על פרדוקס החירות והתורה - לקראת חג חירותנו

על פרדוקס החירות והתורה- לקראת חג חירותנו

 

במוקד חג הפסח מצוי מושג החירות, מושג המהווה אבן יסוד של הזהות היהודית. אין לך חירות ללא עבדות, וזיכרון העבדות הוא המניע המוסרי המרכזי שבתורה. 'כי תחבוט זיתך, לא תפאר אחריך. לגר ליתום ולאלמנה יהיה. כי תבצור כרמך, לא תעולל אחריך. לגר ליתום ולאלמנה יהיה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצריים, על כן אנוכי מצווך את הדבר הזה.' [דברים כ"ד]. מי שהיה עבד, איננו יכול להתנשא על עבד. עולמו הוא עולם שוויוני, על כל המשתמע מכך: 'ושמחת לפני ה' אלוהיך, אתה ובנך ובתך, ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך, והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך... וזכרת כי עבד היית במצרים, ושמרת ועשית את החוקים האלה.' [דברים ט"ז]. השבת, יום החירות היהודי, מתכוננת מתוך זיכרון העבדות: 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' אלוהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן ציווך ה' אלוהיך לעשות את יום השבת.' [דברים ה']. הפניית העורף לערך החירות, סופה – בעולמה של התורה – עונש וקלון: 'ואם אמור יאמר העבד, אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני, לא אצא חופשי. והגישו אדוניו אל האלוהים, והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אדוניו את אוזנו במרצע, ועבדו לעולם'. [שמות כ"א].

 

החירות - כתנאי ההכרחי לאפשרותה של התורה

 

החירות איננה רק ערך בין הערכים, אלא היא מהווה ערך יסוד שבהעדרה לא יתאפשר  קיומה של התורה. כדי להעמיד את הטיעון הזה – טיעונו של הרמב"ם, יש להקדים ולהגדיר את החירות.

'רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות את עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו.' [רמב"ם הלכות תשובה פרק ה' הלכה א'].

מהו היקפה של היכולת הזאת? תשובתו של הרמב"ם היא תשובה קיצונית:

'אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן. אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות. ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזו דרך שירצה.' [שם הלכה ב'].

 

עד כדי כך קיצונית היא העמדה הזאת, שהרמב"ם בעצמו בחיבור אחר ממתן אותה: 'אי אפשר שיוולד האדם מתחילת עניינו בטבע בעל מעלה, ולא בעל חיסרון, כמו שאי אפשר שיוולד האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות. אבל אפשר לאדם שיוולד בטבע מוכן למעלה או לחיסרון, בהיות פעולת האחת מהן יותר קלה עליו מפעולה האחרת.' ['שמונה פרקים', פרק שמיני]. בניגוד לתמונה בהלכות תשובה בה אין דבר המטה את האדם מנקודת הבחירה השקולה, בתמונה זו שבשמונה פרקים טבעו של האדם יכול להטותו אל אחד מהצדדים, אך רצונו יכול לגבור על הטיה זו. לצורך טיעוננו במאמר זה נאחז בתמונה שבהלכות תשובה מפאת ניקיונה, למרות שהטיעון תקף גם על פי התמונה המתונה יותר שב'שמונה פרקים'.

מהו מעמדה של האמונה בחירות האדם? 'ודבר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה'. [שם הלכה ג']. העמוד הוא הבסיס התומך בבניין כולו, בהתמוטט העמוד יפול המבנה כולו.

מדוע מעמדה של האמונה בחירות האדם כה בסיסי?

'אילו האל היה גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים או למדע מן המדעות או לדעה מן הדעות או למעשה מן המעשים, כמו שבודים מליבם הטיפשים הוברי שמים – היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו את דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו?! ומה מקום היה לכל התורה כולה?! ובאי זה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק?! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!' [שם הלכה ד'].

נמצא – הבחירה היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומה של התורה.      

 

התורה - כסותרת את הבחירה

 

על תמונה זו, בה הבחירה היא תנאי לאפשרות התורה, קשה קושיה חמורה. האם התורה איננה סותרת את הבחירה? אם עומד אדם בנקודת הבחירה – לגנוב או לא לגנוב, האם הצו 'לא תגנוב' איננו מטה אותו אל עבר האפשרות שלא יגנוב?! הרי הצו בתודעתו הוא רצונו של אלוהים, היש לך הטיית כפות המאזניים גדולה מרצונו של אלוהים ה'לוחץ' על אחת מהן?!

בר הפלוגתא הגדול של הרמב"ם – רבי חסדאי קרשקש, בספרו 'אור ה' ' – טוען טענה זו: המצוות הן גורמים המטים את האדם אל הדרך הנראית לתורה כנכונה [מאמר ב', כלל ה', פרק ג'].

הטענה הזאת איננה רק טענה תיאורטית, אפשר לראות את תוצאותיה ברחובה של עיר. האם האדם הדתי – איש ההלכה – נוהג כבן חורין? האם הוא חווה את חייו כאוטונומיים? או שמא הוא חווה את חייו כחיי ציות? בשעה שהוא ניצב מול דילמה – הוא פונה לבדוק מה מורה לו ההלכה לעשות, והרי זו התנהגות הסותרת את התנהגותו של בן החורין המכריע מדעתו  - כלשון הרמב"ם – מה לעשות וכיצד לנהוג.

