על הראייה [פרשת עקב]

על הראייה [פרשת ראה]

 

רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם, בְּרָכָה וּקְלָלָה.

 

הפסוק הזה אומר דרשני. ראשית - האם הוא פונה אל היחיד ['ראה'] או אל הרבים ['לפניכם']? שנית - כיצד אפשר לראות את הברכה ואת הקללה? רש"י מורה, כי הראייה מתייחסת להרי גריזים ועיבל עליהם ניתנה התורה. עתה, כשמדובר לא במטאפורה אלא בראייה חושנית ראשונית, אפשר לתת גם מענה לשאלה הראשונה. הראייה החושנית - ככל קליטה חושית - היא חוויה סובייקטיבית. אינני יכול לדעת מה אתה רואה. אתה יכול לספר לי, אך למרות זאת אין לנו אפשרות לדעת האם למה שאני קורא 'עץ' גם אתה קורא כך. התקשורת מתקיימת למרות התהום הפעורה בין אדם לאדם. כולנו 'רואים', אך כל אחד רואה בנפרד. את התובנה הזאת מביאה התורה לידי ביטוי בכך שהיא פונה אל היחיד - 'ראה', העומד יחד עם כל הקהל ומתבונן בהרים - 'לפניכם'.

מכאן אני בא להתבונן ביחס שבין המראות למילים. אחד הביטויים המכוננים של התורה, הוא הצירוף שבין המילה ובין המראה:

 

וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת...                                                     [שמות כ' ט"ו]

 

רש"י מעיר על כך:

 

רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר.

 

אני הולך בדרך אחרת. תמיד אפשר לראות את הקולות, תמיד ראוי לראות אותם. התפישה החושנית קודמת לשפה, בדרך כלל התמונה קודמת למילה. לאחר מכן, המחשבה שומטת את התמונות. בעל החשיבה המופשטת חושב במילים ולא בתמונות. בדרכו של עולם, השיבה לחשיבה בתמונות נתפשת כפנייה לחשיבה פרימיטיבית:

דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה?              [ראש השנה ב' ח']

 

רבן גמליאל, רצה לשתף בקידוש החודש את כל חלקי העם. ההדיוטות, הם בעלי יכולת מילולית מוגבלת. קשה להם לתאר בדיוק את צורת הלבנה שראו. אבל כשהם רואים תמונה, הם יכולים לומר: 'כזה!'

אני חושב שהשיבה אל התמונה איננה הורדת הרף המחשבתי אל ההדיוטות. להפך, זאת דרך להשתחרר מקיבעון מחשבתי, ולאפשר הפשטות חדשות ורעננות. הנה דוגמא אחת מיני רבות:

 

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ...                                                           [ויקרא י"ט ט"ז]

 

התבונה המושגית המופשטת, יודעת לפרש את הפסוק הזה. אסור לדבר דברים על אדם בפני אדם אחר. בואו ונפנה אל התמונות המעצבות את הביטוי הזה, ונראה אם הפנייה הזאת תעשיר את הבנתנו. כך כותב רש"י על הפסוק:

 

'לא תלך רכיל' - אני אומר על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה אשפיימנ"ט בלע"ז [ריגול]. וראיה לדברי, שלא מצינו רכילות שאין כתוב בלשון הליכה לא תלך רכיל, הולכי רכיל נחשת וברזל (ירמיה ו כח), ושאר לשון הרע אין כתוב בו הליכה מלשני בסתר רעהו (תהלים קא ה), לשון רמיה (שם קכ ב), לשון מדברת גדולות (שם יב ד), לכך אני אומר שלשון רכיל לשון הולך ומרגל, שהכ"ף נחלפת בגימ"ל, שכל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו, בי"ת בפ"א ובוי"ו, גימ"ל בכ"ף וקו"ף, נו"ן בלמ"ד ורי"ש, וזי"ן בצד"י וכן (ש"ב יט כח) וירגל בעבדך, רגל ותרמה לומר עלי רעה, וכן (תהלים טו ג) לא רגל על לשונו, וכן רוכל הסוחר ומרגל אחר כל סחורה, וכל המוכר בשמים להתקשט בהם הנשים, על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא רוכל, לשון רוגל. ותרגומו לא תיכול קורצין, כמו (דניאל ג ח) ואכלו קרציהון די יהודיא, אכל ביה קורצא בי מלכא (ברכות נח א). נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק, שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון קורץ בעיניו (משלי ו יג), שכן דרך כל הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן, שלא יבינו שאר השומעים.

