על האב [פרשת כי תבוא]

על האב [פרשת כי תבוא]

בהביא האדם מישראל את ביכורי אדמתו לריבונו של עולם, הוא פורש את סיפור חייו מראשיתם. הראשית היא אמנם ראשית הלאום, אבל היא מסופרת כסיפור של איש יחיד, בתחילה האב ולאחר מכן - הבן:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ:

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי

וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה

וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט

וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל

עָצוּם

וָרָב.[1]

הפסוק הזה, המוכר גם מההגדה של פסח, הוא מהסתומים שבפסוקי התורה. מיהו הארמי? האם 'אובד' מתאר את הארמי או את אשר עשה הארמי לאבי? מיהו אבי? מפאת מורכבותו, 'זכה' הפסוק לפרשנויות שונות. יש האומרים כי 'ארמי' הוא לבן הארמי, ו'אבי' הוא יעקב. לבן לא היה אובד, אך הוא גם לא איבד את יעקב. לכן על פי הפירוש הזה, מדובר במה שרצה לבן לעשות ליעקב - לאבד אותו.

אפשרות אחרת: ארמי אובד [היה] אבי, וירד מצרימה. אפשרות זאת מתפצלת לשניים: יש אומרים כי מדובר באברהם שבא מארם וירד למצריים. יש אומרים כי מדובר ביעקב שגלה לארם, ומשם הגיע לארץ ישראל וסופו שירד למצרים.

אני למד מכאן דבר אחר: מארג היחס שבין בן לאביו, הוא מארג סבוך. סבוך עד כדי כך, שכאשר אדם בא לדבר על אביו, מבטאו עילג וסבוך ונתון להרבה מאוד פרשנויות.

מי היה האיש הראשון בתנ"ך שקרא 'אבא'? טוב, לא 'אבא' שזאת מילה שאיננה מופיעה בתנ"ך, אבל 'אבי'?

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו,

וַיֹּאמֶר: אָבִי!  

וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי בְנִי.

וַיֹּאמֶר: הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?![2]

אל מול אדיפוס מכונן הפסיכולוגיה של פרויד, ניצב סיפור העקדה מכונן הסבך התנ"כי של יחסי אב - בן. כך כתב פרויד על פרדוקס האב:

זיקתו [של העל - אני] אל האני אינה מתמצית בציווי: היה כך [כמו האב]! יש בה גם הלאו: אסור לך להיות כך [כמו האב]! אסור לך לעשות כל מה שהוא עושה: כמה דברים שמורים רק לו.[3]

סיפור העקידה של האב את בנו, מכיל פרדוקס מקביל. חכמים הכירו במורכבות היחסים בין ילדים להוריהם, וניסו לאזן את הבלתי מאוזן:

רבי אומר:

גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם,

שבן מכבד את אמו יותר מאביו,

מפני שמשדלתו בדברים,

לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם;

וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם,

שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו,

מפני שמלמדו תורה,

לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב.[4]

אלא שהמערכת לא מאוזנת. קפקא הפליא לבטא זאת ב'מכתב אל האב'. אביו של קפקא - על פי הביוגרפיות שקראתי - היה אב טוב. הוא רק לא התאים לבן הרגיש עד אימה שהיה לו. כך נתפתח המכתב [שנכתב כשפרנץ קפקא היה בן 36]:

אבא יקירי,

לא מזמן שאלת אותי פעם אחת למה אני טוען שאני פוחד ממך. אני, כרגיל, לא ידעתי מה לענות לך, קצת מפני שאמנם אני פוחד ממך, וקצת מפני שכדי לנמק את הפחד הזה נדרשים פרטים רבים כל כך שבדיבור לא הייתי מצליח לחברם איכשהו יחד. והתשובה שאני מנסה לתת לך כאן בכתב אף היא לא תהיה אלא חלקית מאוד, כי גם בכתיבה הפחד ותוצאותיו מכשילים אותי בפניך, וכי גודל הנושא, בכלל, חורג הרבה מיכולת הזיכרון שלי ומבינתי.[5]