יתירה מזו. בעולם הציוני דתי דומה שעם השנים החירות הולכת ונעלמת. אם לפני כמה עשורים כמעט ולא היו רבנים ציונים דתיים ותופעת שאלת השאלות נעדרה, הרי היום גואה תרבות השאלות – המקבלת תאוצה מאמצעי התקשורת המודרניים – עד כדי פריחה שלא היתה כדוגמתה בהיסטוריה של ההלכה. מרחבי חיים שהיו מחוץ לעולמה של ההלכה – הולכים ונכבשים על ידה, ודומה כי לא נותר עוד פלח חיים בו האדם הדתי קרוא לנהוג מנהג בני חורין ולהתמודד בכוחותיו הוא עם הספק וההתלבטות.

אם לוקחים ברצינות את המבנה ששרטט הרמב"ם, עלינו להודות כי החירות נעלמת, ובהעלם החירות קורסת משמעות התורה המבוססת עליה. מהי הדרך לצאת ממבוכת המעגל הזאת – החירות מבססת את התורה, אך התורה בהתבססה סותרת את החירות ובכך סותרת את עצמה?!

 

ניסיונות להגדרה מחדש של החירות

 

בתולדות המחשבה, היו ניסיונות לפתור את הסתירה על ידי הגדרה חדשה של החירות. החירות – על פי הגדרה זו – איננה האפשרות לבחור באיזו דרך שירצה האדם לילך בה, אלא החירות היא הבחירה בדרך המתאימה לאופיו האמיתי של האדם, למהותו. מכאן קצרה הדרך עד לקביעה – 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', שמשמעה -  מי שאיננו עושה מה שהוא רוצה אלא מבטל רצונו בפני הצו, הוא בן החורין האמיתי. קרבתה של דרך זו אל כל חשיבה טוטאליטרית, היותה כלי ליצירת האדם המשועבד – השואל מה לעשות ולעולם לא מכריע מדעתו, כל אלה ברורים מאליהם. לדרכנו שלנו דיינו להצביע על כך שהגדרה זו איננה עולה בקנה אחד עם הגדרתו של הרמב"ם, ואנו בוחרים דווקא בהגדרתו שלו כדי לבנות על יסודותיה את הבניין. לדידנו הקושיא נותרת בעינה -  כיצד להעמיד בניינה של תורה, מבלי שזו תבטל את החירות שהיא היא יסודה של התורה.

 

 

ניסיונות להגדרה מחדש של התורה

 

אם נעמיד את התורה כביטוי של הרצון האנושי, אזי לא תהיה סתירה בין התורה ובין החירות. החירות היא הביטוי של רצון האדם, היא המכוננת את התורה. התורה – על פי תמונה זו – איננה רצון אלוהים הכופה עצמו על האדם, אלא רצון האדם לעבוד את אלוהים. ממילא אין הרצון הזה סותר את חירות הרצון אלא דווקא מבטא אותה ומעצים אותה.

האם תמונה שכזאת אפשרית במסגרת ההגות היהודית? בתמונת העולם התנ"כית אין מקום לאפשרות שכזאת. התנ"ך – בתודעתו העצמית – רואה את הצו כגילוי רצון אלוהים, כשהאדם נקרא למלא אותו ולא ליטול חלק בעיצובו. אמנם יש גם ראשית של רעיונות אחרים -  הקריאה לשאול את הכוהנים הלוויים והשופט אשר יהיה בימים ההם [דברים י"ז], אך אילולא חז"ל היה נותר הציווי קול קורא לדבוק בדבר ה' ולא לסור ממנו ימין ושמאל. בעולמם של חז"ל לעומת זאת יש שני קולות שונים, האחד ממשיך את הקול התנ"כי והשני הופך אותו על פניו. האחד מורה כי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני, בעוד שהשני מורה כי 'לא בשמים היא'. דומה כי הקול השני הוא הקול המרכזי, הוא המאפשר את עבודתם היוצרת והמחדשת של חכמים.

תמונת האדם היוצר הזאת, נוטרלה בשני אופנים. האחד הבחין בין החכמים היוצרים, ובין יתר בני הקהילה המצייתים. השני הבחין בין דורות ראשונים לאחרונים, הראשונים יוצרים והאחרונים כפופים ליצירתם. למרות הכוחות הבולמים את חירותו היוצרת של האדם, כיוון שהופיע האדם במרכז הבמה יוצרת התורה – ניטע הזרע לתפיסת חירות מהותית החורגת מגבולות אלה. כך נבנה טיפוס איש ההלכה על ידי הרב סולובייצ'יק, טיפוס שהופעתו חורגת ממגבלות של זמן וקבוצה. הישגו של הרב סולובייצ'יק חשוב, הוא מעמיד את החירות כתכונה מהותית של איש ההלכה. סביר כי יהיה מי שינסה מי להקהות את עוצמתו של החידוש, יטען כי המדובר רק ב'גדולים'. אך מרקם יצירתו הכוללת של הרב סולובייצ'יק מורה אחרת, במיוחד דגשו על אופיה הדמוקראטי של ההלכה.

ובכל זאת אין אנו יכולים לומר די בהישגיו של הרב סולובייצ'יק, אין בכוחו לפתור את סתירת החירות שהצגנו. הרב סולובייצ'יק מעמיד את איש ההלכה כיוצר ההלכה, אך איננו נותן דין וחשבון על יחסו להלכה שכבר נוצרה. הוא מורה על הארוס של איש ההלכה לממש את מושגיה במציאות, אך לא עוסק במצבי קונפליקט בין רוחו החופשית של איש ההלכה ובין ההלכה. אם נלך בדרך הסבירה, עלינו לשער כי הוא איננו מכיר במצבים שכאלה. אם כך הרי החירות אותה הציג היא חירות חלקית, יש בה את היכולת ליצור אך אין בה את המרחב לסרב. לא זאת החירות עליה דיבר הרמב"ם, לא זאת החירות שרק היא מעניקה פשר לציווי.