 

רש"י בונה אלבום תמונות, העומד בבסיס המושג 'רכילות'. האלבום מכיל את ה'רגל', ממנה נגזר המרגל. תמונת איש ההולך ממקום למקום. את ה'רוכל', האיש העובר מבית לבית כדי למכור את סחורתו. את ה'קורץ', האיש הקורץ בעיניו בכדי להעביר מסר לא מילולי. מעתה, ה'רכילות' איננה רק מושג מופשט, אלא היא תמונה חזותית של הליכה, של ריגול, של מסחר, של קריצות - כל אלה מצטרפים להעברת חפצים מלווה בהעברת מידע, ולאיכויות ראשוניות לא מילוליות של המידע העובר. השיבה אל התמונה יוצרת תיאור גדוש ועשיר היוצר הבנה מעמיקה של אופני התקשורת עליהם מבוסס איסור הרכילות.

קאנט העיד על הפילוסוף דיויד יום, שהוא שהעיר אותו מתרדמתו הדוגמאטית. יום היה איש דק הבחנה, שהתבונן במיוחד במבנה ההכרה האנושית. בתחילת ספרו 'מסכת טבע האדם', בפרק שכותרתו 'על מקורם של מושגינו', הוא כותב:

 

...את התפיסות הבאות אלינו ברוב עוצמה ועזוז, אפשר לקרוא 'רשמים'; ובשם זה הריני מציין את כל תחושותינו, הפעלויותינו ורגשותינו, כמו שהם נגלים בנפש לראשונה. בשם 'מושגים' הריני מתכוון לדמויות הקלושות של אלה במחשבה ובשכילה...  

 

הרשמים החושניים מלאי עוצמה ועיזוז, ה'מושגים' - קלושים... לכן בריאות הנפש והתודעה היא לשוב ולחבר את הכרתנו אל הראשית החושנית, וממנה להפליג להמשגות מופשטות. לראות את הברכות, ולא רק לשמוע אותן, מראה ההרים הנחרט בתודעתנו, הוא המייצר את השפע את הזרימה ואת החיוניות שהם הם הברכה.

 

על העקבות [פרשת עקב]

על העקבות [פרשת עקב]

כך פותחת פרשתנו:

וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ. 

הוראת 0הכתוב ברורה: יש יחס סיבתי בין שמירת המשפטים ועשייתם, ובין שמירת הברית על ידי ריבונו של עולם. אם העם ישמור את המשפטים, אז אלוהים ישמור את הברית. אך השימוש במושג 'עקב' הוא מיוחד, וראוי להתעקב ולהתבונן בו. המושג נגזר מ'עקב' הרגל, ומזכיר את התמונה הבראשיתית המכוננת:

וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת, וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ.

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר, וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו.

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.                                                       [בראשית כ"ה כ"ד - כ"ו]

התמונה הזאת כל כך מכוננת, עד שהיא משמשת את עשיו כבסיס למדרש המבטא את כאבו. כשיעקב גונב ממנו את הברכה הוא אומר:

 

הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם?!                           [בראשית כ"ז ל"ו]

לקורא שאינו מבין את המטאפורה, מוסיפה התורה ומפרשת את דברי עשיו:

 אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי.                                                  [שם]

האחיזה בעקב, יוצרת חיבור הדוק בין הסיבה ובין התוצאה. 'עקב תשמעון' מתפרש כתולדה מידית לסיבה. האבן עזרא מציג תמונה אחרת, הלוקחת את המטאפורה לאזור שונה. ה'עקב' הוא הקצה המרוחק של הגוף, ובכך הוא מהווה סמל לסיבתיות רחוקה. בסמוך לסיבה התולדה לא מתקיימת, ורק בעתיד הרחוק היא מתגלה.

אני מציב אפשרות שלישית, המרופפת את הקשר בין סיבה לתוצאה עוד מעבר להתרופפות שבתמונתו של האבן עזרא. את הפשר הזה אבנה על מושג ה'עקבות'. העקבות הן הטבעת החותם של ה'עקב', אך הן פתוחות לפרשנות:

רָאוּךָ מַּיִם אֱלֹהִים, רָאוּךָ מַּיִם יָחִילוּ, אַף יִרְגְּזוּ תְהֹמוֹת.

זֹרְמוּ מַיִם עָבוֹת, קוֹל נָתְנוּ שְׁחָקִים, אַף חֲצָצֶיךָ יִתְהַלָּכוּ.

קוֹל רַעַמְךָ בַּגַּלְגַּל, הֵאִירוּ בְרָקִים תֵּבֵל, רָגְזָה וַתִּרְעַשׁ הָאָרֶץ.