זה לא רק מקרה פרטי, יש כאן משהו כולל. הנה קטע שכתב המשורר דן פגיס, באסופה שכותרתה 'אבא':

צעדים

קצב מיוחד היה לצעדיך. כל צעד - נקישה קלה בעקב ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת, קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני דורך באופן אחר, בכבדות, בהחלטיות - כמו עכשיו, כאשר כל צעד מרחיק אותי מקברך. היינו ניגודים גמורים. אתה מתוק ושטחי ושמח, אני תפל ושפוף. ובכן, שלום, גם לביקור הזה בבית הקברות יש סוף, אני שוב הולך לי, צועד במרץ בכביש הפנימי המוביל אל השער.

פתאום אני שומע, מה, תחילה נקישת עקב קלה ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת, קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני מתחיל לרוץ, צעדיך רודפים אחרי, איתי, רצים בי, רגליך רגלי,[6] מותך מותי.

עמוד! אני מצווה על עצמי. עמוד. אני, אני בלבד, לא אתה. אני מודה שלא היינו ניגודים גמורים. אני מודה שאנחנו קרובים מאוד, יותר משרציתי להודות, יותר משרציתי. אבל ההבדל ביננו ברור ויישאר לעולם: לי יש מספר נעליים גדול, 43, ולך - אני זוכר יפה - היה מספר 37 בלבד.[7]

הרב קוק ב'אורות התשובה' מורה, כי ייסורי החטא נובעים מכך שההתאמה הטבעית שבין האדם ובין העולם השתבשה.[8] אפשר להתבונן בשאלה, האמנם ישנה התאמה טבעית בין האדם ובין העולם? אפשר להתבונן גם בשאלה - האם ישנה התאמה טבעית בין האדם ובין הוריו? ברור שייסורים רבים נגרמים לאדם בשל אי התאמה בינו ובין הוריו. בין אם מציאת ההתאמה היא שיבה אל ההתאמה הקדומה, ובין אם היא יצירת התאמה שמעולם לא היתה, ברור שאם היא מתאפשרת היא מביאה טוב הקלה ואושר. אם נתבונן במה שאומר האדם בהביאו את ביכוריו, נמצא שם ניסיון להתקרב להתאמה שכזאת:

...אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים, וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'...[9]

האיש מכיר בסבל האב, וכן בצמיחתו עד היותו 'עצום ורב'. הוא מחבר בין זהותו לזהות האב - על ידי המעבר ללשון רבים הכולל את כולם. הוא מכיר בהישג האישי שלו עצמו, הבאת הראשית - שהוא ביטוי המשמש בכתבי הקודש לציון הבן ['ראשית אונו']. הסבך ביחסים בא לידי ביטוי בלשון העמומה והמגומגמת - 'ארמי אובד אבי', אבל הנאום כולו הוא ניסיון לישר את הסבך ולהבליט את החיבור שבין אב לבנו.

---

[1] דברים כ"ו ה'.

[2] בראשית כ"ב ז'.

[3] 'האני והסתם', עמ' 153 בתרגום העברי.

[4] קידושין ל' ע"ב

[5] עמ' 7 בתרגום העברי

[6] ובתלמוד - 'הבן הוא רגלי האב', עיין עירובין ע' ע"ב.

[7] 'כל השירים' עמ' 367.

[8] ראה 'אורות התשובה' פרק ח', ובמיוחד ג' ד'.

