות עולם: התמונה הלירית - הרואה את ההרמוניה שבין גווני המציאות השונים, מול התמונה הטרגית - הרואה את הסתירות ואת הקרעים שבמציאות. הוא יוצא כנגד 'חוגים ליברליים המרבים להצביע על תקנת הפרוזבול כעל הישג מרשים, המדגים את כושר יכולת ההלכה להסתגל לתנאים חדשים.' עמדתו היא: '...האמת תורה דרכה. כלום שש הלל, ואפילו עם כל הסמכות שבעולם, לעקוף מצווה? וכי לא ניגש לתפקידו בלב נשבר ונדכה?' [הרהורי שמיטה].

יש כאב בעימות, בחיכוך, בהתנגדות. אסור לשכוח אותו, אך אסור גם לשכוח את התכונה המייחדת את מקורות היהדות - 'לא תגורו', לא לברוח מהעימות, מהתנגשות עם דמות משמעותית או עם ערך חשוב.

משה איננו יודע מה לעשות. מצד אחד - החוק ברור. אסור להם להקריב את הפסח. מצד שני - המוטיבציה שלהם מרשימה, איך אפשר להתעלם מ'למה ניגרע'?!

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה:

'עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם'.

וריבונו של עולם אכן מקשיב לקול הטמאים, מחוקק חדש - פסח שני בו מי שהיה טמא בעת הפסח הראשן מקריב את קרבנו.

דניאל פינק, בספרו 'מוטיבציה', מורה את אשר היום כבר ברור כמעט לכל: מוטיבציה, הנעה לפעולה, לא נוצרת על ידי מקלות וגזרים. היא נוצרת על ידי שלושה רכיבים: אוטונומיה, מעורבות, ותכלית. אנשים המרגישים עצמם אוטונומיים, יש להם מרחב של תנועה ובחירה, הם מעורבים בחיי העבודה - או עבודת האלוהים - שלהם, ורואים פשר ותכלית בעמלם, הם שיפתחו דרגות גבוהות של הנעה. מקורות היהדות מאפשרים את המרחב הזה, זה סוד קסמם.

עמוס עוז מספר בספרו 'פנתר במרתף', סיפור גיבוש זהות ילד. בשיחת אב ובן אומר האב לבנו:

אגלה לך דבר אחד, איזה סוד, שעד היום לא סיפרתי, ושיישאר בבקשה ביננו. אני קצת עיוור צבעים, זה קורה. היה פגם מלידה. יש כנראה דברים שאתה תצטרך לראות בשם שנינו. אכן כן, הלא אתה בהחלט ברוך דמיון ונבון. [67]

זו דרכה של תורה. היא מעמידה דמות אדם, הרואה דברים שריבונו של עולם לא רואה. לכן אברהם, משה, בנות צלפחד והלל, משלימים את התורה. בלעדי הביקורת והתוספות שלהם, לא היתה התורה שלימה.