על הדין [פרשת שמיני]

על הדין [פרשת שמיני]

 

חטאם של בני אהרון עמום, לא ברור על מה ולמה יצאה האש אשר שרפה אותם. הדבר בא לידי ביטוי במחלוקת החכמים, רש"י מביא אותה בפירושו:

 

'ותצא אש' -

רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן. רבי ישמעאל אומר: שתויי יין נכנסו למקדש, תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש.

 

רבי אליעזר מתייחס לביטוי וַיַּקְרִיבוּ... אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם, ומעמיד אותו על האיסור להורות הלכה בפני הרב. רבי ישמעאל סומך את פירושו על התולדה, האיסור להיכנס למקדש שיכור שבא בעקבות הפרשה. בצידה של השאלה מה היה החטא, עומדת שאלה אחרת נוקבת וכואבת: מי הוא ריבונו של עולם, שנוהג כך בשני אנשים שעל פי הנראה התכוונו לעשות את הטוב? בשיאה של חנוכת המשכן הם חדורי רצון לקרבת אלוהים, ו'חטאם' הוא באזור של עשייה ללא שאלה, או של התלהבות יתר אקסטטית. כמשה אחר חטא העגל אנחנו שואלים ודורשים: הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ.

התמונה מזכירה תמונה אחרת, וגם בה שאל השואל וכעס הכועס. דוד מעלה את ארון האלוהים מהגבעה, הארון נישא על גבי עגלה מובלת על ידי הבקר. לפתע נשמט הארון, עוזה מגלה תושייה ושולח ידו במהירות. הוא אוחז בארון ומונע את נפילתו, אף אלוהים חורה בו וממיתו. תגובתו של דוד מהירה ועזה, חרון מול חרון משתלח: וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ ה' פֶּרֶץ בְּעֻזָּה. ושוב הלב שואל בכאב, הודיעני נא את דרכיך. מה זה ועל מה זה?

כאשר נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה - 'הודיעני...', הוא נתן לו את תעודת הזהות שלו. הזהות הזאת מורכבת, מדין ומרחמים:

 

 

 

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים, עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.                         [שמות ל"ד ו' - ז']

 

התעודה נחלקת לתארים השייכים לשדה החסד, ולתארים השייכים לשדה הדין. אולי לכן הכפילות - ה' ה', שתי זהויות מצטרפות. בעולמם של חכמים נוצרה מסורת נועזת להפליא, המבנה את תעודת הזהות הזאת כמורה על זהות שכולה חסד. עד היום בעקבות המסורת הזאת, בסליחות חוזרים ישראל וקוראים: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה. לא רק שכל תארי הדין נשמטים, אלא ש וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה של הדין, הופך ל וְנַקֵּה של החסד. אך הפעם הרשו לי להחיות את תעודת הזהות המקורית, ודווקא את מרכיב הדין שבה. יש לכך ערך כשהוא לעצמו, וביותר - בעת הפוסט מודרנית הזאת.

שני צווים יש לאדם הפוסט מודרני: אל תשפוט, ו - אל תגדיר. אל תשפוט, כי 'מי שמך לשר ושופט?!' אתה חושב שהמעשה רע, אבל מישהו אחר חושב שהוא טוב. אנחנו אנושות רב תרבותית, ויש לכבד כל תת תרבות ושיפוטיה. אל תגדיר, כי כל הגדרה היא הבניה מלאכותית. אל תתן צעצועים מיוחדים לילדים ואחרים לילדות, כי אסור להגדיר הגדרות של זהות כמו גם של מגדר.

התלמוד, ממלכת ההגדרות, מביא - כדרכו - גם את הקול הביקורתי המערער על שיטתו: חכמים הורו כי אפרוח שנפל מהשובך, עד מרחק חמישים אמה מהשובך - שייך לבעל השובך, מכאן ואילך - למוצא.

 

הקשה רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך חמישים אמה, ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל כך הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש.  [בבא בתרא כ"ג ע"ב. מתורגם]

 

רש"י מסביר כי הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש, מפני שהטריח עליהם. משה זילברג, שופט בית המשפט העליון בספרו הנהדר 'כך דרכו של תלמוד' מורה, הוציאו את רבי ירמיה מפני שהוא מערער על עצם שיטת ההגדרה שהיא השיטה המשפטית וההלכתית. כשמגדירים הגדרה, תמיד אפשר לערער על מקרי הגבול. אבל אם נקבל את הערעור, לא נוכל להגדיר, ועל כן לא נוכל להבחין בין טוב לרע, בין מותר לאסור. פרשתנו מורה: יש גבול, יש הגדרה ויש שיפוט. יש מותר ויש אסור, יש טוב ויש רע. אפשר לערער על הגבול אבל אסור לערער עליו. אסור לערער על גבול מסוים, כי אפשר לערער על כל גבול.

האדם הפוסט מודרני הקורא את הפרשה, לא יכול להתעלם מהביקורת הפוסט מודרנית. הוא לא יכול להתעלם ממנה, אבל הוא יכול להכריע בניגוד לה מתוך מודעות לה. אפשר לוותר לבני אהרון, כי מה כבר ההבדל בין אש שצווה עליה לאש שלא צווה עליה. אפשר לוותר להם, כי שתיית היין רק מעצימה את אהבת אלוהים ואת הרגש המובע. אבל אסור לוותר להם, כי אם גבול העולם המוסרי שוקע לתוהו ולבוהו.

בעולם שרוח הזמן שבו מערערת על הגדרות וגדרות וזהויות ושיפוטים, צריך להשמיע את קול הגדר והגבול. למה? ככה! כי אם אין גבול - הכל מותר.

 

 

על הדם [פרשת צו]

על הדם [פרשת צו]

 

בין כל פרטי הקרבנות המופיעים בפרשתנו, מופיע איסור חוצה גבולות הקרבן - איסור אכילה כולל:

 

וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה.

כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

 

האיסור חוזר על עצמו בתוספת טעם בספר דברים:

 

רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר.