[9] דברים כ"ו ה' - י'

על צלם אלוהים [פרשת כי תצא]

על צלם אלוהים [פרשת כי תצא]

אחת מהמהפכות הגדולות שחוללו החכמים ביחס לכתבי הקודש, היא מזעור עד ביטול עונש המוות. בתורה שבכתב יש עברות עליהן יש עונש מוות, החכמים פיתחו מערכת מורכבת של ארבע מיתות בית דין. אך במקביל יצרו פרוצדורות של חקירת ודרישת העדים, המובילות לכך שכמעט בלתי אפשרי לממש את עונש המוות. וכך מסכמת את המהלך המשנה במסכת מכות:

סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [בשבע שנים] נקראת חובלנית.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה.

רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף הן מרבין שופכי דמים בישראל.[1]

כדרכם של החכמים, כל היגד שנוי במחלוקת. רבן שמעון בן גמליאל חולק על מגמת ביטול עונש המוות ורואה בה מגמה שלילית. אבל החכמים, ובראשם רבי טרפון ורבי עקיבא, רואים בה מגמה ראויה.

בפרשתנו מצוי ספיח של הסוגיה הגדולה הזאת, דווקא בו - בשולי הדיון המרכזי - נחשף הרובד העמוק המכונן את מגמת החכמים:

וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת, וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ.

לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ, כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא, כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי, וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.[2]

הנימוק - כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי - סתום. רש"י מפרש: זלזולו של מלך. המשנה במסכת סנהדרין מורה:

...ומתירין אותו מיד

ואם לן עובר עליו בלא תעשה

שנאמר 'לא תלין נבלתו על העץ, כי קבור תקברנו.[3]

בעוד שעל פי התורה שבכתב תולין עד הערב, על פי המשנה - תולין ומתירין מיד. המכיר את עולמם המורכב של החכמים, מבין כי כך הם אוחזים במקל בשני קצותיו: מחד גיסא - מקבלים את דינה של התורה שבכתב, מאידך גיסא - חולקים ומורים כי לו הדבר היה תלוי בהם - לא היו תולים את ההרוג כלל. ביחס לביטוי המוקשה 'כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי', מופיעים במשנה שני פירושים:

'כי קללת אלהים תלוי...'

כלומר

מפני מה זה תלוי?

מפני שבירך את השם

ונמצא שם שמים מתחלל.

אמר רבי מאיר:

בשעה שאדם מצטער

שכינה מה הלשון אומרת?

כביכול

'קלני מראשי,

קלני מזרועי.'[4]

על פי הפרשנות הראשונה [סתם משנה], 'כי קללת אלוהים תלוי' משמעו: הסיבה לכך שהאיש נתלה היא שהוא קלל את אלוהים.

רבי מאיר מפרש פירוש אחר: כאשר האדם מצטער - כגון כשתולים את גופתו, השכינה זועקת 'קלני [שורף לי, מלשון קלייה, כמו אגוזים קלויים] מראשי, שורף לי בזרועי. יש כאן איזו שהיא זיקה עלומה בין האדם ובין רובד של ריבונו של עולם, נע בין דמיון לזהות. עמדתו של רבי מאיר מתבהרת מעט בברייתא המובאת בסוגיית התלמוד על משנה זו:

אומר רבי מאיר:

משלו משל

למה הדבר דומה?

לשני אחים תאומים בעיר אחת,

אחד מינוהו מלך ואחד יצא לליסטיות.

צוה המלך ותלאוהו.

כל הרואה אותו אומר: 'המלך תלוי!'

צוה המלך והורידוהו.[5]

האדם הוא תאומו של ריבונו של עולם, דומה לו עד כדי האפשרות להתבלבל בין שניהם. נראה שהתנאי ההכרחי לפרשנותו הנועזת של רבי מאיר, הוא כי בעולמו הדיבר 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ'[6] משמעו 'בצורה של אלוהים'. הטעם העמוק לאיסור הלנת התלוי, הוא דמיונו של האדם - ואפילו הפושע הנתלה - לאלוהים.