 

בין אורתודוכסיה ובין קונסרבטיביות ורפורמה

 

אנו קרבים אל עבר פתרון חידתנו, וכאן עלינו לעצור ולטפל באחת הבעיות החוסמות את החשיבה היהודית הדתית החופשית בעת הזאת. אזורי המחשבה בה אנו מצויים, קרובים לכאורה לאזורי המחשבה הליברלית – הקונסרבטיבית והרפורמית. בשגרת המחשבה הדתית העכשווית, יחלקו אלה שהלכו עימנו עד כה לשני מחנות. מי אשר מוכן להשתתף בהגדרת הזהות הליבראלית ימשיך הלאה, ומי שלא – ייסוב לאחור.  מצב עניינים זה איננו טוב, מפני שהוא בולם את המחשבה הדתית כשהיא לעצמה. סיבות סוציולוגיות – חשובות – מונעות את ההליכה עם החשיבה הכנה עד תום. האם יש דרך לצאת ממיצר עכשווי זה?

למען הגילוי הנאות, עלי להצהיר כי זהותי שלי רקומה בזהות האורתודוקסית. חיבור זה איננו מכח ההכרעה, אלא מכח החיים, מתולדות משפחותי וחיבורי שלי עם השנים. חיבור זה איננו מקפל בחובו את הטענה כי דרך זו טובה מחברותיה או נכונה מהם, הוא מופיע בככותו [מלשון 'כך'] כסיפור חייו של איש פרטי מסוים. סיפור זה מכיל את אהבת התורה והמחויבות אליה, את היות החיים מסודרים וקצובים על פי קצובותיה. לאחר גילוי זה אשים אותו ואת תוכנו בצד, ואבחן את השאלה כשהיא לעצמה. טענתי היא כי מושג החירות של הרמב"ם -  המהווה בסיס לעיון זה – מתקיים דווקא עם מושג התורה בוואריאציה האורתודוקסית שלו. דווקא ביחס למושג זה מתעורר פרדוקס החירות, ובגבולות פשר זה עלינו למצוא את פתרונו.

 

שני מושגים של חירות

 

ישנם שני מושגים שונים של חירות. הראשון – חופש האדם לעשות כל אשר ירצה, מכיוון שאין חוק ואין חברה המהווה תשתית לחוק. אדם הגר באי בודד, יכול להרעיש בכל שעה שעולה על רוחו, כיוון שאין חוק האוסר על כך ואין אחר היכול לדרוש חוק שכזה. השני – חופש לפני החוק. חירות זו מתקיימת על ידי אדם החבר בקהילה בה יש חוק, אך החוק לא מחק את רצונו החופשי ואת יכולת הבחירה שלו האם לציית לכל אחד ממרכיבי החוק הכללי.

 

מהי החירות המהווה תנאי לתורה?

 

החירות המהווה תנאי לתורה חייבת להיות בת הסוג השני, שכן הסוג הראשון דורש את אי קיומה של התורה. התורה איננה מתאימה לדגם האי הבודד, הן מפאת ציוויים המתייחסים לאנשים אחרים, והן מפאת ציוויים המתייחסים לאחר המוחלט – לאלוהים. היא עצמה מערכת של חוק, ולכן אי אפשר לדון בה ביחס לחירות המתקיימת בהעדר חוק.

התיאולוגיה הרפורמית שוללת מהתורה את מעמדה כחוק, התורה בתמונתה היא הצעה שהאדם היחיד יכול לבחור חלק ממרכיביה בהתאם לרצונו. לכן אין היא מתאימה לתבנית ההצטרפות שבין החוק ובין החירות.

התיאולוגיה הקונסרבטיבית מקהה את חומרת הקונפליקט שבין האדם ובין החוק, על ידי כך שהיא מתאימה את החוק לאדם בעזרת קטגוריות הזמן וההתפתחות. על ידי כך מתרחבת החירות בנוסח הראשון – חירות הנובעת מהעדר קונפליקט, ומצטמצמת החירות מהנוסח השני – חירות אל מול החוק.

התיאולוגיה האורתודוקסית מרחיבה את מושג החוק הקשה, זה העומד מנגד לאדם. הרחבה זו מעצימה את נוכחות החוק כשהוא לעצמו, זה הדורש – על פי דברי הרמב"ם – את החירות מהנוסח השני. דווקא בשדה תיאולוגי זה מתעורר האבסורד, דווקא בחידוד החוק מתאפשרת החירות.

לכן – מכח התבנית המושגית ולא רק מכח רקמת הזהות של הכותב, תוצב הבעיה וישורטט פתרונה במסגרת התיאולוגיה האורתודוקסית. לכן – נסיר את אימת הקרבה אל השדות הליבראליים – הרפורמי והקונסרבטיבי, מאלה בקהילה האורתודוקסית החרדים חרדה זו. לא נגיע לשדות אלה מפאת התבנית המושגית, הכותב המסוים לא מגיע אליהם מפאת תבנית נוף שדה זהותו.