                                                                                                            [י"ב כ"ג]

 

האיסור הוא מוזר, על מוזרותו רומז רש"י בפירושו:

 

'רק חזק לבלתי אכל הדם' - ממה שנאמר חזק אתה למד שהיו שטופים בדם לאכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון בן עזאי אומר: לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם, שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו, הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות.

 

במציאות אותה אנחנו מכירים, אין צורך לאסור על אכילת הדם. מי רוצה לאכול [לשתות] דם?! זה דוחה. ועל כן יש שתי אפשרויות להעמיד את הצו: או שמדובר במציאות תרבותית אחרת, בה יש תשוקה אדירה לשתיית דם - ועל כן יש פשר באיסור. או שמדובר במציאות המוכרת לנו, והדם הוא דוגמה לאיסור על דבר שאין כמעט מוטיבציה לעבור עליו. עוד נשוב אל התשוקה לדם, בינתיים - בואו ונתבונן בטעמו של האיסור.  

הרמב"ם במורה נבוכים מורה, כי האיסור בה להבדיל את ישראל מעובדי עבודה זרה שהיו אוכלים את הדם כחלק מפולחן השדים. הרמב"ן טוען כי האיסור הוא מגבלה לאדם בעל הנפש, לבל יתנשא לשלוט עד גמירה בבעלי הנפש - בעלי החיים. הראי"ה כותב, כי כאן מסומנת האידיאה של הצמחונות שעוד לא הבשילה העת לממשה במלואה. לי נראה כי כולם בורחים מהטעם הפשוט המופיע בתורה - אך קשה להכלה: הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ.

הקביעה הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, היא נקיטת עמדה בשאלה המוכרת בתולדות הפילוסופיה והמדע כשאלה הפסיכופיסית. האם יש לאדם נפש? אם כן - 'היכן' היא? בקוטב האחד ניצבים הטוענים כי אין לאדם נפש, האדם הינו אך ורק גוף וחומר. בקוטב השני עומדים הטוענים כי יש לאדם נפש שהיא ישות נבדלת שאיננה חומרית. בדור האחרון הפליא ישעיהו ליבוביץ' לחקור את השאלה הזאת, אזמלו החד ניתח את הבעיה והנהיר אותה. הנה כמה מתובנותיו.

 

א.    בעיית הגוף והנפש היא אנטינומיה. התודעה האנושית נאלצת לחשוב ביחס אליה דבר והיפוכו: אין אפשרות שלא לחשוב שהאדם הוא חומר בלבד, אין אפשרות שלא לחשוב שיש באדם רוח האחראית על התפקודים התודעתיים.

ב.     המאפיין של החומר - כל תודעה אנושית קולטת אותו בחושיה. את מחשבותי ורצונותי אין איש מלבדי יכול לקלוט. מכאן שהמחשבה והרצון אינם חומר.

ג.       ההפרדה בין חומר ורוח היא המשגה של התודעה, במציאות מופיע האדם כישות אחת שאיננה ברת חלוקה. מכאן שהמחשבה והרצון אינם נפרדים מהגוף ומהחומר.

 

אם נקבל את תובנותיו, הרי שהתורה לא הגיעה אליהן. התורה טוענת שהדם הוא הנפש, כלומר שכל התפקודים התודעתיים הם תולדה של החומר - וחומר מסוים: הדם.

הרשו לי להציע מבט אחר על פשר הקביעה:  הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ. לשם כך בואו וניזכר בדברי התורה בספר בראשית. לאחר המבול, משתנה התפריט של האדם. מתפריט צמחוני לפני המבול [בראשית א' כ"ט], לתפריט הכולל בשר לאחריו [ט' ג']. להיתר אכילת בשר הצטרף תנאי מגביל:

 

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ.

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ, מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ, וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

 

יש כאן שיתוף שדות, בין שדה החיה אותה אפשר לאכול אך לא את דמה, לבין שדה האדם שאת דמו אסור לשפוך. איסור אכילת הדם, מהווה סימון למטרה האמיתית - שמירה על צלם אלוהים - האדם - מפני הרצח. שיתוף שדות שכזה מופיע גם במדרש הבא:

 

אמר לי [אדם אחד]: אין דם אדם אסור מן התורה.

אמרתי לו: בני מה ראית?

אמר לי: רבי, הכתוב אומר 'וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה' (ויקרא ז' כ"ו), הא אין כאן דם אדם.

אמרתי לו: והלא הדברים קל וחומר. מה אם בהמה וחיה ועוף שהן דרכן לאכילה אסור, אדם שאין דרכו לאכילה לא כל שכן שדמו אסור עלינו!

                                                                                             [אליהו רבה, ט"ז]

 

אם ניצמד לפסוקים, אין איסור לשתות דם אדם. אבל יש שכל ישר ולב ישר, המורים שאין דרך העולם לשתות דם אדם. זה ברור מאליו. לא צריך לומר את זה. המציאות מורה, שהברור מאליו - איננו ברור בכלל. איסור הרצח הוא האיסור המובן מאליו יותר מכל האיסורים שבתורה ושבעולם. ובכל זאת - נהרות של דם נשפכים בכל עת ובעת הזאת במיוחד. כך כותב הרמב"ם על שפיכות הדמים:

 

יש עונות חמורין משפיכות דמים - אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים. שאלו העוונות הן מעבירות שבין אדם לקדוש ברוך הוא, אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו. וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילו אותו מן הדין.                                                          [הלכות רוצח ושמירת הנפש, ד' ט']

 

זהו פרדוקס קיומי! העוון הברור מאליו, הוא הנפרץ יותר מכל. התורה הבינה שאת הפרדוקס הזה אי אפשר להתיר באופן ישיר. 'לא תרצח' לא עושה את העבודה, והאדם ממשיך לרצוח אנשים. אולי באופן עקיף ורומז, על ידי איסור אכילת דם הבהמה, אפשר להבקיע את חומות הלב הבצורות ולהזכיר - הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ!

