יום רביעי, 20 במרץ 2019

על הסמיכה [פרשת צו]


על הסמיכה [פרשת צו]

אחד מרכיבי הקרבת הקרבן, הוא הסמיכה. הנה כך בפרשתנו -

וַיַּגֵּשׁ אֵת פַּר הַחַטָּאת, וַיִּסְמֹךְ אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ פַּר הַחַטָּאת.[1]

הנחת ידי הסומך על ראש הנסמך, היא הסמיכה. מה פישרה? בכדי לתת מענה לשאלה הזאת, בואו ונתבונן באחד ממופעיה של הסמיכה:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו.
וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה, וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו, לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד, וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה', עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה.
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ, וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיַּעֲמִדֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה.
וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו וַיְצַוֵּהוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה.[2]

התוצאה של מעשה הסמיכה, מתוארת בפסוקי הסיום של התורה:

וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה, כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו. וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.[3]
כמה דברים אפשר ללמוד מפרשת הסמיכה הזאת. ראשית - שדה הפעלים המתאר אותה או את סביבתה. 'העמדה', 'ציווי', 'נתינה'. מכאן אני למד שהסמיכה מעמידה את הנסמך על הרגליים, מעצימה אותו. היא יוצרת אצלו מחויבות, היא נותנת לו משהו. המשהו הזה הוא ה'הוד', מושג מעורפל המורה על המאור שבאדם, על הערך המוסף. ה'הוד' הוא ההופך לרוח ולחכמה בעולמו העצמי של הנסמך. סמיכה על הבהמה היא כמובן סיפור אחר, אבל בואו ונתמקד דווקא בסמיכת האדם.

ההבנה כי הסמיכה מעבירה את הרוח את ההוד מהסומך אל הנסמך, מאפשרת לנו להרחיב את יריעת ההתבוננות. הנה, סיפור סמיכה אחר, למרות שהמושג 'סמיכה' לא מופיע בו:

וַיְהִי כְעָבְרָם, וְאֵלִיָּהוּ אָמַר אֶל אֱלִישָׁע: שְׁאַל מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ בְּטֶרֶם אֶלָּקַח מֵעִמָּךְ. וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע: וִיהִי נָא פִּי שְׁנַיִם בְּרוּחֲךָ אֵלָי:
וַיֹּאמֶר: הִקְשִׁיתָ לִשְׁאוֹל. אִם תִּרְאֶה אֹתִי לֻקָּח מֵאִתָּךְ יְהִי לְךָ כֵן, וְאִם אַיִן לֹא יִהְיֶה.[4]

גם כאן ההסמכה מעבירה את הרוח. יתרה מזו, הנסמך יכול להגיע לדרגה גבוהה מזו של הסומך. זאת אצילות רוחו של המסמיך. דרוש קשר עדין, כאן - לא סמיכת היד אלא ראיית העין.
פרופסור שרה סטרומזה, היא מומחית בעלת שם עולמי לערבית, ולכתבי הפילוסופים היהודים שכתבו בערבית. בראיון שהתראיינה נשאלה למקורות דרכה. היא סיפרה על אבא שלי, שהיה מורה שלה בתיכון לפילוסופיה יהודית. 'הוא הפגיש איתי עם כתבי הפילוסופים היהודים, ואני התאהבתי בהם. הוא אמר לנו: 'אני לא יודע ערבית. תלמדו ערבית ותבינו את הרמב"ם יותר טוב ממה שאני מבין...'
הרחבת המבט, מובילה אותנו - על ידי המכנה המשותף של שימת היד על הראש - אל הברכה. הנה כך בברכת יעקב לבני יוסף:

וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה, שִׂכֵּל אֶת יָדָיו, כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר.[5]

ל'הוד' ל'רוח' ול'חכמה', מתווספת ה'ברכה'.