 

פתרון הסתירה

 

ובכן -  התורה עומדת על חוק חזק וקשה, ואל מולה – התנאי ההכרחי לקיומה – החירות. כיצד תתקיים החירות במצב זה? נשוב להגדרת החירות של הרמב"ם: 'רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות את עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו.' מהותה של החירות – שתי אפשרויות, האחת – הציות לחוק והשניה -  הסירוב והמרי. אין חירות ללא קיומן של שתי האפשרויות. אפשרות הציות היא הפשוטה, והיא המתקיימת ביחס לצו גם בתמונות שהחירות נעדרת מהן. נמצא – ייחודה של תמונת החירות, בקיום אפשרות הסירוב. המשפט קשה לאוזן שאיננה מורגלת בו, על כן נחזור עליו באופן חד ובהיר. אין חירות ללא אפשרות של סירוב לחוק, ואין חוק ללא חירות. אפשרות הסירוב איננה יכולה להיות תיאורטית בלבד, אם לא מימש אדם את אפשרות המרי אפילו פעם אחת, הרי שהיא לא היתה אפשרות ממשית. בנקודה זו מצויה הטעיה עצמית השגורה במחשבה הדתית, בהעמדה תיאורטית של סירוב המנוטרלת ומסורסת עד כדי אי אפשרות להופיע בחיים הממשיים. הטיעון הוא חריף: לא רק שיכול אדם לשמור על מסגרת מחויבותו לחוק הכללי אם סירב לאחת מהופעותיו, אלא שאם לא סירב לאחת מהופעותיו אין חירות בעולמו ובהעדר חירות – אין משמעות להיותו מצווה.

 

איש ההלכה המורד

 

הדגם של איש ההלכה המורד הינו בעל שורשים עמוקים במקורות היהדות, למרות שהחרדים מפניו דאגו לנטרל אותו בדרכים מדרכים שונות. בתורה שבכתב הוא בא לידי ביטוי בדמויותיהם של אברהם ושל משה, המעיזים לעמוד אל מול ריבונו של עולם ולסרב לקבל את דבריו. דווקא השניים היודעים לציית אף במקום הקשה שאין קשה ממנו – אברהם בעקידת בנו ומשה בהימנעותו מכניסה לארץ כיסופיו – דווקא הם העומדים במקום הנראה להם ראוי לעמוד, ומסרבים לקבל את דין שמים.

בתורה שבעל פה ישנן כמה דמויות של סירוב, אך דמות המופת למהות סירוב של חירות היא דמותו של רבן גמליאל:

 

מעשה ברבן גמליאל שקרא בלילה הראשון שנשא.

אמרו לו תלמידיו: לא לימדתנו רבנו, שחתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון?

אמר להם: איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת.

 

רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו.

אמרו לו תלמידיו: לא לימדתנו רבנו, שאבל אסור לרחוץ?

אמר להם: איני כשאר כל האדם, איסטניס אני.

 

וכשמת טבי עבדו קיבל עליו תנחומין.

אמרו לו תלמידיו: לא לימדתנו רבנו שאין מקבלין תנחומין על העבדים?

אמר להם: אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה.

הסירוב משמעו הוצאת האדם היחיד בעל השם הפרטי מהכלל עליו חל החוק [ושוב מתברר מדוע להגדרה שכזאת של החירות דרוש חוק]. רבן גמליאל מגלה שלושה אזורים של חירות: האחד – סירוב להקל על עצמו, מפאת עולמו הדתי הרוחני הייחודי. השני -  סירוב לקיים את החוק מתוך קשב לייחודו כאדם – 'איני כשאר כל האדם, איסטניס אני'. אזור זה חשוב במיוחד, שכן יש נטייה בשפה הדתית לראות אותו כביטוי לחולשה עליה יש להתגבר. רבן גמליאל מורה כי זה אזור ראוי, ועל האדם לממשו בסירובו לקיים את החוק הכללי במקרה שכזה. האזור השלישי – רגישות לאחר – גם כאין הוא מבני ברית, והכרה בייחודו ובשונותו ובשמו הפרטי.

 

מהפכת התודעה

 

פטרנו את הפרדוקס בהוראה כי החירות אל מול החוק מתקיימת על ידי אמירת ה'לא'. השפה הדתית איננה מורגלת בחשיבה שכזאת, ועל כן הפנמתה דורשת מהפכה תודעתית. המהפכה תהפוך הן את שגרת המחשבה הדתית, והן את מערך החינוך המכשיר את הלבבות לדתיות מליאה שכזאת. אפשר להעמיד את עיקרי הדרך החדשה על העיקרים הבאים:

א.    חינוך  האדם להכיל אהבת תורה ומחויבות אליה, וקשב לקולו הפנימי המוסרי והאנושי המוביל למקרים של אמירת 'לא' לחוק.

ב.     א' יכול להתקיים רק בשילוב של אמירה חדה ודוגמה אישית של הכלת שני קוטבי ההצטרפות בחוברת.

ג.       חינוך האדם להיותו אוטונומי בוחר ומכריע במצבי התלבטות ודילמה.

ד.     ג' יכול להתקיים רק על ידי מזעור תופעת שאילת שאלת הרב, ראשית על ידי הוצאת אזורי דילמת ערכים מתחום השיפוט ההלכתי ושנית על ידי הרחבת הפסיקה העצמית על ידי ידיעת ההלכה.

ה.    בנייה מחדש של דמות הרב כאיש מקצוע – כדוגמת הרופא – ולא בעל יתרון רוחני על האדם באשר הוא אדם.

ו.       גדירת גזרת מקצוע הרבנות לתחום ההלכה, כשבתחום ההגות והערכים פתיחתו לשיח חופשי בו נוטלים הכל חלק שיוויוני.

אם נלך בדרכים אלו, נזכה לבנות עולם שלם של חירות ומחויבות. כפי שהורה הרמב"ם, רק במקום החירות המליאה – יכולה לבוא המחויבות לחוק. חג חירותנו הוא ההזדמנות לרענון ערך החירות שנשחק בעולמנו הדתי.                   