 

על הנס הנסתר

על הנס הנסתר

פורים נקשר בתודעה היהודית המתגלגלת מדור לדור, אל ההסתר.  אסתר מן התורה מנין? [דברים ל"א] 'ואנכי הסתר אסתיר'. מצד שני, נקשר פורים אל הנס. '...בפורים מוסיפין  בהודאה על הניסים.' [רמב"ם הלכות תפילה פרק ב' הלכה י"ג]. יש סתירה בין 'נס' לבין 'הסתר', זה פוצע את הטבע ומתגלה וזה מתחבא ולא ניכר. בכדי להחזיק את המקל בשני קצותיו, נוצר מושג 'הנס הנסתר'. מושג זה עצמו מכיל סתירה ופרדוקס, שהרי אם 'נס' הרי אין זה 'נסתר' ואם 'נסתר' אין זה נס. מטרתה של מסה זו להציע הנהרה למושג 'הנס הנסתר', ובעזרתו מבט כולל על המציאות.

 סדר הדיון

בכדי להגדיר את מושג 'הנס הנסתר', יש להגדיר תחילה את מושג 'הנס'. בכדי להגדיר את מושג 'הנס', יש להגדיר את היפוכו. היפוכו של מושג הנס בשפת מקורות היהדות הוא 'מנהגו של עולם'. על כן יהא סדר הדיון: 'מנהגו של עולם', 'נס', 'נס נסתר'.

מנהגו של עולם

 

המושג 'מנהגו של עולם' מופיע בברייתא המובאת במסכת עבודה זרה:

שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי: אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה?

אמרו להם: אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין הרי הוא מבטלה, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים? אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

דבר אחר: הרי שגזל סאה של חטים והלך וזרעה בקרקע, דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

דבר אחר: הרי שבא על אשת חברו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.                         [נ"ד ע"ב]

עולם כמנהגו נוהג, מסמן את הסדר החוקי והסיבתי של המציאות. סדר זה אדיש לערכים, לעבודה זרה למוסר בין אדם לחברו בדיני נזיקין ולבגידה בתחום העריות. בניגוד לתמונה של 'השגחה' בה עקרונות החוק והמוסר גוברים חוק הטבע, 'עולם כמנהגו נוהג מסמן תמונה בה חוק הטבע גובר.

 

נס

מושג הנס, מסמן תמונה הפכית לתמונת 'עולם כמנהגו נוהג'. הנס הוא פציעה של חוקיות הטבע, על ידי אלוהים המנהיג את הבריאה. יאיר זקוביץ בספרון על תפיסת הנס במקרא, מבחין הבחנה חשובה. ככל שתפיסת חוק הטבע מתרופפת, מושג הנס מאבד את משמעותו. בעולם הפנטזיה כעולמה של עליסה בארץ הפלאות, מושג הנס מתמוסס: 'עליסה היתה רגילה הרבה בניסים ובנפלאות, וכל דבר שכיח נראה בעיניה משונה...' כשנעלם החתול באורח פלא - עליסה לא תמהה כלל כי החתול איננו. היא כבר התרגלה לראות פה דברים נפלאים.' מכאן נסיק אנחנו, בכדי להעמיד מושג נס מובהק, צריך להעמיד מושג טבע הדוק.

פרנץ רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה' מוסיף עוד הבחנה: תנאי הכרחי לקיומו של מושג ה'נס', הודעה מראש - בדרך כלל על ידי הנביא - כי הנס עומד להתרחש. ללא ההטרמה, הנס איננו נס, הוא רק פציעה של החוק. הנס הוא הפרה של חוק, כשכוונת מכוון מקדימה אותו.

על פי שתי ההבחנות האלה, בואו ונתבונן בשלושה מקרים: כשמשה מניף את המטה על הים ובוקע אותו, מתקיימים שני התנאים. בעולם בו ים לא נבקע, הוא נבקע. יש טבע, יש הטרמה, יש פציעת הטבע ועל כן יש נס. במקרה השני, שרה ואברהם זקנים, המלאך מבשר לה כי ייוולד לה ילד וכך קורה. יש טבע - ילדים לא נולדים להורים בגיל שכזה, יש הטרמה - המלאך מודיע מראש כי ייוולד ילד. הפציעה כאן רכה יותר, אינה דומה לידה מעבר לזמן לקריעת הים לשניים. המקרה השלישי, 'נס' פורים. נגזרה גזירה להרוג את היהודים, הבירוקרטיה מונעת אפשרות להפר את הגזירה. כתב אשר נחתם בטבעת המלך אין להשיב. אין הטרמה, יש תפילה להפרת הגזירה. והנה מופרת הגזירה. האם זה נס? אין כאן חוק טבע, למרות שמדובר בחוק נוקשה. אין כאן הטרמה, למרות שיש משאלה. נראה שמושג הנס איננו מתאים למקרה הזה. כאן מתעורר צורך למושג אחר, המושג האחר הוא הנס הנסתר.

 הנס הנסתר

מי שטבע את מושג הנס הנסתר, הוא הרמב"ן בפירושו לתורה. בואו ונתבונן בשימוש שהוא עושה במושג, ונלמד ממנו על פשרו. הדוגמה הראשונה מופיעה בסיפור קורות אברהם:

והנה על כל פנים במקום ההוא בארץ כשדים נעשה נס לאברהם אבינו, או נס נסתר, שנתן בלב אותו המלך להצילו ושלא ימיתנו והוציא אותו מבית הסוהר שילך לנפשו, או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל כדברי רבותינו.                                                                                 [בראשית י"א ב']

 

הנס הנסתר מונגד לנס המפורסם, המפורסם פוצע את חוקי הטבע, הנסתר מתחולל בעולם הפנימי. אפשר להסביר את החלטת המלך כשינוי רצון הנובע מהבחירה החופשית, אפשר להסביר אותו כנס - נס נסתר.