בעברית המודרנית, קיבלה ה'סמיכה' משמעות נוספת: נתינת אמון. המושג השני הזה של ה'סמיכה', הוא מושג מורכב. במיוחד בתרבות הישראלית, בה יש לו משמעות מיוחדת הסובבת סביב ה'סמוך'.
היכולת לתת אמון, היא בסיס הכרחי לקיום האנושי. רבי סעדיה גאון מבסס עליה את ה'אמונה'. לדבריו, ללא נתינת האמון, כל המארג האנושי קורס. אי אפשר לנהל משק כלכלי, ללא אמון. הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, פיתח את העמדה הזאת. לדעתו, בלי אמון של התלמיד במורה, לא יכולה להתרחש למידה:

תלמיד ומורה. התלמיד אינו מניח להסביר לו מאומה, שכן הוא קוטע את המורה ללא הרף בספקות, כמו למשל בקיומם של הדברים, במשמעותן של המילים וכו'. המורה אומר: 'הפסק להפריע וציית לי. לספקותיך אין כל מובן.
או שווה בנפשך שהתלמיד מטיל ספק בהיסטוריה ובכל מה שכרוך בה, ואפילו בכך שהארץ בכלל התקיימה לפני מאה שנה.
שווה בנפשך שהתלמיד באמת שואל: האם השולחן פה גם כשאני מסתובב, ואפילו כאשר אין איש רואה אותו?' האם על המורה להרגיע אותו ולומר 'כמובן?
אולי יהיה המורה חסר סבלנות קמעא, אבל יחשוב לעצמו שהתלמיד ילמד לחדול משאלות כאלה.[6]

אי אפשר בלי לסמוך, למרות שאין צידוק הגיוני בלסמוך. מאידך, 'סמוך' מסמן אזור בו אסור היה לסמוך, צריך היה לבדוק, לשאול שאלות.
איך מאזנים בין שני חלקי הערך הסותרים? זאת חלק מאומנות החיים. דבר אחד ברור לי - לסמוך בלי לא לסמוך או לא לסמוך בלי לסמוך - הן שתי דרכים כושלות.


[1] ויקרא ח' י"ד
[2] במדבר כ"ז י"ח - כ"ג
[3] דברים ל"ד ט'
[4] מלכים ב' ב' ט' - י'
[5] בראשית מ"ח י"ד
[6] 'על הוודאות' עמ' 64-65 בתרגום העברי.

יום חמישי, 14 במרץ 2019

על השגגה [פרשת ויקרא]


על השגגה [פרשת ויקרא]

פרשת ויקרא, פורשת פרישה ראשונה את תורת הקרבנות. אחד ומיוחד שבקרבנות, הוא הקרבן הבא על חטא שנעשה בשגגה:

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הארץ, בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְאָשֵׁם.
אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא, וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ, שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה, עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.[1]

אדם חטא בשגגה, הוא חייב להביא קרבן. למה? הרי אם זאת שגגה, משמע שלא היתה כוונה לחטוא. מה מקום להענשת אדם שלא רצע לפשוע, לפגוע?

ההתבוננות בפרשת רוצח בשוגג, חושפת קולות שונים בתורה. כל קול, מבליט פן אחר במציאות המורכבת בה בא לידי ביטוי מושג ה'שגגה'. בספר שמות נאמר:

מַכֵּה אִישׁ וָמֵת, מוֹת יוּמָת.
וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה, וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ, וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה.[2]

אם האדם שוגג - לא צדה בלשון כתבי הקודש - הרי שהאלוהים אינה לידו. דברים לא קורים סתם, ללא סיבה. אם האדם איננו הסיבה הפועלת מתוך כוונה, הרי שריבונו של עולם הוא המניע. למה? כאן נפתחות שתי אפשרויות. או לומר - שאין אפשרות להבין את דרכי האלוהים, או - כדברי רש"י - 'מרשעים יצא רשע'. יש באדם הפוגע רוע, רוע שבא לידי ביטוי בהתרחשויות אחרות. אלוהים זימן לו את ההתרחשות הזאת, כדי שייענש בגלות - העונש בתורה לרוצח בשוגג. על פי הגישה הזאת, מובן מדוע צריך להקריב קרבן חטאת על חטא בשגגה. העובדה שחטא יצא מתחת ידי האדם, מורה שמנקודת ראותו של אלוהים יש בו רוע - אם לא כאן, אזי שם - ועל כן הוא חייב בקרבן. הקרבן מתייחס לרוע, לאו דווקא למעשה. בספר במדבר ועוד יותר בספר דברים, מופיעה תמונה אחרת:

וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ, אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה.
אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת, וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ.
וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם, עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה.
וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם, וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה, וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל, אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ.[3]

מכאן עולה כי העדה מצילה את הרוצח מיד גואל הדם. למה? יש שתי אפשרויות: או מכיוון שהוא כלל לא חייב. או מכיוון שהוא חייב אבל לא עונש מוות. מכל מקום, מרכיב ה'אינה לידו' נעלם. אם הוא לא חייב, אין מרכיב אחר במקומו. אם הוא חייב עונש פחות, ישנן שתי אפשרויות: או שברקע קיים ה'אינה לידו', אלוהים, אלא כמחייב עונש פחות. או שהחיוב הוא מפאת האחריות שיש לאדם על מעשה הנגרם על ידו, גם אם הוא ללא כוונה.

שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ.
תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ, וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ.
וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי, אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת, וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם.
וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים, וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ, וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת, הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי.
פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ, כִּי יֵחַם לְבָבוֹ, וְהִשִּׂיגוֹ, כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ, וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ, וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם.[4]
כאן הטענה חריפה יותר מאשר בספר במדבר. אין לאיש משפט מוות. אין צורך להציל, אלא למנוע מעשה שאין לו צידוק משפטי. והסיבה - 'בבלי דעת'. ללא דעת, אין אחריות על התוצאה הנגרמת על ידי האדם.

הקולות השונים, מביאים לידי ביטוי את המנעד הרחב של מושג השגגה. יש שגגה שהיא קרובה למזיד, ויש שגגה שהיא קרובה לאונס. קשה לעמוד על אופייה המדויק של השגגה, כיוון שמדובר במצב תודעה פנימי. לא תמיד הפעולה החיצונית, יכולה לגלות את המצב הפנימי.

והנה, עוד פן בעולם החמקמק של השגגה. בפרשת השגגה הראשונה בפרשה, זו שהבאנו בראשית דברינו, הקרבן שצריך החוטא בשגגה להביא הוא שעירת עיזים. בסוף הפרשה, מופיעה עוד פרשת שגגה, הפעם עם קורבן אחר:

וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ:
אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה'.[5]

על שתי שאלות יש לתת מענה, בכדי לעמוד על פשר הפרשה הזאת: ראשית - מה ההבדל בין השגגה שבפרשה הראשונה ובין השגגה שבפרשה השניה? שנית - מדוע השגגה השניה חמורה יותר, כפי שבא לידי ביטוי בקרבן הגדול והיקר יותר. חכמים העמידו את הפרשה השניה, בחטא בשגגה שהאדם לא יודע בוודאות כי ביצע אותו. הם תלו זאת בדיבר, 'ולא ידע'. לעומת זאת, הפרשה הראשונה - על פי דבריהם, עוסקת בחטא בשגגה שהחוטא יודע שביצע. מדוע חטא בשגגה שיש בו גם אי וודאות חמור יותר?
בכדי לתת לכך מענה, צריך להפוך את משמעות הקורבן. הקורבן איננו סוג של עונש, אלא מעין צילום רנטגן של התודעה ושל הלב. מבחינת החומרה, שגגה עם אי ידיעה איננה חמורה יותר. מבחינת הטרדה הנפשית, היא משגעת את האדם יותר משגגה שהוא יודע שביצע. אי הידיעה איננה נותנת מנוח, עשיתי או לא עשיתי? הקרבן בא כדי להשקיט את התודעה, לשלם תשלום ולהרגיע אותה. הספק הוא רוח רפאים המטרידה את האדם, לא נותנת לו מנוח. הנה כאן, תיאור של קפקא. אדם פוגש במכר שלו, ומספר לו שהרגע פגש ברוח רפאים:

...'הרגע היה אצלי בחדר רוח רפאים.'
'אתה אומר את זה במורת רוח, כאילו מצאת שערה במרק שלך.'
'אתה צוחק, אבל אל תשכח, רוח רפאים הוא רוח רפאים.'
'נכון מאוד. אבל מה אם אין מאמינים כלל ברוחות רפאים?'
'ואתה אולי חושב שאני מאמין ברוחות רפאים? אבל מה זה מועיל לי שאינני מאמין?'
'פשוט מאוד. אז אינך צריך לפחד כשבאמת בא אליך רוח רפאים.'
'כן, אבל הרי הפחד הזה הוא פחד משני. הפחד האמיתי הוא הפחד מפני סיבת החיזיון. והפחד הזה נשאר. והוא דווקא יושב אצלי חזק.' מרוב עצבנות, התחלתי לחטט בכל כיסי.
'אבל כיוון שמהחזיון עצמו לא פחדת, יכולת בלב שקט לשאול אותו על סיבתו!'
'אתה כנראה עוד לא דיברת אף פעם עם רוחות רפאים. אלה, לעולם לא תוציא מהם ידיעה ברורה. אתה בשלך והם בשלהם. רוחות הרפאים האלה מפקפקים בקיומם יותר מאיתנו, כנראה, ומה הפלא, הרי הם חלשלושים כאלה.'
'אבל שמעתי שאפשר לפטם אותם.'
'כן, נכון שמעת. אבל האם יש מי שיעשה זאת?'
'למה לא? אם הרוח הוא ממין נקבה, למשל,' אמר וניתר אל המדרגה העליונה.
'אה, כן,' אמרתי, 'אבל גם אז לא כדאי.'
חככתי בדעתי. מכרי כבר עמד גבוה כל כך שכדי לראות אותי היה עליו להתכופף לפנים מתחת לקימור של חדר המדרגות. 'ובכל זאת' קראתי, 'אם תיקח ממני את רוח הרפאים שלי שם למעלה, הכל נגמר ביננו, לתמיד.'
'אבל רק התלוצצתי' אמר וזקף את ראשו.
'אם כך, הכל בסדר,' אמרתי, ועכשיו יכולתי בעצם לצאת לטייל בלב שקט. אבל מאחר שהרגשתי גלמוד כל כך, העדפתי לעלות ולשכב לישון.'[6]

רוח הרפאים - והספק דומה לה בזאת - היא חמקמקה וקשה להיפטר ממנה. יתרה מזאת, האדם מתמכר לה, בגלל הוויטאליות שלה. הוא לא רוצה לוותר עליה. הקרבן בא לסייע לאדם להיפטר מרוח הרפאים של הספק, של השגגה החמקמקה. בהקריבו את הקרבן, הוא משתחרר מהספק ומהשגגה, חוזר לחיים הפשוטים של הוודאות היציבה.




[1] ויקרא ד' כ"ז - כ"ח
[2] שמות כ"א י"ב - י"ג
[3] במדבר ל"ה כ"ב - כ"ה
[4] דברים י"ט ב' - ו'
[5] ויקרא ה' י"ז - י"ט
[6] 'רופא כפרי', עמ' 41-43 בתרגום העברי.

יום רביעי, 6 במרץ 2019

על המשיכה [פרשת פקודי]


על המשיכה [פרשת פקודי]

פרשת פקודי, מסיימת את ספר שמות ואת מעשה הקמת המשכן. לאחר שהועמד האוהל וכל הכלים, מגיע השלב האחרון - המשיכה בשמן:

וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמָשַׁחְתָּ אֶת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בּוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְהָיָה קֹדֶשׁ.
וּמָשַׁחְתָּ אֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְקִדַּשְׁתָּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים.
וּמָשַׁחְתָּ אֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ.
וְהִקְרַבְתָּ אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְרָחַצְתָּ אֹתָם בַּמָּיִם.
וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן אֵת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְכִהֵן לִי.
וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם כֻּתֳּנֹת.
וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם כַּאֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ אֶת אֲבִיהֶם וְכִהֲנוּ לִי וְהָיְתָה לִהְיֹת לָהֶם מָשְׁחָתָם לִכְהֻנַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם.[1]