 

על הצרעת [פרשת תזריע] [9]

על הצרעת [פרשת תזריע]

 

במרכז שתי הפרשות של השבוע ושל השבוע הבא, ניצב גיבור אחד: המצורע. שתי שאלות מעוררת הדמות הזאת, והן מהוות בסיס להתבוננות מחודשת בה. השאלה האחת מתפצלת לשתיים: ראשית - מדוע דווקא המצורע? ישנם עוד מיני חולאים ונגעים, לאף אחד מהם לא ניתנה יריעה כל כך רחבה. שנית - מה ראתה התורה להרחיב כל כך את העיסוק במצורע? ההרחקה מהמחנה, החובה לקרוא 'טמא טמא', תהליך ההיטהרות המורכב - מה הסיפור של המצורע?! חכמים ניסו לעמעם את הקושי, הם העמידות את הצרעת על חטא הלשון הרעה. הפתרון הזה לא נראה לי מספיק. ראשית - הוא חורג מפשוטו של מקרא. שנית - גם אם נקבל אותו, הבלטת החטא הזה עד כדי הקדשת שתי פרשות שבתורה לעיסוק בו, נראית מופרזת. השאלה השנייה נוגעת בהתייחסות של הנביאים והכתובים למצורע. דמויות יסוד ומושגי יסוד המופיעים בתורה, זכו לאזכורים ולעיבודים בדברי הנביאים. השבת, הבריאה, יציאת מצריים, משה ואהרון ועוד - קבוצה גדולה של אירועים, מצוות ודמויות חזרות ומוזכרות ונדרשות בדרשות יוצרות בדברי הנביאים. המצורע איננו מוזכר אפילו פעם אחת. יש סיפור או שניים בנביאים הראשונים בו מופיעים מצורעים, אבל אף אחד מהנביאים לא מדבר על המצורעים ולא משתמש בדימוי של מצורע. למה? מה קרה כאן? אפשר היה לחשוב על נבואות אלטרנטיביות העושות שימוש נרחב בדימוי כדי לבטא ניכור, עונש, הרחקה.

מתוך שני הקשיים האלה, ברצוני להזמין אתכם להתבוננות חדשה בדמותו של המצורע. מעבר לפרשיות המצורע, ישנם שני מוקדים להופעת המצורע בתורה. האחד, בהקדשתו של משה. משה חרד ואומר:

 

(א) וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'.                                                                                            [שמות ד']

 

כמענה, מורה לו ריבונו של עולם על שלושה אותות אותם יעשה. הראשון - השלכת המטה והפיכתו לנחש, השלישי - שפיכת מי היאור על היבשה והפיכתם לדם, ואילו השני:

 

(ו) וַיֹּאמֶר ה' לוֹ עוֹד: הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ, וַיָּבֵא יָדוֹ בְּחֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג.

(ז) וַיֹּאמֶר: הָשֵׁב יָדְךָ אֶל חֵיקֶךָ. וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל חֵיקוֹ, וַיּוֹצִאָהּ מֵחֵיקוֹ וְהִנֵּה שָׁבָה כִּבְשָׂרוֹ.

 

המופע השני של הצרעת, הוא בסיפורה של מרים:

 

(א) וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח, כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח.

(ב) וַיֹּאמְרוּ: הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה'? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר. וַיִּשְׁמַע ה'.

                                                                                                      [במדבר י"ב]

 

ריבונו של עולם גוער במרים ובאהרון:

 

(ו) וַיֹּאמֶר: שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי. אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה', בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ.

(ז) לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא.

(ח) פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט. וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה?!

 

ומיד לאחר מכן:

 

(י) וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג, וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת.

 

מבין שתי התמונות הללו, בואו נבחר תחילה בתמונתה של מרים. הבולט והיכול לשמש כקצה חוט לפענוח החידה, הוא יחס הצבעים. משה לוקח אישה כושית, ומרים המדברת על כך לוקה בצרעת. השחור מול הלבן. ריבונו של עולם מורה לאהרון ולמרים, כי משה שונה מכל הנביאים. 'לא כן עבדי משה'. מכאן נראה כי הסיפור עוסק בשונות ובייחוד, באינדיבידואליזם. משה הוא אחר ושונה, הוא לוקח לו אישה כושית - אחרת ושונה. זה מתאים, זה נכון. מרים מביעה קול של מחאה, כולנו שווים, גם עימנו דיבר ה'. כואבת לה שונותו, מרתיעה אותה אחרות רעייתו. ריבונו של עולם מורה, לא כך. משה שונה ואחר. הצרעת מביאה את מרים לחוות את השונות, להיות לבנה ואחרת כשם שאשת משה שחורה ואחרת. הצרעת אינה תגובה ללשון הרע, הצערת היא המחשה של היחידות.

בואו ונחזור לראשית דרכו של משה. משה מפחד שהעם לא יאמין לו, יאמר כי לא נגלה אליו ריבונו של עולם. הוא מקבל שלשה אותות הבאים לכונן בו את היכולת להנהיג. הפיכת המטה לנחש והאחיזה בזנבו, יוצרת בו אומץ לב. אומץ הלב הוא תכונת מזג המהווה תנאי הכרחי למנהיגות. הפיכת המים לדם מטרימה את המכות, את היכולת להכריע את הטבע ולהתקדם אל מעבר לו. והצרעת? רש"י מפרש כי היא עונש על הלשון הרעה בה נקט, באומרו כי לא יאמינו לו. על פי דרכנו פשר הצרעת הוא אחר. מנהיג צריך שתהא לו היכולת להיות אחר ושונה מבני הקבוצה אותם הוא מנהיג. הצרעת באה לכונן במשה את היכולת הזאת.

 

פרשתנו מעצבת את היחידות בכלים עדינים ומדויקים:

 

(מה) וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע, בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה, וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא.

(מו) כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא, טָמֵא הוּא, בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.