בַּיָּם דַּרְכֶּךָ וּשְׁבִילְךָ בְּמַיִם רַבִּים, וְעִקְּבוֹתֶיךָ לֹא נֹדָעוּ.        [תהילים ע"ז י"ז - כ']

המשורר רואה את נוכחות אלוהים בעוצמת המים הזורמים [בכמה וכמה מקומות בספר תהילים]. אך המדובר בהופעה הדומה לעקבות במים, הנמוגים ונעלמים. אני מתבונן דווקא בעקבות שביבשה. העקבות ברורים, אך יש ספק למי הם שייכים. הבלש המגיע לזירה, מנסה להעלות השערות ולזהות את בעל העקבות. ייתכן שאלה עקבותיו של ראובן, אך אולי הם עקבותיו של שמעון. אלה לא יכולים להיות עקבותיו של לוי, כיוון שנעליו גדולות יותר.

קשר כזה של עקבות, קיים בין הברית ובין עשיית המשפט. בין הטוב ובין הגמול, בין המעשה ובין השכר. אדם מתבונן בחייו, רואה את אשר מתרחש בהם. הוא מעלה השערות ביחס לסיבות לאשר אירע. אולי אין קשר, אולי העולם כאוטי וחסר סדר. אבל אולי, רק אולי, יש סדר ויש סיבתיות. סדר שכזה יכול להתקיים בתמונת העולם הדתית, ויכול להתקיים בתמונת העולם החילונית. בתמונת העולם הדתית, אלוהים הוא הגומל - אולי - טוב על טוב ורע על רע. בתמונת העולם החילונית, חוקיות הטבע מורה כי - אולי - טוב מוביל לטוב ורע מוביל לרע.

בעזרת מושג העקבות אפשר לבנות מחדש את ההוכחות של הפילוסופים של ימי הביניים למציאות אלוהים. חלק גדול מההוכחות בנוי על התבוננות בעולם, ועל היסק כי חייב להיות בורא לעולם. הנה כך - לדוגמה - כותב רבי סעדיה גאון בספרו 'אמונות ודעות':

שאני ראיתי את הגופים חלקים מחוברים ופרקים מורכבים והתברר לי בהם עקבות עשיית העושה והחידוש.                                               [מאמר ראשון]

רבי בחיי אבן פקורה, בספרו 'חובת הלבבות', מביא התבוננות דומה באופן שונה:

והלא תראה, אם ישפך לאדם דיו פתאום על נייר חלק, שאי אפשר שיצטייר ממנו עליו כתב מסודר ושיטות נקראות כמו שיהיה בקולמוס. ואילו הביא אדם לפנינו כתב מסודר ממה שאי אפשר להיות מבלי מיצוע קולמוס, ואומר כי נשפך הדיו על הנייר ונעשתה צורת הכתב עליו מעצמה, היינו ממהרים להכזיבו על פניו.

בתודעתם של רבים מחכמי ימי הביניים, ההוכחה הזאת היא וודאית. כשם שלא ייתכן שדף נכתב מעצמו, כך לא ייתכן שעולם מורכב נוצר מעצמו. אחד יחיד ומיוחד מחכמי ימי הביניים - רבי יהודה הלוי - הורה כי המדובר בהשערה בלבד, ב'אולי', ב'עקבות' המורים על אפשרות ולא וודאות. כך הוא שם את הדברים בפי החבר היהודי העונה למלך כוזר שציפה להוכחה מעין זו למציאות האלוהים:

מה שאתה אומר, נכון הוא ביחס לדת המיוסדת על ההיגיון... דת הנובעת אמנם מן העיון, אך נופלים בה ספקות רבים. ואם עליה תשאל את הפילוסופים, לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת. כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת, ואילו על אחרות ניתן להביא ראיות מספיקות בלבד, ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת אף כי להוכיחן במופת.                      [מאמר ראשון י"ג]

לרבי יהודה הלוי זהו חיסרון בהוכחה, ועל כן הוא פונה לאפיק אחר. במקום להוכיח מהטבע, הוא מוכיח מההיסטוריה. אך אני רואה את הדברים אחרת. אכן, צודק רבי יהודה בכך שהוא מבחין שההוכחה מהעולם לא מצליחה להגיע אל מעבר לספק - אל הוודאות. אך אלה גבולות האפשר של התודעה האנושית. יתרה מזו, ההוכחה בשיטת העקבות, משאירה מקום לאדם לבחור ולהכריע איזו תיאוריה הוא מקבל. זאת איננה רק הכרעה אינטלקטואלית, אלא הכרעה קיומית. מכל הכרעה נגזר אופן חיים שונה בתכלית.

יש הטוענים, שמכיוון שמדובר באדם הבוחר והמכריע, הרי שהתולדה היא אמונה סובייקטיבית ולא אובייקטיבית. 'אלוהים' הנוצר על ידי הוכחה שכזאת, הוא בראשו ובליבו של האדם ולא בעולם. אינני מקבל את הטענה הזאת. הבחירה - ואולי אפילו ההימור - מתייחסת לעולם. משל למה הדבר דומה? למרוץ סוסים. אינני יודע איזה סוס יזכה במרוץ, אני מהמר. אך בסופו של דבר יש סוס ממשי שמנצח.