רובנו ככולנו, מוטים על ידי קריאתו של הרמב"ם בכתבי הקודש, קריאה המפשיטה את דמותו של ריבונו של עולם עד קצה גבול היכולת. אבל פשוטם של כתבי הקודש, הוא כי לריבונו של עולם יש צורה ודמות. הוא גדול ונישא, הרואה את פניו לא יחיה, אבל הוא בעל פנים. תפיסה זו גוזרת ממנה את ההומניזם החז"לי, השונה עד מאוד מההומניזם האתאיסטי. חשיבותו הערכית והמוסרית של האדם, נובעות מהיותו דומה לריבונו של עולם.

האדם המודרני, נוטה לראות את ה'הגשמה' הזאת [אנתרופומורפיזם בלע"ז] כחשיבה קמאית לא מפותחת. בעיניו, ההפשטה של הרמב"ם נעלה ממנה. פרנץ רוזנצווייג מציג מבט אחר על הסוגיה. מבטו מורכב משני שלבים לוגיים, המובילים לתמונה קיומית ומעוררת השראה מוסרית. השלב הראשון - לא האדם בורא את אלוהים בדמותו [הגשמית], אלא להיפך:

...לא שאנו מדמים את האלוהים רואה, שומע, מדבר, זועם, אוהב, משום שאנו רואים, מדברים, זועמים, אוהבים, אלא איפכא מסתברא: אנו יכולים לראות, לשמוע, לדבר, לזעום, לאהוב רק על שאלוהים רואה, שומע, מדבר, זועם, אוהב.[7]

השלב השני: האנתרופומורפיזם התנ"כי [בניגוד ליווני] תמיד מתמקד בפיסה ולא בדמות השלימה. הסיבה לדבר - הוא לא מתאר את אלוהים אלא את הפגישה בין אלוהים ובין האדם:

...הצד השווה שבכל הניסיונות התיאולוגיים, עד כמה שניסיונות אמת הם ולא רעות רוח בעלמא, הוא שניסיונות של ויעוד ומפגש הם; לא ניסיונות שבהם מתנסה אתה בעצם העומד כנגדך, כדרך ניסיונות העולם, ולא מעורבים משני הסוגים [העצם והפגישה אתו] כדרך הניסיונות הבין אנושיים. אם אינך רוצה אפוא להשיג את גבול הניסיון, אין אתה רשאי להגיד היגד כלשהו לא על האלוהים ולא על האדם אלא רק על התארעות שבין השניים. ובכך נותן לנו המקרא את ההדרכה הנאותה ביותר.[8]

רוזנצווייג היה קורא כך את דברי רבי מאיר במשנה: ראש האדם הסובל פוגש את ראש השכינה, זרועו המתייסרת נפגשת עם זרועה. כך הפליא לתאר זאת ביאליק בשירו 'לבדי':

כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּחַ, כֻּלָּם סָחַף הָאוֹר,

שִׁירָה חֲדָשָׁה אֶת-בֹּקֶר חַיֵּיהֶם הִרְנִינָה;

וַאֲנִי, גּוֹזָל רַךְ, נִשְׁתַּכַּחְתִּי מִלֵּב

תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה.

בָּדָד, בָּדָד נִשְׁאַרְתִּי, וְהַשְּׁכִינָה אַף-הִיא

כְּנַף יְמִינָהּ הַשְּׁבוּרָה עַל-רֹאשִׁי הִרְעִידָה.

יָדַע לִבִּי אֶת-לִבָּה: חָרֹד חָרְדָה עָלַי,

עַל-בְּנָהּ, עַל-יְחִידָהּ.

ויהודה עמיחי מתאר את ההיפוך ההומניסטי שמקביל להיפוך ההומניסטי התיאולוגי של החכמים [ביאליק דיבר על הכנף, הזרוע עליה דיבר רבי מאיר. יהודה עמיחי על הראש]:

...פעם ישבתי על מדרגות ליד שער במצודת דוד, את שני הסלים

הכבדים שמתי לידי. עמדה שם קבוצת תיירים סביב המדריך

ושימשתי להם נקודת ציון. "אתם רואים את האיש הזה עם

הסלים? קצת ימינה מראשו נמצאת קשת מן התקופה הרומית.