הדוגמה השניה היא מלחמת בני יעקב באנשי שכם. בניגוד לכתוב בפרשה, יעקב מספר ליוסף כי הוא נלחם בחרבו ובקשתו באנשי שכם. כדי ליישב את שני התיאורים כותב הרמב"ן:

ואם נאמין בספר "מלחמות בני יעקב" (הוא ספר הישר) בא להם פחד אביהם כי נאספו שכני שכם ועשו עמהם שלש מלחמות גדולות, ולולי אביהם שחגר גם הוא כלי מלחמתו ונלחם בם היו בסכנה, כאשר יספר בספר ההוא. ורבותינו (בראשית רבה פ' י') הזכירו מזה בפסוק 'אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי' (להלן מ"ח כ"ב), אמרו נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם, חגר יעקב כלי מלחמה כנגדן, כמו שכתב רש"י שם. אבל הכתוב יקצר בזה, כי היה נס נסתר, כי אנשים גיבורים היו וכאלו זרועם הושיעה למו.  

 

על פי הרמב"ן, רק באופן הגלוי שמעון ולוי הכריעו את המלחמה. באופן הנסתר, רוחו של יעקב שיצא לקרב היא שהכריעה את הקרב. המושג החשוב בקטע הזה הוא 'כאילו'. 'כאילו' בני יעקב הכריעו את הקרב, למעשה - עבור מי שמבין את רובדי העומק של ההתרחשות - יעקב הוא שהכריע.

הדוגמה השלישית, היא לידת יוכבד - על פי המדרש - ברדת יעקב ובניו למצרים. על פי זה, יוכבד ילדה את משה בגיל מאה ושלושים. על ה'נס' הזה כותב הרמב"ן:

אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה, כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב, והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים... ולמה יזכירם הכתוב, כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם. ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג, שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים, כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב, ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית, וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם...                  [בראשית מ"ו ט"ו]

המציאות המתוארת בתורה, איננה מתאימה לכלל 'עולם כמנהגו נוהג'. ההשגחה היא פציעת החוק, על מה שמגדיר את הנס שבתורה הוא ההטרמה - כפי שכתב רוזנצווייג. 'נס' ללא הטרמה, הוא 'נס נסתר'.

מהו נס נסתר?

אם נתבונן באשר העלינו בסעיף הקודם, נגלה שיש שתי אפשרויות להגדרת הנס הנסתר. האחת - במציאות שאיננה 'עולם כמנהגו נוהג', אלא השגחה פוצעת חוק. בהקשר הזה, המגדיר את הנס הוא ההטרמה, והתרחשות פוצעת חוק ללא הטרמה היא נס נסתר. האפשרות השניה - במציאות של 'עולם כמנהגו נוהג', ההשגחה איננה פוצעת את החוק. בהקשר הזה, אם יש אירוע פוצע חוק טבע, הרי זה 'נס מפורסם'. אם יש אירוע המטה את העולם הפנימי, את לב הפועלים בהתרחשות, הרי זה נס נסתר.

הנס הנסתר במגילת אסתר

את הנס הנסתר שבמגילת אסתר, אפשר להעמיד רק באופן השני שהוצג בסעיף הקודם. המציאות המתוארת במגילת אסתר, אין בה 'השגחה גלויה' כזאת המתוארת בתורה. ה'נס' איננו פוצע את חוק הטבע, אלא את תבנית ההכרח של ההתנהגות האנושית. אפשר להסביר את כל ההתרחשות שבמגילה, על ידי מערך סיבתי וחוקי. הפרת החוק - ביטול האיגרת של המלך אחשוורוש, יכולים להיות תולדה של מערך סיבתי אחר. אסתר וזיקתה למלך, יכולה להוות סיבה לשינוי דעתו של אחשוורוש. 'אפשר' להסביר כך את ההתרחשות, אך אפשר גם אחרת. אפשר לומר שרווח והצלה עמדו ליהודים ממקום אחר, כשהמקום האחר הוא ריבונו של עולם. אפשר כך ואפשר כך, ועל האדם להכריע מהי הפרשנות אותה הוא בוחר. זה הלב הפועם של הנס הנסתר, הכרעה מרצון כיצד אני מפרש את המציאות.

הנס הנסתר בעולם הפוסט מודרני

מושג הנס הנסתר, מתאים במיוחד לתודעה הפוסט מודרנית. תודעה זו מוותרת על מושג האמת, כלומר על המשגה אחת המתאימה רק היא למציאות. במקום מושג האמת היא מעמידה את הנרטיב, את ההמשגה הנבחרת על ידי סובייקט מסוים כתיאור של המציאות. הנס הנסתר הוא נרטיב של נס, הנבחר אל מול אופציה אחרת אפשרית לתיאור המציאות. מדוע אני בוחר באופציה הזאת? כיוון שכך אני רוצה. אני יכול אחרת, אך רוצה כך. מדוע אני רוצה כך ולא אחרת? אפשר לתת תשובות שונות לשאלה הזאת. אפשר לטעון כי הסיבה לכך היא המסורת, כך למדתי בבית אבי ואמי. אפשר לטעון כי הסיבה היא מזג הנפש, הנפש הדתית הכמהה לאלוהים מעדיפה את האפשרות הזאת. כך או אחרת, דבר אחד צריך להיות ברור וחד כתער: לעולם הבחירה באפשרות האחת, מופיעה על רקע המודעות כי יש אפשרות - הגיונית וקיומית - לבחור באפשרות האחרת. הבוחר מטיל את זהותו על כפות המאזניים, הבחירה משקפת את הזהות הזאת ויוצרת אותה.

'הדור קיבלוה בימי אחשוורוש'

 

[שמות י"ט] 'ויתיצבו בתחתית ההר'.

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעה רבה לתורה.

אמר רבא: אף על פי כן, חזרו וקבלוה בימי אחשוורוש, שכתוב [אסתר ט'] 'קיימו וקבלו היהודים', קיימו מה שקיבלו כבר.     [שבת פ"ח ע"א מתורגם]

 

כל עוד היתה קבלת התורה תולדה של הכרח, היתה לה מודעה - שטר המבטל את תקפות הקניין, מכיוון שנעשה באונס. רק בימי אחשוורוש, מכיוון שיש חירות, יש משמעות לקבלת התורה. אסור לבלבל בין חירות לבין ספקנות. במרחב הפוסט מודרני, יש האומרים שמכיוון שהאמת הומרה בנרטיב, הוודאות הומרה בספקנות. אינני יכול להיות בטוח בעמדה, מכיוון שאין אמת. מכיוון שיש נרטיב, תמיד יש נרטיב אחר. מכיוון שיש נרטיבים שונים, אני שרוי בספק - האם אני צודק או האחר. עמדתי שלי שונה. מכיוון שיש נרטיבים שונים, אני צריך לבחור ולהכריע. ההכרעה היא וודאית, לא מפני שלא ייתכן אחרת אלא מפני שהיא משקפת את זהותי. הנס הנסתר מורה על הכרעה לפרש את המציאות כך שריבונו של עולם הוא המכונן אותה, והוא שהוביל את ההתרחשות. מי שמכריע כי נס נסתר התרחש בעולמו, מכריע כך במלוא הוודאות ששיקוף הזהות מעניק להכרעות חיים.  