פאסקל, המתמטיקאי והפילוסוף הצרפתי בנה כך את אמונתו ב'הגיגים' שלו. אלא שהוא הבליט את ההימור על הגמול, על השכר. אני מבליט את ההימור על קיומו של אלוהים או על העדרו. איננו יכולים לחיות בוודאות שיש אלוהים, ואיננו יכולים לחיות בוודאות שאין. הבוחרים בקיומו והבוחרים בהעדרו - משלימים אלה את אלה בבחירותיהם. יחד הם מכסים את מרחב האפשרות הפרושה בפני תודעת האדם.

לסיום נחזור לפרשתנו - 'והיה עקב...' אדם בוחר את בחירותיו ועושה את מעשיו. הוא עושה זאת - 'לשמה', מתוך תפישה ערכית, והוא עושה זאת גם מתוך צפייה והשערה שריבוי הטוב בעולם יגרור בעקבותיו טוב. לא ברור, לא וודאי, אולי - אך לכך שווה להקדיש את החיים.  

 

 

על העיבור [פרשת ואתחנן]

על העיבור [פרשת ואתחנן]

 

פרשתנו פותחת בתיאור תחנוניו של משה להיכנס לארץ:

 

אֲדֹנָי אלוהים. אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה, אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ.

אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן.

 

היכולת של מנהיג להתחנן - כדברי המדרש: 'תחנונים ידבר רש' - ואף לתעד זאת בספרו, רחוקה מלהיות מובנת מאליה. מעלת נפשו וגמישותו של משה היכול לעבור מעמדה של כוח לעמדה של חולשה, שובות את ליבי. תגובתו של ריבונו של עולם לתחנונים היא נוקשה, והפסוק המתאר אותה - סתום ומסתורי:

 

וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם, וְלֹא שָׁמַע אֵלָי. וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: רַב לָךְ. אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה.

 

מהו 'ויתעבר'? מה פשר 'למענכם'? מה היחס בין העיבור ובין 'לא שמע אלי'? מה פשר 'רב לך'? מה פשר האיסור לדבר עוד בדבר הזה?

רש"י מסביר - 'ויתעבר' - התמלא בכעס [מלשון עברה]. 'למענכם' - בגללכם. 'רב לך' - הפסק לדבר כדי לא לפגוע בכבודי, שיאמרו כמה קשה אני. אני הולך בדרך שונה, ראשיתה קרובה לרש"י ובהמשכה היא מתרחקת והולכת מדרכו.

הדיבור הוא הוצאה של הפנימי אל החיצוני. רגשות חיוביים ושליליים נאגרים בתודעה, והדיבור מוציא אותם החוצה - אל האחר. משה מביע את רגשותיו, את תחינתו, את געגועיו לארץ ישראל. הוא פונה אל ריבונו של עולם ומצפה למענה. ריבונו של עולם עוצר את השיחה. הוא לא שומע, הוא מורה למשה לא להוסיף ולדבר. הוא מתעבר. מתמלא בתחושותיו ומחשבותיו - כאישה מתעברת המתמלאת בראשית הולד הקורם עור וגידים, צומח וגדל. מתעבר ולא מתגלה, לא עכשיו. כאישה עוברה שרק בתום תשעת ירחי הלידה הארוכים, תלד את בנה או את ביתה. עצירת השיח הזאת, מוצגת בתורה כ'למענכם'. בניגוד לקו התרפויטי המקובל היום, בו הדיבור גואל את האדם, כאן קו מחשבה וחיים הפוך: עצירת התחושות והמחשבות בעולם הפנימי, המצמיחה את העובר את המעשה הגואל. לאחר עצירת השיח מורה ריבונו של עולם:

 

עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ, כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה.

וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ, כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה.

 

מתחנונים מוסבת - על ידי השתיקה - הנפש אל הפעולה. צפייה, ציווי חיזוק ואימוץ של יהושע שימשיך את הפעולה קדימה. באופן זה אפשר להתבונן בתמונה נוספת, הפעם מעולמם של חכמים:

 

רבי יהושע אומר: המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה.

אומר: הושע השם את עמך את שארית ישראל, בכל פרשת העיבור יהיו צרכיהם לפניך. ברוך אתה ה', שומע תפלה.                               [ברכות ד' ד']

 

רבן גמליאל תיקן, 'בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה' [ברכות ד' ג']. רבי יהושע אומר, כי בשעת סכנה לא מתפללים את התפילה הארוכה - שמונה עשרה, אלא תפילה קצרה. הנוסח של התפילה הקצרה כולל את הביטוי הסתום: 'פרשת העיבור'. התלמוד מסביר כי מדובר בשעת כעס. על פי דרכנו נאמר, כי 'פרשת העיבור' היא ואריאציה של 'ויתעבר' שבפרשתנו. זאת שעה של התמלאות ברגשות ובתחושות - הן מצד ריבונו של עולם והן מצד האדם, התמלאות ללא הוצאה לפועל, ללא דיבור. רבי יהושע חושב שבמקום הסכנה אין מקום לתפילה הארוכה, לא רק מפני שאין לכך זמן או מפני שהתודעה איננה פנויה לתפילה שכזאת. אין לכך מקום, מפני ששעת הסכנה היא שעה של פעולה ולא של דיבר, לכן יש לקצר בדיבור - להתפלל תפילה קצרה.