                                                                                                        [ויקרא י"ג]

 

הבגדים הפרומים, הראש הפרוע ועטיית השפם, כל אלה הם מנהגי אבלות. מה לאבלות ולצרעת?! על פי דרכנו, כך הוא פשר הכתובים. האבל יוצא מכלל הקהילה. כאבו מצריך לפרוש מהתרבות, זאת המובילה אותנו ללבוש בגדים נקיים ומסודרים, להקפיד על תספורת אסופה. המצורע הוא האינדיבידואל המוחלט, בהיותו כזה אף הוא משוחרר מכבלי התרבות הממשטרים את היחיד להיות כמו כולם. היחיד הוא בן החורין, המשוחרר והפרוע. [מופע אחר של יחידות זו הוא הנזיר, אך לא כאן נתבונן בדמותו]. היחיד הזה קורא טמא טמא. אין זה רק תמרור אזהרה, היזהרו מלהיטמא כי אני טמא. האיש הזה מגלם את הטומאה, את מוות את תודעת היחיד הנוצרת מתוך מודעות לנבדלות שבקצה שלה ניצב המוות. המצורע הוא הבודד, הוא היושב מחוץ למחנה, הוא היחיד במופע הקיצון שלו. היחיד מורחק מהקבוצה מפאת שונותו, מכיוון שהוא מאיים על קיבוציות הקבוצה בסרבו להינתן למשטור ולהיות אחד מיני רבים.

אולי כאן טמון סוד ההתעלמות של הנביאים מהמצורעים. הנביא הוא איש יחיד, הוא ההולך נגד הזרם. הוא מנבא את אשר לא קל לשמוע, אומר דברי דרבנות. הנביא הוא האומר את דברו, גם עם ארבע מאות נביאי שקר הולכים כנגדו ומנבאים בהיפוך לו. הוא סופג כלימות ורוק, אוויל ומשוגע קוראים לו. הנביא הוא המצורע. הנביאים לא יכלו להצטרף למגמה המופיעה כבר בתורה לראות בצרעת עונש וסמל לחטא ולטומאה. לכן התעלמו הנביאים מהמצורע ומדימויו, לא לקחו חלק בהדרתו ובהוצאתו מהכלל.

אפשר לראות את הפוטנציאל החיובי בדמות המצורע, באזכור נוסף שלו בספר דברים:

 

(ז) כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ, וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

 

(ח) הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת.

(ט) זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם.

 

(י) כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה, לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ.

(יא) בַּחוּץ תַּעֲמֹד, וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה.

                                                                                                      [דברים כ"ד]

 

זכירת צרעת מרים מופיעה, בין איסור מכירת אדם לבין האיסור להיכנס לבין החייב כדי לגבות חוב. אולי זה פשר הסמיכות: פרשת הצרעת שבתווך, מסמנת את הערך של היחיד. שתי הפרשיות שבקצוות, מהוות נגזרות של הערך. את היחיד אי אפשר לכמת, לכן אי אפשר לחפצן ולמכור אותו. היחיד הוא לעולם אוטונומי, על כן יש לקדש את שליטתו במרחב האישי שלו, אסור להיכנס לטריטוריה שלו.

 

נמצא - המצורע איננו החוטא הסובל, אלא סמל היחיד המוחלט. הלובן שלו מבטא את השונות, וכל הליכותיו את הנבדלות. קשה להיות יחיד, האינדיבידואליות גוזרת סבל. החברה מנסה להכות את היחיד הנבדל ממנה. אך סופו של המצורע להיטהר, הסבל זיכך וחישל אותו. מי אשר 'טמא טמא' קרא, יזכה לקרוא - 'טהור טהור'.

 

 

 

 

 

מילים [שיר 11]

מילים

 

ראיתְ את כוח המילים?

 

לא קרה שום דבר

רק אמרו לי שאמרו

וכבר אני נלפת כמו אביר במרתפים של עכו

עלה הים על עיר

והם מלאו גלים.

 

לו יכולתי לנשום [ה]ייתי [ש]מח [ב]דגים מרובי הצבעים ששוחים בין [או]למות

שוחה ביניהם ב[עי]כוסי סנפירַי

צורח בלי קול

מתיז [נ]תזים במעמקים

 

אבל

המים קופ-אים מקבלים את צורת קמרונים

לא זז

נישא בז-רמים של מים

[מו]טל.

 

לא קרה שום דבר

רק הכל התהפך

היבשה לים והים -

קפאו תהומותיו בליבו.

 

כשמשון אסתער על המים רבים

אין לי [ע]מודים ל[א]חוז ב[ה]ם

רק

ים הקרח הנורא.

 

אמיס אותו

כי לא אוכל לשאת הקיפאון

אמיס אותו

כי הגלים הם לי סם החיים.

 

אז מים הרבים שוטפים את אותי

אביר ב[מר]תפים

עוד קט אטבע

לכן

אבנה שובר גלים.

 

עומדות האבנים

שוקטות

קולטות מהלומות הגל

המשברים

רוק מים המלוחים

ודמעתם.

 

החתולים ילכו עליו כמו מתעמלת על קורה

והיפוכיה משלחים את אבריה [אל] כל הכיוונים

המרחקים

הכוכבים.

 

רוצַה לרדת לסיום

קפיצת היפוך

קופץ בחתולים

שוחה עם הדגים

 

רוצֵה בשקט האפור

יבש

חמים

אך כנראה

כדי ליצור את סתם

צריך להיות לוליין

של

קרקסים.