 

 

 

 

על הקריאה [פרשת ויקרא]

על הקריאה [פרשת ויקרא]

 

כך פותחת פרשתנו, וכך נפתח ספר ויקרא:

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

 

הפתיח - וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה - מיותר, לכאורה אפשר היה להתחיל מ וַיְדַבֵּר ה' אל משה...' רש"י אוסף את הערות והארות החכמים על הדיבר:

 

'ויקרא אל משה' - לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו' ג') 'וקרא זה אל זה', אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כ"ג ד') 'ויקר אלהים אל בלעם'.

'ויקרא אל משה' - הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין...

אליו - למעט את אהרן...

'מאהל מועד' - מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך, תלמוד לומר 'את הקול' (שם), מהו הקול? הוא הקול המפורש בתהלים (כ"ט ד' - ה') 'קול ה' בכוח קול ה' בהדר', 'קול ה' שובר ארזים', אם כן למה נאמר 'מאהל מועד'? מלמד שהיה הקול נפסק.

יכול מכל הבית?

תלמוד לומר 'מעל הכפורת'.

יכול מעל הכפורת כולה?

תלמוד לומר 'מבין שני הכרובים'.

 

הקריאה באה ממישהו אל מישהו, על כן גלומה בה החיבה. היא מכוונת, על כן היא הפוכה לארעיות המסומנת ב'ויקר', המקרי. היא מכוונת לאיש מסוים, האחרים לא שומעים את הקול. הכיוון יוצר גבולות, היא שמורה ולא יוצאת מחוץ לאוהל מועד. היא לא יוצאת סתם מן החלל, אלא ממקום מסוים - מבין הכרובים המסמנים קשר חיבור ואהבה.

הקריאה שבפרשתנו היא קריאה של ריבונו של עולם אל האדם, יש גם קריאות של האדם אל ריבונו של עולם. קריאות האדם לריבונו של עולם פזורות לרוב בתנ"ך, חלקן שמחות, חלקן מתוך צרה ומצוקה. המשותף לכולן הוא שיש כיוון, יש נמען מסוים אליו קוראים.

הקריאה השמורה והמכוונת הזאת, מזכירה לי סוג אחר של הוצאת קול - הצעקה. התבוננו נא בתמונה המפורסמת של הצייר הנורווגי אדוארד מונק. התמונה הפכה להיות אחד הסמלים של החיים המודרניים. כל עצמותיו של הצועק אומרות צעקה, המשתלבת בצעקת הטבע - מי הפיורד של אוסלו והשמים האדומים [יש אומרים שמדובר בתופעת טבע באותה התקופה, שמים אדומים כתוצאה מהתפרצות הר געש]. הצעקה הזאת מתאימה לצעקת עשיו, הצעקה הגדולה והמרה. כשהתברר לעשיו שהוא 'נעקץ', שברכתו נלקחה ממנו, הוא צעק צעקה כצעקת מונק.

מי שהכיר בצעקה כביטוי המתאים להוויה האנושית המודרנית, היה רבי נחמן מברסלב. רבי נחמן מרבה לכתוב על הצעקה, מבחין בה אבחנות דקות ומדויקות. הנה כמה מהן: לפעמים המחשבות הן כמו עובר, והצעקה היא כמו צעקת היולדת, היא המאפשר לעובר להיוולד ולצאת לאור [ליקוטי מוהר"ן כ"א ז']. יש מחשבות הנמצאות בהקשר של מאבק וקרב עם כוחות הפכיים, וצריך עזות בכדי לגבש אותן. צריך לחשוב אותן באופן של עזות, דהיינו על ידי צעקה שלהן. [כ"ב ד']. יש מחשבות הנחשבות בהקשר של יצריו של האדם, ובכדי לנקות את המחשבה מהיצר צריך לחשוב אותה תוך כדי צעקה של התגברות [ל"ו ו']. כשמחשבה נחשבת תוך כדי צעקה, היא מעידה על צורך של האדם לנסוע ולנוע ממקום למקום [קצ"ח]. קטע שלם המוקדש לצעקה, ראוי להביאו בלשונו:

 

דע, שיכולין לצעוק בקול דממה דקה בצעקה גדולה מאד ולא ישמע שום אדם כלל, כי אינו מוציא שום קול כלל רק הצעקה היא בקול דממה דקה וזה יוכל כל אדם דהיינו שיצייר במחשבתו הצעקה ויכנס קול הצעקה במחשבה ויצייר בדעתו קול הצעקה ממש עם הניגון כדרך שצועקין ויכנס בזה עד שיצעק ממש בבחינת קול דממה דקה ושום אדם לא ישמע כלל.

                                                                                             [שיחות הר"ן ט"ו]

 

עולם הצעקה הוא עולם כאוטי, עולם מבוהל של צווחה. אל מולו מצטייר עולם הקריאה כעולם מסודר, יש בו כיוון ויש בו נמען. המשימה של אדם בן דורנו, להבנות את המציאות של עולם הצעקה לעולם הקריאה. לתת כיוון ויעד לחיים, לקרוא אל ולקראת. לסמן מטרות ויעדים, ולחתור לממש אותם.