קצת ימינה מראשו". "אבל הוא זז, הוא זז!" אמרתי בלבי:

הגאולה תבוא רק אם יגידו להם: אתם רואים שם את הקשת

מן התקופה הרומית? לא חשוב: אבל לידה, קצת שמאלה

ולמטה ממנה, יושב אדם שקנה פֵּרות וירקות לביתו.

---

[1] מכות א' י'.

[2] דברים כ"א כ"ב - כ"ג.

[3] סנהדרין ו' ד'.

[4] שם ד' ה'.

[5] סנהדרין מ"ו ע"ב.

[6] בראשית א' כ"ז.

[7] 'על האנתרופומורפיזם' בתוך 'נהריים' עמ' 35.

[8] שם עמ' 35-36.

על התמימות [פרשת שופטים]

על התמימות [פרשת שופטים]

בפרשתנו, פרשת שופטים, מופיעה קבוצת איסורים שמכנה המשותף להם הוא התשוקה לפרוץ את גבולות הידע:

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם.

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.[1]

הפרשה הזאת תמוהה מאוד. מדוע הניסיון לדעת ולהטרים את העתיד הוא תועבה? מה כל כך נורא בכך?

אפשרות אחת, היא לראות את כל הדרכים האלה, כחלק ממערך עבודה זרה. הרמב"ם המביא את סדרת האיסורים האלה, כולל אותה בהלכות עבודה זרה. פרק י"א בו נפרשת הסדרה, פותח באיסור ללכת בדרכי עובדי עבודה זרה ולהתדמות להם בכל אופן שהוא.[2] באותה העת, הקוסמים מעלי האוב ושאר דורשי העתיד, היו עובדי עבודה זרה, וזה מקור האיסור.

אפשרות שניה, עולה מדברי הרמב"ם לאחר שהציג את הסדרה. הוא כותב עליה בכעס רב, ומגדיר את כל הדרכים האלה כשקר כזב וטעות, דברים חסרי תועלת. סכלות, העדר דעת, תוהו והבל. לתודעה יש גבולות, התשוקה לפרוץ אותם ומימושה מביאות למחוזות השקר. לא העבודה זרה, הבגידה בריבונו של עולם מהווה תועבה, אלא השקר והטיפשות.

אפשרות שלישית, הטרמת העתיד מגבילה את יכולותיו של ריבונו של עולם. ידיעת העתיד יוצרת תמונה דטרמניסטית, בה אין לריבונו של עולם יכולת לפעול כרצונו. חיזוק לאפשרות זו, מגיע מהסיומת הקוראת לאדם להיות תמים עם אלוהיו.

ברצוני להציג לכם אפשרות רביעית, היא מבוססת על צירוף השניה והשלישית ומוסיפה עוד נופך.

יש לעולם גבולות אפשר, יש דברים אפשריים ויש שאינם אפשריים. הנה כך אומרת המשנה:

איזו היא שבועת שוא?

נשבע לשנות את הידוע לאדם:

אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב,

ועל האיש שהוא אשה,

ועל האשה שהיא איש.

נשבע על דבר שאי אפשר:

אם לא ראיתי גמל שפורח באויר,

ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד...

זו היא שבועה שווא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור.[3]

ישנן עובדות: עמוד אבן הוא עמוד אבן ולא עמוד זהב. אין מרחב של אפשרות. באותה המידה, גמל פורח באוויר איננו בגבולות האפשר. על כן מי שנשבע שראה גמל פורח באוויר, נשבע שבועת שווא.