המשיכה בשמן, היתה חלק מחיי היום יום בעולם העתיק. מכאן היא צמחה לפעולה מקדשת כוהנים וממליכה מלכים. בואו ונצא לטיול קטן בעקבות המשיכה בכתבי הקודש. הסיכה בשמן, היתה הליך של עידון, לאחר הרחיצה.[2] הסיכה היתה נוהגת בשעת משתה ושמחה.[3] בימי אבל, היו נמנעים מהסיכה.[4] הסיכה היתה מעשה יום יומי, כמו צחצוח שיניים היום.[5] הסיכה היתה אמצעי ריפוי,[6] אמצעי ליופי,[7] ואף מיתון תהליכי הבלייה של המוות.[8] משיכת המגן בשמן, שמרה על מראהו ועל איכותו.[9]
זאת היא הסיכה של חול, והיא מובדלת מסיכה של קודש.[10] בגבול שבין חול לבין קודש, ניצבת משיכת המצורע ביום טהרתו.[11] היא גם מביאה לידי ביטוי הבראה, וגם היטהרות. יעקב מושך בשמן את המצבה שהקים.[12] ספק אם יציקת השמן היא מעין קרבן על המצבה, או שהיא כבר פעולה נבדלת של משיכה והקדשה. על רקע אלה מופיעה משיחת הכהנים, בראשם הכהן הגדל - הכהן המשיח. לאחר מכן, עוברת המשיחה אל המנהיגות האחרת - משיחת המלך.
אם נתבונן בשדה הרחב הזה של משיכה משיחה סיכה יציקה דישון ונתינה, נבחין במעבר מפעולה של חולין הגורמת הנאה ושמחה, אל פעולה המסמנת מעבר ממצב למצב ותחילת תפקיד חדש. המנעד הזה מעורר למחשבה, בדבר היחס בין תפקיד ובין הנאה. האם תפקיד של מנהיגות הוא עול, או שהוא ביטוי לוויטאליות חיוניות ושמחת חיים פורצת? נראה לי שתחושת החיים הבאה לידי ביטוי בעולם משיכות השמן, מתאימה יותר לאפשרות השניה. שיר של לאה אילון מבליט את החדווה הזאת מכיוון נוסף:

אושר ושמחה

מוזר ועם עוד כוסיות שמן מהפכות
ממשיכים
ותחש ליד,
סתורי שער נעצרים
ומקיזים סודה בקקטוסים
ובפנים אחרי סגירה
צלופנים מגלגלים
בשער בכל דרגות היבוש.

וריבות מתקרבות בחדות
כשהגדה ב' מתיצרת
ובשר אחרים נחרך.

לא בדיוק שם
אבל ליד
יוצאת מכונית אחרונה שאפשר לראות איתה
ואור נוהר.[13]

התמונה תמונת מספרה, אחרי סגירה, מעבר למסגרות. תספורת משמחת, כמו סודה תוססת המסעירה את הקקטוסים הקוצניים והסטאטיים. השיער רטוב ומתייבש ובו ניירות צלופן - צבעוניים? - המתלתלים את תלתיו. ובעוד בשר אחרים נכרך, נשרף מתכלה, כאן - במספרה - נוצרת הגדה ב', פרק נוסף בחיים, מלא חיוניות ושמחה. כמו - לא בדיוק אבל ליד - מכונית אחרונה שאפשר לראות איתה, כי הלילה יורד ושוב לא מבחינים בכלום בחשיכה, ובכל זאת - אור נוהר...
כזאת היא המשיכה, באמצע החיים לוקחת את המצורע או הכהן או המלך, מעבירה אותם לפרק ב' שבו ודווקא בו יש חיים ושמחה ותסיסה ויצירה. סוף ספר שמות, תחילת חיי המשכן...