 

 

 

 

 

 

על הפעילות ועל ההיפעלות [פרשת פקודי]

על הפעילות ועל ההיפעלות [פרשת פקודי]

 

פרשתנו אוספת את כל פרשיות המשכן, לאחר תום המלאכה באה עת ההקמה. שוב ושוב חוזרת המילה וַיַּעַשׂ, עד שכל הרכיבים מוכנים. עתה הגיעה העת להרכיב. אפשר היה לצפות שבצלאל וחבורתו שעשו, הם אלה שיקימו את המשכן. אך לא כך היה: הם מביאים את המשכן אל משה [ל"ט ל"ג], ומשה מקים אותו. למען הדיוק, לא משה מקים את המשכן, אלא המשכן מוקם על ידו [מ' י"ז]. רש"י אוסף את כל פיסות המידע, ומצייר את התמונה הבאה:

 

'ויביאו את המשכן אל משה' - שלא היו יכולין להקימו, ולפי שלא עשה משה שום מלאכה במשכן, הניח לו הקדוש ברוך הוא הקמתו, שלא היה יכול להקימו שום אדם מחמת כובד הקרשים, שאין כח באדם לזקפן, ומשה העמידו. אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: איך אפשר הקמתו על ידי אדם? אמר לו עסוק אתה בידך נראה כמקימו, והוא נזקף וקם מאליו, וזהו שנאמר (שמות מ יז) 'הוקם המשכן', הוקם מאליו.

 

יש כאן מעין צילום רנטגן של תהליך היצירה. חלקו הראשון עמל ויגיעה, חלקו השני שפע הנובע מאליו. הנה כך כותב ביאליק בשיר המתעד את דרך היצירה שלו:

 

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר

 

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר,

אַף לֹא-בָא לִי בִירֻשָּׁה מֵאָבִי,

כִּי מִסַּלְעִי וְצוּרִי נִקַּרְתִּיו

וַחֲצַבְתִּיו מִלְּבָבִי.

 

נִיצוֹץ אֶחָד בְּצוּר לִבִּי מִסְתַּתֵּר,

נִיצוֹץ קָטָן – אַךְ כֻּלּוֹ שֶׁלִּי הוּא,

לֹא שְׁאִלְתִּיו מֵאִישׁ, לֹא גְנַבְתִּיו –

כִּי מִמֶּנִּי וּבִי הוּא.

 

וְתַחַת פַּטִּישׁ צָרוֹתַי הַגְּדוֹלוֹת

כִּי יִתְפּוֹצֵץ לְבָבִי, צוּר-עֻזִּי,

זֶה הַנִּיצוֹץ עָף, נִתָּז אֶל-עֵינִי,

וּמֵעֵינִי – לַחֲרוּזִי.

 

וּמֵחֲרוּזִי יִתְמַלֵּט לִלְבַבְכֶם,

וּבְאוּר אֶשְׁכֶם הִצַּתִּיו, יִתְעַלֵּם,

וְאָנֹכִי בְּחֶלְבִּי וּבְדָמִי

אֶת-הַבְּעֵרָה אֲשַׁלֵּם.

 

השלב הראשון הוא שלב של עמל, חציבה ונקירה מייגעות. התוצר של השלב הזה הוא ניצוץ, אחריו - בערת השיר עולה מאליה - כמו המשכן שהוקם מאליו. הצד הטראגי בתבנית הזאת הוא, לא תמיד איש עמל הניצוץ הוא איש האש העולה מאליה. בצלאל וחבורתו עמלו ויצרו את הכל, אך הם לא היו מסוגלים לשלב ההקמה מאליה. משה, שלא עמל בעמל המייגע של יצירת הכלים ורקימת היריעות, הוא הזוכה להקים את המשכן, הוא שהמשכן מוקם לו מאליו. שני הטיפוסים האלה מתוארים עד דק באגדה הבאה:

 

אמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.

כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו,

אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה.

אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה.

אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחולייתו.

אמר להם: לכו ופשטו ידיכם בגדוד.

מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים.

                                                                                                   [ברכות ג' ע"ב]

 

דוד הוא כינור המנגן מאליו, כמו המשכן המוקם מאליו. לכן הוא אומר לחכמי ישראל - התפרנסו זה מזה, מתוך עצמכם ייוולד השפע המפרנס. הבור של דוד מתמלא מחולייתו, מפיו שלו. הוא לא צריך מקורות מבחוץ. אבל הבור שלהם לא מתמלא מאליו. מבחינתם המעיין העצמי הוא קומץ שאינו יכול להשביע את הארי. דוד קולט את הפער, ומייעץ להם לפשוט בגדוד, להשיג את פרנסתם מאחרים. הם מקבלים את הרעיון ו... יועצים ונמלכים ושואלים את האחרים. דוד לא היה מתייעץ, כיוון שהוא כינור המנגן מאליו. יש כאן פער באישיות שאיננו ניתן לגישור. את הטראגיות של הפער הזה היטיב לתאר קירקגור, הפילוסוף הדני הגדול:

 

הגאוניות היא עצמאות כל יכולה, הרוצה להוציא את תבל ממסלולה. למען הסדר נולדת יחד אתה דמות אחרת: הגורל. הגורל אינו ולא כלום, והגאוניות עצמה יודעת זאת. וככל שהגאוניות עמוקה יותר, כן היא מעמיקה לדעת שבעצם אין הדמות הזאת - הגורל - אלא ציפייה להשגחה... עצם קיומה של הגאוניות הוא תמיד כעין אגדה. היא מסוגלת לבצע את כל המשימות, ובכל זאת תלויה היא בדבר מה חסר משמעות, שהיא עצמה, בכוחה הכל יכול, מעניקה לו משמעות כל יכולה.                                                 [מושג האימה]

 

הגאוניות מבצעת משימות שאף אחד אחר לא מסוגל לבצע. רק משה יכול היה להקים את המשכן. 'איך הוא עושה את זה?!' יש כאן גורל. גורל - מגדיר קירקגור במקום אחר, הוא צירוף של הכרח ומקרה. יש כאן מערך סיבתי, הנקטע ומצטייר כמקרי. אין קשר בין הסיבה - משה - ובין התוצאה - המשכן שהוקם מעצמו, ללא גורם סיבתי. הגורל הופך להיות ציפייה להשגחה. רק הוספה של גורם סיבתי מסדר אחר, מלמעלה, השגחה, יכולה לתת פשר לתוצאה שנקראה כאילו קרתה מאליה. הטרגדיה של בצלאל היא שהוא זה שעמל, אך הוא לא יכול היה להביא את המלאכה לידי סיום. התלמוד [נזיר ס"ו ע"ב] מבטא זאת במשל קולע: 'גוליירים מתגרין במלחמה, וגיבורין מנצחין.' רש"י מסביר את המשל ואת הנמשל - 'גדול העונה אמן יותר מהמברך':

 

חלשין מתגרין במלחמה תחלה ואחר כך גיבורים באין ונוצחין אף כאן העונה אמן בא לאחר המברך ומנצח לומר שהעונה אמן משובח מן המברך.