על קרבת אלוהים [פרשת שמיני] [9]

על קרבת אלוהים [פרשת שמיני]

 

פרשתנו מכילה את אחת הדראמות הגדולות המתוארות בתורה, אולי צריך להגדיר אותה כטרגדיה. ביום המהווה את שיא השיאים, יום חנוכת המשכן, מוצאים בני אהרון את מותם. הסיבה למוות סובבת סביב הפסוק:

 

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת, וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.

 

משה נותן פשר למוות:

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר: בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.

 

משה יוצר דיסונאנס. מהפסוק המתאר נראה כי המוות הוא עונש על זרות האש ועל הפעולה ללא ציווי, מבליט את הפן השלילי בפעולת בני אהרון. משה מתאר קרבה, קדושה וכבוד, מורה על פן חיובי בהתנהלות הבנים. מכאן התפלגו דורות רבים של פרשנים לשני מחנות, הללו רואים במעשה חטא ובמוות עונש, והללו רואים במעשה את פסגת הקרבה והקדושה ורואים במוות את השלמת ההתקרבות. מחנה שלישי ראה במעשה קרבה, במוות הוא ראה עונש - שתכליתו קביעת גבול לאחרים שאינם קרובים.

עוד פרשת דרכים פרשנית, כרוכה בביטוי 'הוא אשר דבר ה'...'. לכאורה צריך השומע לחפש איפה אמר ה' 'בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד'. רש"י מצא זאת בביטוי המופיע בסוף מעשה המשכן: וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי [שמות כ"ט מ"ג]. הברק שבפירושו הוא מציאת פסוק קודם לפרשתנו, המכיל גם את הקדושה וגם את הכבוד. החיסרון - פסוק זה הוא כולו מרוכז בדובר, ריבונו של עולם. הוא נועד לבני ישראל, והמשכן נקדש בכבודו שלו. לעומת זאת הפסוק בפרשתנו הוא דיאלוגי. ריבונו של עולם נקדש על ידי בני האדם הקרובים אליו, ובהם הוא מתכבד על פני כל העם. רש"י פותר את הבעיה בעזרת דרשה יוצרת של חכמים, הממירה את 'כבודי' ב'מכובדי', האחרים. רבי אברהם אבן עזרא מורה כי ריבונו של עולם אמר את העיקרון של 'בקרבי אקדש' בספר עמוס: רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל עֲוֹנֹתֵיכֶם [ג' ב']. היתרון של פירושו הוא מציאת העיקרון המדויק המכונן - לכאורה - את העונש שבפרשתנו: אלוהים מעניש דווקא את הקרובים אליו. החיסרון בפירושו הוא ייחוס ה'הוא אשר דבר ה' ' לנביא המאוחר. הרמב"ן נוקט בדרך אחרת, המשחררת את הקורא מהצורך לחפש איפה אמר ריבונו של עולם את הדברים. הוא מורה כי הביטוי יכול לסמן לא דיבור אלא מחשבה -  דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי [קהלת א' ט"ז] - וממילא לא לסמן דיבור שכבר נאמר, אלא מחשבה שנהגתה כאן ועכשיו. האפשרויות השונות, חורגות מתחום הפרשנות. אנחנו נוגעים כאן באחד מהעורקים המרכזיים הקרובים ללב הפועם של השפה הדתית. שאלת החירות - אותה ביטאו בני אהרון בעשייתם - אל מול הצו, שאלת הזהות האישית אל מול הציות הקולקטיבי. על רקע זה, הרשו לי להציג בפניכם עוד אפשרות למתן פשר לפסוקים.

ריבונו של עולם אחר ביחס לעולם וביחס לאדם, האחר הוא הרחוק, הוא שאיננו קרוב. בהקשר הזה יש לקרוא את הפרשה. במארג היחסים שבין ריבונו של עולם הרחוק לבין האדם, נבנים ערוצים של חיבור ושל קשר. ערוצי הקרבן המוסדרים בחוק ובצו, באים לגבור על התהום ועל המרחק. אלא שכדרכם של חוקים, הם מובילים אל המטרה ההפוכה. מערכת ממוסדת, היוצרת החצנה וריחוק וניכור. והנה קמים שני אנשים, פוצעים את החוק ואת הצו, ויחד עם זאת גוברים על הניכור ויוצרים את אשר היתה תכלית המחוקק - קירבה. ריבונו של עולם נמצא בדיסוננס קוגניטיבי ורגשי. הדיסוננס מורכב משני קולות סותרים. האחד בא לידי ביטוי במעשה ההמתה האלים, והשני - משה נותן לו קול: קול של קרבה ואהבה. אינני יודע היכן אמר ה' את אשר משה אומר כי 'הוא אשר אמר ה' ', אך על פי פרשנות זו, הכוונה היא - הוא אשר אמר ה' כי יש כאן פארדוכס. שנאה ואהבה משמשות יחדיו, שנאה על הפרת החוק ואהבה על הקרבה והבעתה האמיצה. אם ננקוט בדרכו של האבן עזרא ונרשה לעצמנו להביא פסוק מאוחר האומר את הדבר, נמצא את פסוק היסוד של שיר השירים. פרנץ רוזנצווייג הפנה את תשומת לבנו לכך, כי שיר השירים הוא שיר שכולו דיאלוג. דברי הדוד ודברי הרעיה מהווים את כל השיר, להוציא חלק פסוק אחד. מכיוון שזהו הדיבר יוצא הדופן, ומכיוון שהוא מופיע כתשתית הסיבתית של השיר כולו - לאחר הקידומת 'כי', הסיק רוזנצווייג שהוא אבן היסוד של שיר האהבה כולו:

 

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ, כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה.                                  [שיר השירים ח' ו']

 