עוד פרשה מתבארת בדרך זו: כאשר פרעה רודף אחרי בני ישראל, המדבר סוגר עליהם מצד אחד והים מהצד השני - אומר ריבונו של עולם למשה:

 

 מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!                            [שמות י"ד ט"ו]

 

המדרש אומר על כך:

 

'ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי'.

ר' יהושע אומר: אמר הקדוש ברוך הוא למשה: 'משה, אין להם לישראל אלא ליסע בלבד'.

רבי אליעזר אומר: אמר הקדוש ברוך הוא למשה: 'משה, בני נתונים בצרה, הים סוגר ושונא רודף, ואתה עומד ומרבה בתפלה?!'

מה תצעק אלי'. שהיה אומר: יש שעה לקצר ויש שעה להאריך, 'אל נא רפא נא לה' (במדבר י"ב י"ג) הרי זה לקצר, 'ואתנפל לפני ה' כראשונה ארבעים יום' (דברים ט' י"ח) הרי זה להאריך.

 

רבי נחמן מברסלב בתורה ס"ב בליקוטי מוהר"ן, מחפש דרכים שונות להתמודד עם קושיות החלל הפנוי, קושיות קשות במיוחד העלולות לפרק את תמונת העולם של האדם. בין שאר הדרכים הוא מורה על דרך השתיקה:

 

אַך דַּע, אִם יֵשׁ צַדִּיק גָּדוֹל שֶׁהוּא בְּחִינַת משֶׁה הוּא צָרִיך דַּוְקָא לְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הָאֶפִּיקוֹרְסִית אֵלּוּ וְאַף שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְיַשְּׁבָם כַּנַּ"ל עַל כָּל זֶה עַל יְדֵי עִיּוּנוֹ שֶׁמְּעַיֵּן שָׁם הוּא מַעֲלֶה מִשָּׁם כַּמָּה נְשָׁמוֹת שֶׁנָּפְלוּ וְנִשְׁקְעוּ בְּתוֹך הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזּאת כִּי אֵלּוּ הַמְּבוּכוֹת וְהַקֻּשְׁיוֹת שֶׁל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזּאת הַבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי הֵם בִּבְחִינַת שְׁתִיקָה מֵאַחַר שֶׁאֵין עֲלֵיהֶם שֵׂכֶל וְאוֹתִיּוֹת לְיַשְׁבָם...

 

הדרך הקודמת שהציע רבי נחמן, היתה דרך הקפיצה - המעבר מעל תהום הקושיא. לפעול מבלי להתבונן בתהום הנפערת על ידי הקושיא. הדרך הזאת שונה. הצדיק - לצורך ענייננו אני מציע להעמיד במקומו את האדם - מתבונן בעיניים פקוחות בתהום. מתבונן, ושותק. השפה איננה מסוגלת לתפוס את המצב, נותרת רק הנוכחות: אני כאן.

אני מקבל את דבריו של רבי נחמן, אבל עם הסתייגות. נראה לי שאנחנו נוטים יותר מידי בקלות לפתרון של השתיקה. 'אין מילים בפי' - כמקובל בפי העם. המילים והשפה לא יכולים להגיע אל כל מסומן, אבל גם ההתקרבות חשובה. מורי ורבי בתחום הזה הוא סוקרטס. סוקרטס מנסה להגדיר מושגים, הוא מאמין שההגדרה היא כלי מוסרי חשוב בידי האדם. לאחר שהוא מגדיר מידה טובה או ערך, הוא מפרק את ההגדרה, מראה שהיא איננה מדויקת. הוא מנסה שוב בדרך אחרת, ושוב מפרק. פעמים רבות מסתיימת השיחה שלו במבוכה, בערפל לא ברור, באוזלת שפה להגיע אל ההגדרה המדויקת. אבל המאמץ לא היה לשווא. ההתקרבות אל ההגדרה המדויקת חשובה עד מאוד. אנחנו משיגים חלק גם אם לא הגענו אל השלמות.

משה ביקש מריבונו של עולם לדבר, ריבונו של עולם הורה לו לשתוק. זאת מחלוקת חשובה. האם המילים חשובות בשעת משבר, או המעשים? משה מבקש לנהל שיח שיתקרב להבנה גם אם לא יגיע אליה. ריבונו של עולם מציע להניח למילים ולנקוט בפעולות. המתח לעולם יהיה, על כל אחד מאיתנו לחפש את האיזון בין הקטבים.