על הרוח [פרשת ויקהל]

על הרוח [פרשת ויקהל]

 

האיש בצלאל וחבורת העושים במלאכת המשכן, מהווים עילה להתבוננות מעמיקה ברוח האדם.

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה.

וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה.

וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת, לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת.

וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת, בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת.

וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ, הוּא וְאָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן.

מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב, לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג, עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת.

וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה, לָדַעַת לַעֲשֹׂת אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ, לְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה'.

 

הכוונה הכללית של התיאור ברורה, בצלאל הוא בעל יכולת מיוחדת כאמן וכמורה למתלמדים באומנות. אך כאשר מתבוננים בביטויים המיוחדים בהם מתארת התורה את כשרונו, הם חומקים מהתודעה ודורשים הנהרה וביאור. מהי המלאות ברוח? מה היחס בין החכמה ובין המלאכה? מהן המחשבות אותן חושב בצלאל? מהי מלאכת מחשבת? מהי ההוראה הנתונה בלבו של בצלאל? מהי 'חכמת הלב'? בואו ונתבונן בפרשה. כתבתי 'נתבונן', ואני מתכוון לכך במדויק. השפה היא הפשטה, ואנחנו נוטים להבין אותה באופן מופשט. למשל - הביטוי: וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים. הוראתו המופשטת היא שבשורה התחתונה יש לבצלאל את היכולת לבצע מלאכה מחושבת. אבל הביטוי הוא ביטוי ציורי. כדאי לא להמשיך את ההפשטה ולהציב את המסומן על ידו, אלא להתבונן בציור המוחשי. יש כאן 'כלי' - האיש בצלאל, והוא מלא ברוח. יש אנשים שהם כלי ריק, יש אנשים שיש בהם מעט רוח אך היא לא ממלאת את ליבם. בצלאל הוא איש המלא ברוח, ואפשר לדמות איך המלאות הזאת פורצת מהכלי אל החוץ - אל העולם. הרוח הזאת היא בעלת ייחוד, יש 'נוסחה' לגז הזה הממלא את הכלי. הוא מכיל 'חכמה' 'תבונה' ו'דעת' כשהן מתייחסות ביחס כל שהוא ל'כל מלאכה'. או שה'מלאכה' היא גורם נוסף, מחוץ ל'חכמה' ל'תבונה' ול'דעת', הוא שהיא אופן של ישותם. בכל מקרה, הנוסחה הכללית מיוחדת. יש אנשים שיש להם חכמה והיא מנותקת מהממד המעשי - מה'מלאכה', ויש אנשים שיש להם יכולת מעשית והיא מנותקת מה'חכמה'. בצלאל מיוחד בכך שיש בו תרכובת של התבונה ושל המעשה. אך התרכובת הזאת יכולה גם להופיע כיסודות נפרדים. הוא יכול לחשוב מחשבות, המופשט בנפרד, ולעשות - המעשה בנפרד. מספרים על חכם סיני שקיבל משימה מהמלך לתכנן לו ארמון. לאחר שלוש שנים הוא נכנס אל היכל המלך והציג לו דף לבן. תמה המלך ואמר: שלוש שנים עבדת ולא הספקת כלום? אמר לו החכם: שלוש שנים חשבתי, עכשיו אני מוכן. בהינף יד צייר החכם על הדף את תכנית הארמון. כזה היה בצלאל. 'מלאכת מחשבת' היא התוצר, המכיל את שני המרכיבים - מחשבה ומעשה - בנפרד וביחד. אך יש עוד רובד בנוסחת הרוח הממלאת את בצלאל. 'חכמת הלב'. כאן מופיעים שני מרכיבים - החכמה והרגש, יוצרים תרכובת המייחדת את הרוח של בצלאל. ולבסוף - וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ. הרוח הזאת איננה סגורה בעצמה, אלא היא מסוגלת לעבור מבצלאל אל אנשים אחרים. רוח המורה איננה דבר המובן מאליו, לא כולם ניחנו בה. יש מי שיש בו רוח גדולה, אבל הוא לא מסוגל להעביר אותה לאחרים. בצלאל הוא איש של שפע, הרוח הממלאת את הכלי שלו פורצת ומצליחה לעורר השראה ולמידה אצל האחרים.

התיאור הגדוש הזה, מעורר בי שני ענפים של מחשבות - רוויות ברגש ומכוונות אל המעשה. האחת על ההוראה, והשניה על המלאכה. המשנה במסכת סנהדרין מונה בין חייבי הסקילה את המכשף. כשהיא באה להבהיר מהו ה'כישוף', היא אומרת:

 

המכשף - העושה מעשה חייב ולא האוחז את העיניים.

רבי עקיבא אומר משום רבי יהושע: שנים לוקטין קישואין, אחד לוקט פטור ואחד לוקט חייב. העושה מעשה חייב, האוחז את העיניים פטור.