[1] שמות מ' ט' - ט"ו
[2] שמואל ב' כ', רות ג' ג'
 [3] עמוס ו' ו'. תהילים כ"ג ה'. קהלת ט' ח'.
[4] שמואל ב' י"ב כ'. ישעיהו ס"א ג'. דניאל י' ג'.
[5] דברים כ"ח מ'. מיכה ו' ט"ו
[6] ישעיהו א' ו'
[7] אסתר ב' י"ב
[8] דברי הימים ב', ט"ז י"ד
[9] ישעיהו כ"א ה'. שמואל ב' א' כ"א
[10] שמות ל' ל"א - ל"ב
[11] ויקרא י"ד י' ואילך
[12] בראשית כ"ח י"ח, ל"א י"ג, ל"ה י"ד
[13] 'אושר ושמחה' עמ' 47

יום רביעי, 27 בפברואר 2019

על המעשה [פרשת ויקהל]


על המעשה [פרשת ויקהל]

פרשת ויקהל, היא פרשת הביצוע. כל אשר צווה משה לבנות וליצור, יוצא אל הפועל. המילה החוזרת כמו צליל ביצירה מוסיקלית, היא 'ויעש':

וַיַּעַשׂ אֶת הַקְּרָשִׁים...
וַיַּעַשׂ בְּרִיחֵי עֲצֵי שִׁטִּים...
וַיַּעַשׂ אֶת הַבְּרִיחַ הַתִּיכֹן...
וַיַּעַשׂ אֶת הַפָּרֹכֶת...
וַיַּעַשׂ לָהּ אַרְבָּעָה עַמּוּדֵי שִׁטִּים...
וַיַּעַשׂ מָסָךְ...
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן...
וַיְצַפֵּהוּ זָהָב טָהוֹר...
וַיִּצֹק לוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב...
וַיַּעַשׂ בַּדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וַיְצַף אֹתָם זָהָב...
וַיַּעַשׂ כַּפֹּרֶת...
וַיַּעַשׂ שְׁנֵי כְרֻבִים...
וַיַּעַשׂ אֶת הַשֻּׁלְחָן...
לוֹ זֵר זָהָב סָבִיב.
וַיַּעַשׂ לוֹ מִסְגֶּרֶת...[1]



זאת הזדמנות, להתבונן במושג ה'מעשה' במקורות היהדות. מחלוקת עתיקת יומין היא בבית המדרש:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד.
נשאלה שאילה זו בפניהם:
תלמוד גדול או מעשה גדול?
נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול.
נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול.
נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול,
                              שהתלמוד מביא לידי מעשה.[2]

רבי טרפון הוא איש המעשה, מחפש את הפעולה המגלמת את הרעיון. גם כאשר ביתו בית הלל מורים על העיקרון המופשט, הוא נוקט בשיטת בית שמאי המורים על המעשה - אף אם הוא מוזר:

בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו,
                                 שנאמר 'ובשכבך ובקומך'.
ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו,
                               שנאמר 'ובלכתך בדרך'.
                               אם כן,
                               למה נאמר 'ובשכבך ובקומך'?
                               בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים.


אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך,
                            והטיתי לקרות כדברי בית שמאי,
                           וסכנתי בעצמי מפני הליסטים.
אמרו לו: כדאי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.[3]

רבי טרפון רוצה לבצע את המעשה, ההטיה, ולא להסתפק בהוראה המשחררת של בית הלל המאפשרת לקרוא באופן הטבעי - במקרה זה ביושבו על החמור. רבי עקיבא לעומתו, הוא איש המופשט. האחד והיחיד שנכנס לפרדס ויצא בשלום, האיש הרואה בשיר השירים קודש קודשים. המופשט והרגש, אל מול הפעולה והמעשה.

חכמים ארגנו את קבוצת אנשי המעלה, חילקו אותה ל'חסידים ואנשי מעשה'. החסיד הוא איש הרגש והלהט, איש המעשה הוא הוא איש הפעולה. חכמים עמדו בפני דילמה קשה: מהצד האחד, כל זהותם מבוססת על התלמוד, על החכמה. מהצד השני, כתבי הקודש מתייחדים בדגש חזק על המעשה, על הפעולה, על המצווה. המפעל של החכמים, היה להפוך את המעשים למושא התבוננות וחכמה. הסוגיות התבוניות העמוקות ביותר, עוסקות בהגדרות של מעשים ושל חפצים המשמשים אמצעי למעשים. זאת המשמעות של הביטוי 'תלמוד מביא לידי מעשה'.