 

 

על הדברים [פרשת דברים]

על הדברים [פרשת דברים]

 

כך פותחת פרשתנו, וזאת היא גם הפתיחה לספר כולו:

 

אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב.

 

על פניו, פתיחה פרוזאית המציינת שמה שיבוא להלן הם דברים שאמר משה במקומות המוזכרים. אלא שאם ניזכר בתחילת המסע, נגלה שטמונה בפסוק הפתיחה דרמה גדולה. כניסה ריבונו של עולם להטיל את השליחות על משה, דחה אותו משה באומרו:

 

...לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ, כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.                                                               [שמות ד' י']

 

כיצד קרה שהאיש שאיננו איש דברים, הפך להיות איש דברים?! כנראה - כפי שאוהבים לומר היום - שהאיש עבר תהליך. הוא התפתח, ובסופו של דבר שינה את זהותו ואת יכולותיו והפך לאיש דברים. התשובה הזאת נכונה, אך איננה מספקת. היא מותירה אותנו תוהים - איזה תהליך הוא עבר? אפשר היה לומר, כי הוא למד את המקצוע - תורת הנאום. הניסיון עשה את שלו, כל נאום היה טוב מקודמו, ובסופו של דבר 'לא איש דברים' הפך לאיש דברים. אך נראה שהתשובה שונה בתכלית. משה לא הפך להיות נואם, משה הפך להיות מדבר. החניכה שלו היתה בדיבור עם ריבונו של עולם, על ייחודו המופלא מעידה התורה פעמיים:

 

וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ...[שמות ל"ג י"א]

 

אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט.                                                                                   [במדבר י"ב ו' - ח']

 

משה למד לדבר עם ריבונו של עולם, מכאן למד לדבר עם בני האדם. 'כדבר איש אל רעהו' הוא דימוי השיחה עם אלוהים לשיחה עם האדם, אך השיחה עם אלוהים מהווה - לפחות עבור משה - מקור לדיבור עם האדם. עד כדי כך נפתח ליבו של משה אל בני עמו, שהוא מברך אותם:

 

וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ.  

                                                                                                  [דברים ל"ג א']

 

הברכה הזאת רחוקה מלהיות ברורה מאליה. מצאנו אב - יעקב - מברך את ילדיו, אך כאן מנהיג מברך את עמו. יתרה מזו, התורה מדגישה שהוא 'איש אלהים'. איש אלוהים יכול היה להיות מרוכז בשמים, לא במצוקותיהם של בני האדם. אך משה למד לדבר, להקשיב, לענות, לראות את האדם - לברך אותו.

אפשר לחשוף עוד רובד עמוק במסע ההתפתחות של משה. אחד ההוגים המשפיעים בעת האחרונה, היה מישל פוקו. בין שאר טיעוניו, הוא חשף את התמורה והשינוי במעמדה של השפה. כך הוא מסיים בספרו 'המילים והדברים', את הפרק 'לדבר':

 

אנו יכולים להבין עכשיו מהי אחדותה המוצקת והמהודקת של השפה בהתנסות הקלאסית... תפקידו היסודי של ה'שיח' הקלסי הוא לשייך שם לדברים, ובשם הזה לכנות את הווייתם.

 

התפיסה הקלאסית של השפה היא שיש יחס שקוף - המילה, השם, שייכת לדבר ולהווייתו - לעצמותו. עולם הדברים והדיבורים הוא עולם יציב, המילים משקפות את הדברים ואת מהותם. את העולם הקלאסי הזה מפרק פוקו. הוא מראה כי המילים מולבשות באופן מלאכותי ולא מחייב על הדברים, אפשר להתאים אותן כך ואפשר אחרת. התולדה של הנתק בין המילים ובין הדברים, היא הרסנית. הדבר נותר כאוטי ואמורפי, אין שפה שתציב לו גבולות וזהות. כך מסתיים הספר כשהוא מתבונן ב'אדם' כשהמילה 'אדם' המתארת אותו פורקה:

 

...האדם הוא המצאה שהארכיאולוגיה של מחשבתנו מראה בנקל את תאריכה החדש, ואולי את קיצה הקרוב.

והיה ותצורות אלה תיעלמנה כשם שהופיעו, והיה ובשל אירוע כלשהו... תצורות אלה תתהפכנה... כי אז אפשר בהחלט להמר על כך שהאדם יימחק, כמו פנים ששורטטו בחול על גבול הים.

 

כאשר רואים את המילים כהבניה אפשרית רופפת ומתחלפת, הדברים שהמילים הללו מסמנות הופכים רופסים כאוטיים ולבסוף נמחקים.