הקושי שבאהבה איננו רק הקנאה באחר, אלא השנאה הנולדת מהאהבה כשהיא משתבשת. הפתרון לפרדוקס הזה הוא הקרבה המוחלטת, בשיר השירים היא באה לידי ביטוי בדימוי החותם על הזרוע, בפרשתנו - במוות.  בשיר השירים האש מופיעה  רק כאיום, אצלנו - האש שרפה בפועל את בני אהרון. למעשה בתורה אין פתרון לפרדוקס החוק והאהבה, פתרון של מוות או של חותם איננו פתרון חי ובריא. כנראה שהיה צריך לחכות לעולם החכמים, הבוגר והרגוע יותר, כדי למצוא פתרון שכזה. כדי להבין את הפתרון הזה, בואו ונעיין בדברי פילוסוף מודרני מעניין, מישל דה סרטו, שכתב ספר חשוב - 'המצאת היום יום'. במהלך מחקרו של דה סרטו את אופני ההתנהלות שלנו בחיי היום יום, הוא מגלה מרחב של פעולות שהוא קורא לו... תחמון. המילה הצרפתית בה הוא משתמש היא la perruquel, הוראתה היא 'פאה נוכרית'. הפאה היא הערמה של הקרח על האחרים, היוצרת חזות של כאילו, כאילו יש לו שיער. התחמון אותו חושף דה סרטו, הוא ההערמה  על מערכת החוקים של מקום העבודה:

 

תופעה זו - התחמון - מתפשטת לכל עבר, גם אם המנהלים מענישים בגינה... הגם שהוא מואשם בגניבה, בהשגת חומרים ובשימוש בציוד לתועלתו האישית, העובד המתחמן נוטל מן המפעל לצורך ביצועה של עבודה חופשית, יצירתית ונטולת רווח. במקומות שבהם שולטת המכונה, הוא מתחכם למען ההנאה שבהמצאתם של מוצרי סרק שכל תכליתם היא לסמן באמצעות יצירתו בקיאות משלו...בעזרת שיתופם הסמוי של פועלים אחרים, הוא מתחכם לשדה הסדר הקיים.

סדר הדברים הקיים הוא בדיוק מה שהטקטיקות ה'עממיות' מסיטות לתועלתן הייחודית, ללא אשליה שסדר זה עתיד להשתנות במהרה. בעוד שכוח שליט מנצל את הסדר, או בעוד ששיח אידיאולוגי מכחיש אותו, כאן אומנות עלומה משחקת בו. וכך, במוסד שיש לשרת, מתגנבים סגנון של חילופים חברתיים , סגנון של המצאות טכניות וסגנון של התנגדות מוסרית... התרבות העממית היא כנראה כל אלה יחד, ולא גוף זר כלשהו אשר נקרע לגזרים כדי שמערכת זו או אחרת תציג אותו, תטפל בו ו'תצטט' אותו, בשעה שהיא משכפלת, באמצעות החפצים, את הגורל שהיא גוזרת על אנשים.

 

לעומת האש הזרה והמוות, כאן מופיעה מערכת פרוזאית יותר, אולי אפילו הומוריסטית, המערימה על החוקים כדי לזכות לחירות ולחופש בתוך סד החוקים. יש בה סולידאריות של הפועלים, המערימים על המפעל והנהלתו ויוצרים מרחב של נתינה ואחריות הדדית על חשבון הממסד. חכמים הכירו גם הם במרחב שכזה, הם קראו לו: הערמה.

 

וכי רבי טרפון אביהן של ישראל לא הערים?!

קידש ג' מאות נשים בימי רעבון, על מנת להאכילן בתרומה.

                                                                [ירושלמי, יבמות, פרק ד' הלכה י"ב]

 

השנים שנות רעב, אנשים ונשים רעבים. יש תרומה אך היא אסורה באכילה למי שאיננו כהן. רבי טרפון מערים - מתחמן - את המערכת. הוא כהן, הוא נושא שלוש מאות נשים וכך מאפשר להן לאכול את התרומה...

 

מערימין על מעשר שני, כיצד? אומר אדם לבנו ולבתו, לעבדו ולשפחתו העברים: הילך מעות אלו, ופדה לך מעשר שני זה.      [משנה מעשר שני ד' ד']

 

את המעשר השני צריך להעלות לירושלים ולאכלו שם. למי יש כוח? אפשר לפדות אותו, ואז להעלות את הכסף, זה קל יותר. אלא שאם בעל הבית פודה - הוא צריך לשלם קנס גבוה. לכן הוא מערים. הוא נותן ל'אחר' שהוא בעצם שליחו לפדות, וכך לא צריך לשלם את הקנס.

זאת מערכת עדינה יותר מהאש הזרה, ריבונו של עולם כמנהל טוב, מביט עליה בבת שחוק ומעלים עין. יתרה מזו, היא מביאה לידי ביטוי אהבה וכבוד, המכירים בסמכות המנהל אך נכנעים לה. מנהל טוב אוהב עובדים תחמנים שכאלה, הוא יודע שהיצירתיות שלהם היא כוחם שממנו הוא יכול להתעשר. הטרגדיה של בני אהרון ושל ריבונו של עולם היתה, כי בעת התורה היתה רוח חומרה רומנטית, שלא איפשרה קירבה של תחמון. בני אהרון הם גיבורים, אך גיבורים מתים. עם התבגרות היחס שבין אלוהים לאדם, נפתח פתח של הערמה, בו אותם טיפוסים יכולים להיכנס ולפעול, באותן מוטיבציות של אי השלמה עם החוק המנוכר, מבלי להבעיר אש של קנאה וכעס.  

 

עוד דפי פרשת השבוע, מאמרים, סיפורים ושירים אפשר למצוא בבלוג:

moshemeir.blogspot.co.il