העתיד הוא מקרה מעניין. מכיוון שהוא עדיין לא התרחש, הרי שלכאורה הכל אפשר שיתרחש בו. האפשרויות הפתוחות, מטילות אימה על האדם. על כן הוא עושה כמידת יכולתו לסגור אותן, לדעת מה יקרה. חלק מהדרכים האלה, הן דרכים מדעיות. הרופא מאבחן את המחלה, ויכול לומר במידה גבוהה של וודאות, אם החולה יבריא או ימות. חלק מהדרכים הן דרכי השווא. לעיתים יש בלבול בגלל ההטיה והחרדה, וגם הרופא או איש המודיעין סוגר אפשרויות פתוחות.

מקרה מיוחד בתולדות הדתות כולן וכן במקורות היהדות, הוא הנביא. הנביא מגלם דרך שבמקורות היהדות היא לגיטימית וראויה, לצפות את העתיד - כלומר לסגור את האפשרויות ולהורות על האחת שתתממש. למעשה, מי שמתבונן בפועלם של הנביאים, הם מיעטו לצפות את העתיד. מרבית עבודתם היתה לנסות ולשנות את ההווה. כאן בפרשתנו, אפשר לראות מלחמה כנגד הרצון לסגור את העתיד. האיזון הנכון בחיי האדם, הוא להכיר במוחלטות העבר, במוחלטות גבולות האפשר, ויחד עם זאת לחגוג את מרחב האפשרויות - בגבולותיהן - של העתיד. היטיב לתאר זאת יהודה עמיחי בשירו:

אני נביא של מה שהיה אני קורא עבר מתוך כף

יד של אישה שאני אוהב, אני חזאי של גשמי החורף שירדו,

אני מומחה של שלג דאשתקד, אני מעלה מאוב

את הדברים שהיו מעולם, אני מתנבא על תמול שלשום,

אני אדריכל שמשרטט בית אחר שנחרב, אני

חוזה את החדר הקטן שהיו בו מעט רהיטים,

על המגבת שהיתה תלויה ליבוש על הכסא האחד

ועל חלון גדול מקומר, כמונו באהבה.

...

אני חושב שהחיים הם חזרות לקראת

ההצגה האמיתית. ובחזרות אפשר עוד להכניס

שינויים, למחוק משפט ולהוסיף דיבור, להחליף

שחקנים ובמאים ואולמות עד להצגה האמיתית

שבה שוב אין משנים, ולא משנה שאין משנה

כי ההצגה מורדת מיד אחר הפעם הראשונה.[4]

הארוס של הידיעה צריך להיות מופנה אל העבר, והארוס של החיים הדינאמיים והמשתנים - אל העתיד. התמימות המוצגת בסוף פרשתנו, היא אופן של חיים שמצד אחד הוא חי במלאות את ההווה, ומצד שני - פתוח לכל התרחשות בעתיד. כפי שבא לידי ביטוי בסיפור החסידי הבא:

אמר רבי יצחק מוורקי:

שלושה דברים עלינו ללמוד מתינוק.

הדבר הראשון - כאשר הוא רעב, הוא בוכה. כך גם אנו - אם אין לנו פרנסה, עלינו לבכות על כך לפני השם.

הדבר השני - תינוק לעולם אינו מתבטל, וראוי שנלמד זאת.

והדבר השלישי - התינוק הוא חסר דאגות. גם אנחנו צריכים שלא לדאוג כלל רק להיות בשמחה, כמו תינוק.

כשהעתיד פתוח, אז חיסרון בהווה הוא חיסרון, עד כדי בכי. אינני חושב על כך שארד לחנות ואקנה לי פת. עכשיו אני רעב והעתיד לא קיים עבורי. מצד שני, אין לי דאגות. הדאגה היא ציור העתיד באופן מאיים. אבל אם העתיד פתוח, הכל יכול להתרחש בו. ושלישית, העתיד לא משתק אותי. אני פעיל כל הזמן ובכך יוצר לי - הן את ההווה ואת את העתיד.

---

[1] דברים י"ח ט' - י"ג.

[2] הלכות עבודה זרה, פרק י"א הלכה ט"ז.

[3] שבועות ג' ח'.

[4] פתוח סגור פתוח, עמ' 45 ועמ' 49.