משה התחיל את מסעו כ'לא איש דברים', 'דברים' בבחינת דיבורים, מילים, שפה. משה איננו איש דברים, הוא לא מאמין בכוחה של השפה. באין לו שפה הוא לא יכול להנהיג את העם. לא רק מפני שאין לו דרך לתקשר איתם, אלא שבאין שפה אין עם, אין אני, וממילא אין דיבור בין אני לבין אתה. חיי המדבר, הניסיונות, הקשיים וההתגברויות - כל אלה הובילו אותו לשנות את תמונת עולמו. הוא מסיים כאיש של דיבור, של מילים של שפה. רק אם יש שפה יש ערכים, יש טוב ויש רע, יש אמת ויש שקר. רק אם יש שפה - יש אדם. פניו לא נמחקות, הוא לא משורטט בחול אלא חצוב בסלע.

הדברים של מי שהיא 'לא איש דברים', אינם תמימים. הוא מודע לביקורתו של פוקו, למבט הרואה במילים הבניות רופפות אפשריות ולא מחייבות. הבחירה ב'אלה הדברים' משמעה:

א.    יש יחס וקשר בין המילים ובין הדברים שהן מייצגות.

ב.     היחס אינו מדויק, אין התאמה מוחלטת. תמיד אפשר לשרטט את גדר ההגדרה קצת לפנים או קצת לחוץ.

ג.       למרות שהיחס איננו מדויק, הבחירה של האדם היא לייצב אותו, להעביר את הגבול במקום מסוים.

ד.     הבחירה הזאת היא לא בחירה אונטולוגית, כלומר איננה נובעת מטענה שכך דווקא הם הדברים ולא אחרת.

ה.    הבחירה היא תולדה של זהות. אני חייב להגדיר אחרת עולמי יתפרק, זהותי תתפרק , אהיה כחול על שפת הים שהגלים מאיינים את הצורות ששורטטו עליו וגורפים את גרגריו למצולות.

 

לקחת עם במדבר ולהנהיג אותו, משמע ליצר סדר וגדרות והגדרות במדבר הכאוטי. זה הפרויקט של משה, הוא המתואר בספר דברים.  

 

   

 

 

 

 

על המסע [פרשת מסעי]

על המסע [פרשת מסעי]

 

[לזכרו המבורך של ידיד נפשי אנדרה היידו, איש אמת, ילד נצח, יוצר, נושא מורשת המוסיקה, אוהב תורה ולומדה, אשר חבר וחיבר ניגונה של תורה ונלקח השבוע אל בית עולמו]

 

פרשתנו מונה את מסעי בני ישראל, מקום מקום ודרך דרך. הקורא תוהה ושואל - לשם מה? מה טעם בפירוט הזה של מקומות ודרכים? רש"י נותן שתי תשובות שונות ואף הפוכות לשאלה:

 

'אלה מסעי' - למה נכתבו המסעות הללו?

להודיע חסדיו של מקום, שאעפ"י שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר, לא תאמר שהיו נעים ומטולטלים ממסע למסע כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה, שהרי אין כאן אלא ארבעים ושתים מסעות. צא מהם י"ד, שכולם היו בשנה ראשונה... ועוד הוצא משם שמונה מסעות שהיו לאחר מיתת אהרן מהר ההר עד ערבות מואב בשנת הארבעים, נמצא שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות. זה מיסודו של רבי משה הדרשן.

ורבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת: משל למלך שהיה בנו חולה והוליכו למקום רחוק לרפאותו, כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל המסעות. אמר לו כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'.

 

רבי משה הדרשן מורה, הרשימה מלמדת שהם לא כל כך נסעו. רבי תנחומא מורה, נסעו גם נסעו, אבל יש פשר ומשמעות לכל מסע. אני הולך בדרכו של רבי תנחומא, אך ממנה מתפצל לכיוון אחר.

המסע הוא חשוב. הוא לא רק אמצעי למטרה - ההגעה ליעד. אם תרצו, כל חיינו הם נסיעה מ'מקום' ל'מקום', תמיד הם נעצרים באמצע, לפני שהגענו אל התכלית. ההתבוננות במסע, תורת המסע, הן כלי חשוב להתבוננות בחיינו. הנה ראו את הפסוק השני שבפרשה:

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה', וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם.

 

פסוק מרתק ומוזר. בדרכו של עולם, כותב המסעות מספר על היעד. 'הגענו ל...' 'היינו ב...'. משה שם דגש בכל מסע, דווקא על נקודת המוצא. הספורנו הרגיש במוזרות הזאת, ניסה לתת לה פשר:

 

'ויכתוב משה'. כתב מקום שיצאו אליו והמקום אשר נסעו ממנו. כי לפעמים היה המקום שיצאו אליו בתכלית הרוע, והמקום שנסעו ממנו טוב.