בעת החדשה, עסק הפילוסוף היידיגר ביחס של התלמוד - הפילוסופיה המופשטת, ובין המעשה. הוא לקח תרבות פילוסופית, והפך אותה בכך שהורה על חשיבות הפעולה והמעשה. בהתבוננו במעשה, הבחין - הבחנה שהיא מאוד חשובה לפרשת השבוע שלנו - בין הפעולה ובין התוצר. אל מול הזרם האקזיסטנציאלי שהבליט את האדם הפועל, הוא הבליט את התוצר:

מה שזוכה לתהילה בעבודה הינו העבודה, כאשר העבודה חדלה בדרך כלשהי להיות עשויה, מפסיקה לפנות לאחור לעבר מי שעשה אותה, אלא אוספת את כל המהות של העבודה בעובדה שכעת ישנה עבודה - הכרעה התחלתית וראשונית - אותו רגע המבטל את המחבר.

המחבר, הפועל, העושה - מושמים בסוגריים. הדגש הוא על המעשה. עם כל החשיבות של בצלאל, לא הוא הסיפור אלא הכלים שהוא יוצר. הכלים האלה מקפלים בחובם את כל ה'תלמוד' שקדם להם, אבל הם מעבר לו. הם היוצרים את המציאות, את הישות. הם נוטלים את חומרי הגלם מהעולם - את העץ את הזהב את הנחושת - מטביעים בהם את המחשבה המתכננת אותם, ונעלמים. מותירים אחריהם לעולם את החפץ. במעשה - האדם נמצא במרכז, אבל בסוגריים. בתחום ההגות היהודית, הקרוב ביותר לעולמו של היידיגר - וקודם לו בזמן - הוא א. ד. גורדון. גורדון הרבה לכתוב ולפעול בשדה המעשה והעבודה. הנה פיסה מדבריו המאירה גם היא את פרשת השבוע:

והיה ביום ההוא ונתנה בך, בן אדם, רוח חדשה, והרגשת רגש חדש, רעב חדש - לא רעב ללחם ולא צמא לכסף, כי אם לעבודה... יתר על כל תשים לב לעבוד כל עבודה וכל מעשה בתוך הטבע, בתוך העבודה העולמית, בתוך החיים העולמיים והמרחב העולמי. כן תעשה את עבודתך בשדה, וכן תעשה את עבודתך בבית. כי כן תבנה את הבית.[4]

האדם מושם בסוגריים, העבודה מחברת אותו אל היש, אל העולם אל היש - ובעולמו של גורדון הקרוב בכך לשפינוזה - אל האלוהים.

עם כל שירת ההלל למעשה לפעולה ולתוצרים, צריך לזכור כי הסיפור הזה מסופר בספר. הספר, אוצר התודעה והחכמה, מורה על חשיבות המעשה. כך שרה רחל - בת שיח קרובה של א.ד. גורדון - על עבודתה שלה:



וְאוּלַי לֹא הָיוּ הַדְּבָרִים...

וְאוּלַי לֹא הָיוּ הַדְּבָרִים מֵעוֹלָם,
אוּלַי
מֵעוֹלָם לֹא הִשְׁכַּמְתִּי עִם שַׁחַר לַגָּן,
לְעָבְדוֹ בְּזֵעַת-אַפָּי?

מֵעוֹלָם, בְּיָמִים אֲרֻכִּים וְיוֹקְדִים
שֶׁל קָצִיר,
בִּמְרוֹמֵי עֲגָלָה עֲמוּסַת אֲלֻמּוֹת
לֹא נָתַתִּי קוֹלִי בְּשִׁיר?

מֵעוֹלָם לֹא טָהַרְתִּי בִּתְכֵלֶת שׁוֹקְטָה
וּבְתֹם
שֶׁל כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי...  הוֹי, כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי,
הֶהָיִית, אוֹ חָלַמְתִּי חֲלוֹם?

התודעה, הזיכרון והחלום, הם המרחבים בו נמצאים המעשים שנעשו. חלום ללא מעשה מתפוגג באין, אך מעשה ללא תודעה הזוכרת אותו גם לאחר תומו - אף הוא נעלם ומתאיין.


[1] שמות ל"ו, ל"ז.
[2] קידושין מ' ע"ב
[3] ברכות א' ג'
[4] 'האדם והטבע' עמ' 50.