                                                                                                [סנהדרין ז' י"א]

 

לקיטת קישואים בשפת המשנה, היא הזירה המעשית של עשיית הכישוף. המכשף אומר מילות לחש, ושדה מתמלא בקישואים. הוא אומר מילים נוספות, והקישואים נלקטים מאליהם. אולי יש כאן גם משחק מילים 'קישוא' 'כישוף'. מהמשנה עולה, כי המורה של רבי עקיבא בעניין קישואים היה רבי יהושע. בשם רבי יהושע הוא מוסר את השמועה. על כך מקשה התלמוד: 'ואת זה למד רבי עקיבא מרבי יהושע?!' [סנהדרין ס"ח ע"א]. התלמוד מביא ברייתא, ממנה עולה כי המורה של רבי עקיבא בתחום הקישואים היה רבי אליעזר. כך מספר רבי אליעזר לפני מותו:

 

...ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות... בנטיעת קישואין, ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם, חוץ מעקיבא בן יוסף. פעם אחת אני והוא מהלכין היינו בדרך, אמר לי: רבי, למדני בנטיעת קשואין. אמרתי דבר אחד נתמלאה כל השדה קשואין. אמר לי: רבי, למדתני נטיעתן - למדני עקירתן. אמרתי דבר אחד, נתקבצו כולן למקום אחד.                                            [שם]

 

ובכן, מי היה המורה? רבי אליעזר או רבי יהושע? הפתרון שמציע התלמוד: 'למד מרבי אליעזר - ולא הבין, אחר כך למד מרבי יהושע - שהסביר לו.' כמענה לבקשת רבי יהושע ללמוד, עושה רבי אליעזר מעשה. הוא עושה כישוף, ומצפה שכך ילמד רבי עקיבא על ידי החיקוי. אבל רבי עקיבא לא מבין. לאחר מכן הוא לומד מרבי יהושע, כאן שיטת ההוראה אחרת. רבי יהושע מסביר לו. בלימוד של פרקטיקה, ישנם שני המרכיבים הללו. ישנו ההסבר התיאורטי, הוא תנאי הכרחי אבל מספיק. ויש הדגמה, אף היא תנאי הכרחי ולא מספיק. נראה שהמיוחד בבצלאל היה, שילוב שני מרכיבי ההוראה הללו.

ועתה למחשבה על ההוראה ועל המלאכה. יוהאן היינריך פאסטלוצי [1746-1827], היה מייסד החינוך המודרני בשווייץ. לימים למד איינשטיין בבית ספר בשווייץ שפעל בהשראתו, וזקף לזכות דרכי ההוראה בו את התפתחות רוחו היוצרת. העיקרון הבסיסי של ההוראה על פי פאסטלוצי הוא: 'ללמוד דרך הראש הידיים והלב'. על בסיס עקרון זה הוא חקק עוד כמה עקרונות: ללמוד את המוחשי לפני המופשט. ללמוד את הסביבה הקרובה לפני הרחוקה. להתקדם מהפשוט אל המסובך. להתקדם בהדרגה, לאט לאט. ליבי אומר לי כי יש קווי דמיון עמוקים בין הוראתו של פאסטלוצי להוראתו של בצלאל. אני מביא לפניכם קטע מכתביו של פאסטלוצי, קראו נא אותו על רקע פרשתנו:

 

אם יבקש אדם להיות מה שנגזר עליו להיות, עליו להיות בתורת ילד ולפעול בתורת ילד מה שיאשיר אותו בתורת ילד. עליו להיות בתורת ילד כל מה שיוכל להיות, אך לא יותר ממה שיוכל להיות, מבלי להשחית נפשו במה שהוא יהיה במצבו ובמעמדו בשנות היות לאיש...

והנה מתוך בחינה זו... באתי למרות כל מאורות החכמה של זמננו, להוקיר את הליכות הפשטות באורחות החינוך של אבותינו... הסוד הגדול אשר לחכמת החינוך של אבותינו, שבזכותו כה השכילו באורח טבעי... היה שבכל המצבים היו מבקשים תמיד במהירות רבה ככל האפשר לקבל עזרה מילדיהם. תכלית זו הוליכה אותם אל הבחינות העיקריות של חינוך אמת של האדם, בקלות מרובה לאין שיעור מהתורות החדשות שלנו, ההולכות ומרחיקות את הבחינה העיקרית של העניין, את התכלית הביתית של אדם...

בשעה שאני בא לחקור בדיוק ולנכון מה היו הסיבות המסוימות להכשרתם המעולה ולרווחתם הביתית של אותם אנשים שבחייהם, בסדר הליכות ביתם ובהתנהגות נבונה להפליא מוכיחים כי אמנם חונכו כהלכה, לא אמצא אותן לעולם בהנהגתם בשנות לימודם האקדמי, אף לא בשיטות תורתם המדעית, אלא תמיד במצבם הביתי, במסיבות, בדעות ובמנהגות של הוריהם וקרוביהם, ואלף פעם בדברים שדורנו רואה אותם כזוטות נטולי חשיבות...

כאן אמר אב חכם: חייב אני להודות על אושרי ועל אושר ביתי לאחד ממשרתי אבי, שקפדנותו כפתה אותי לשולח ידי ולעסוק במאה ואלף עניינים, שאלמלי כן הייתי מניח אותם; וכיום הזה אני רואה עין בעין, כי הם בעצם עשאוני לאשר הנני.

אחר אמר לי: אבי היה מחנך אותי, כאילו כל מה שהוריש לי הייתי צריך לקנות בעצמי. ואורח חיי הראני לדעת, כי אלמלא זהירותו זו, ודאי היה יורד לטמיון כל מה שהוריש לי.

ואחר אמר: נגררתי ראשי ורובי לתוך משלח ידי ואומנותי, כאילו לא היתה למוחי ולליבי ולכל חמשת חושי תעודה אחרת, אלא לחיות ולמות בבית המלאכה של אבי. עתה נוכחתי לדעת, כי על כל מה שנעשיתי בעולם ומחוצה לבית המלאכה, חב אני תודה לעובדה, שאנוס הייתי להוציא את ימי נעורי בקשיות ובהתמדה כזו באותו בית מלאכה.

 

ייתכן שבית המלאכה של בצלאל היה רך יותר, רווי יותר בשמחת יצירה. אבל מלאות החיים, הרוח המשלבת מחשבה ומעשה תבונה ורגש מתוך התמסרות למלאכה, המחשבה שהמרחב של הבית הנבנה הוא רווי משמעות - אלה משותפים היו לשני בתי המלאכה והחינוך.