'ואלה מסעיהם למוצאיהם'. ולפעמים קרה הפך זה.

וכתב גם כן ענין המסע שהיה לצאת ממקום אל מקום בלי הקדמת ידיעה, שהיה זה קשה מאד, ובכל זה לא נמנעו. ובכן נכתב בכל אחד מהם ויסעו ממקום פלוני ויחנו במקום פלוני, כי המסע והחניה היה כל אחד מהם קשה.

 

הדגש על המוצא - לדעתו של הספורנו, הוא או כשהמוצא טוב והיעד רע ואז יש קושי מיוחד ביציאה, או כשיוצאים אל יעד לא ידוע, שאז יש קושי אחר מיוחד גם הוא.

אני הולך בדרך פירוש והתבוננות שונה. מסע מורכב מנקודת מוצא, מתווך בו נעים ומיעד. יש חושבים, שמסע ראוי הוא זה שהיעד שלו בהיר וצלול. היעד מתפקד כמו מגדלור, המורה לספינה את הדרך. כך פותח אריסטו את ה'אתיקה' שלו:

 

כל אמנות וכל סוגיית מחקר וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב. בצדק הגדירו, אפוא, את הטוב כאותו עניין שאליו שואף הכל...

אם יש, אפוא, בתחום מעשינו תכלית מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר הדברים למענה, ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר אחר [שאם כן, נגיע בדרך זו עד אין סוף, וכל שאיפה תהא הבל וריק], - אם אמנם יש תכלית מעין זו ברור שאין זו אלא הטוב והטוב מכל. והכרת התכלית הזאת, כלום תיוודע לה חשיבות עצומה גם לגבי חיינו, והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש, כקשתים שהמטרה לנגד עיניהם?

 

בתבנית שכזאת, הנקראת במסורת הפילוסופית אליה אני משתייך 'אידיאה מכוונת', בנויה גם תמונת העולם של הנביא ישעיהו:

 

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים, נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם.

וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה', אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו, כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם.

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים, וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.

                                                                                             [ישעיהו ב' ב' - ד']

 

גם הפילוסופיה הקיומית שימרה את התבנית הזאת: הגדר את היעד, וגזור ממנו את הדרך. כך כותב נציגה היהודי, ההוגה הגדול פרנץ רוזנצווייג:

 

מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל... צריך שאחת בחייו יחרוג האדם; שאחת בחייו ייטול בידיו את קובעת היקר [כלי המכיל רעל] ברתת וביראה; שפעם בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין [ישקול להתאבד]. אולם הארץ דורשת אותו לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד; בפחד מוות יוסיף לחיות.

                                                     ['כוכב הגאולה' עמ' 45 -46 בתרגום העברי ]

 

התבוננות בנקודת הסיום של מסע החיים, במוות, היא זאת שמקנה משמעות לחיים שעתה הם מודעים לסופיותם.

אך ישנה נקודת מבט שונה, אותה אפשר ללמוד מפרשתנו. בכדי להדק את המסע, בכדי לדייק אותו, הצורך איננו להתבונן ביעד, אלא במוצא. נקודת המוצא היא זאת המקפלת בחובה את המסע כולו. כך אומר הנביא המופלא ישעיהו:

 

שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי ה', הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם.

הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ.                                                                               [ישעיהו נ"א א' ב']

 

כשמביטים אל נקודת הראשית, אל הצור ממנו חוצבנו ואף אחורה יותר - אל המקבת, כלי העבודה בו נוקרנו, אז מגלים את המהות העצמית. אברהם נקרא 'אחד', הוא היה יחיד, לעומתי, שונה מהאחרים, אברהם העברי שכל העולם מעבר אחד והוא מהעבר השני. התובנה הזאת חשובה להבנה העצמית כאן ועכשיו, והיא המאפשרת - תוך כדי ההבנה - לפלס את הדרך המתאימה במיוחד לעם ישראל במסעו.

רוזנצווייג הציע כדרך חיים מליאה ושלימה, את המודעות למוות. המודעות למוות, לסיום של המסע, היא זאת שמדייקת את הדרך. אפשר להציע דרך שונה והפוכה: במקום המודעות להיותנו בני תמותה, המודעות ללידה. המודעות לכך שנולדנו פעם, שלא היינו כאן מאז ומעולם, היא המנוף והנקודה הארכימדית המעלים את החיים אל המלאות. נקודת הראשית, היא הנקודה המכוננת.

העתיד - איננו ידוע [כפי שציין הספורנו], הוא לא יכול להיות המצפן. העבר, המוצא, המקור, אלה מוחלטים. החיבור אל השורשים, אל הראשית, הוא היכול להיות הנקודה הארכימדית של חיינו, המכוננת והמכוונת.