על הקרבה [פרשת ויקרא]

על הקרבה [פרשת ויקרא]

 

ספר ויקרא, הוא ספר הקורבנות. העיסוק בפרשת הקרבנות, מעלה כפעם בפעם את שאלתם. הקרבנות אינם חלק מחיי איש ההלכה העכשווי, האם הם חלק מחזונו ומתקוותו להתחדשותם? נחלקו הדעות, יש מטים לכאן ויש לשם. השיקולים בעד העמדת הקרבת הקרבנות כחלק מהחלום ומהתקווה, הם משני סוגים. האחד - טענה קטגורית: כל צו מצווי התורה ראוי שיהיה חלק ממסגרת המעשים הראויים. השני - הקרבת הקרבנות היא מעשה רב משמעות, עוצמתו מזעזעת את הנפש הרגישה. חוזקו של המעשה - למשל ביחס לתחליף, לתפילה - היא העילה להיותו חשוב ונחשק. השיקולים לראות את הקרבנות כעולם שנגמר ולא ישוב עוד - גם בבחינת חלום - אף הם משני סוגים. האחד - הנביאים כבר הורו על התנוונות מוסד הקרבן, על כן אין מקום להחזיר אותו כשהתנוונותו ידועה מראש. השני - האדם המודרני מוצא עצמו מנוכר לסוג כזה של עבודת אלוהים, היא לא מתאימה למערך הנפשי שלו. ברצוני להוסיף - לשני צדדי המחלוקת - שיקול מסוג נוסף.

המילה 'קורבן' מכילה בתוכה את השורש 'קרב', היא ביטוי ל'קרבה' בין ריבונו של עולם ובין האדם. בואו ונתבונן במושג ה'קרבה'. מושג ה'קרבה' הוא הפוך למושג ה'ריחוק'. מושג ה'קרבן' מקפל בחובו את ההנחה שה'קרבה' רצויה וה'ריחוק' איננו רצוי. במערך יחסים - הן בין אדם לאדם והן בין אדם לאלוהים, נראה על פניו שכך הם פני הדברים. אל הטוב והאהוב ראוי להתקרב, הריחוק ממנו הוא רע. הנה כמה דוגמאות:

 

קָרוֹב ה' לְנִשְׁבְּרֵי לֵב וְאֶת דַּכְּאֵי רוּחַ יוֹשִׁיעַ.[1]  

קָרוֹב אַתָּה ה' וְכָל מִצְוֹתֶיךָ אֱמֶת.[2]

קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.[3]

לָמָה ה' תַּעֲמֹד בְּרָחוֹק, תַּעְלִים לְעִתּוֹת בַּצָּרָה.[4]

אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי, רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי.[5]

אבל יש גם תמונה הפוכה. לעיתים קרבת היתר קשה מידי, ומי שרגיש לאיזוני הנפש יודע שצריך ריחוק יחסי:

 

וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו, כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים.[6]

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן נָמוּת.[7]

 

וַיֹּאמַר: הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ.

...

וַיֹּאמֶר: לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי, כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי.

וַיֹּאמֶר ה': הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי, וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי, וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר, וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי, וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.[8]

 

אפשר לראות את בקשת המרחק וההסתר כחולשה, המלאות היא התגברות על החרדה ורצון בקרבה. אבל אפשר לראות את בקשת המרחק כמשאלה ראויה, האיזון בין מרחק לבין קרבה הוא התנאי לאפשרות של דיאלוג. קפקא, גאון הבנת מצבו של האדם המודרני, כתב את ה'טירה'. הספר מספר את קורותיו של מודד המגיע לטירה, מסתבך בסבך הבירוקרטי וכל הזמן חותר להגיע אל מי שמושל בטירה. דורשי רשומות נחלקו בין פרשנות תיאולוגית לספר לבין פרשנות הומניסטית, אך לענייננו מעניין מערך היחסים שאפשר להפעילו בשתי הפרשנויות. בגלגולי הסיפור, ממנים שני עוזרים למודד:

 

...הוא ביקש לשוחח עם פרידה ביחידות, אך העוזרים, שפרידה היתה מתלוצצת וצוחקת עמם מדי פעם, מנעו ממנו את הדבר בעצם נוכחותם העקשנית...

לרוגזו, ועם זאת, מבחינה מסויימת אף לשביעות רצונו, אמרה פרידה... 'מה יש בלבך על העוזרים, אהוב ליבי? מה טעם להסתיר דברים מפניהם? ידידים נאמנים הם'. 'הא. נאמנים', אמר ק., 'אינם חדלים לארוב לי - עניין של מה בכך, אך מאוס מאוד'.[9]

 

הצורך בקרבה מול הצורך במרחק, הוא העומד גם בבסיס הסוגיה הידועה כ'תנורו של עכנאי. רבי אליעזר מביא לידי ביטוי את הרצון לקרבה, להתערבות בת הקול השמימית בדיוני בית המדרש. רבי יהושע מביא לידי ביטוי את הצורך בריחוק - 'לא בשמים היא' - שתולדתו היא מרחב פנוי בבית המדרש לדיון ולחשיבה אנושית.

נחזור להתבונן בקרבן. הקרבת הקרבן היא התרחשות עזה ומטלטלת. מעניינת התופעה ששחיטת בהמה לשם אכילת בשרה, מחלקת את האנשים לצמחונים ולשאינם צמחונים. בקבוצת אוכלי הבשר, הרוב לא רואים ולא רוצים לראות את השחיטה. בהקרבת הקרבן, ההקרבה הכוללת גם את השחיטה היא המעשה של ההתקרבות ושל הקרבה. אי אפשר לברוח מכך. המעשה הזה, כמו כל מעשה של קרבה גדולה, הוא טעון, הוא דורש כיסוי מהאחרים אך גילוי בין המתקרבים. הוא מעשה היכול להידרש לשיא השיאים של ההוויה האנושית ולתהומות של כיעורה. יש אנשים שקירבה שכזאת היא משאת נפשם, הללו יחלמו על חידוש הקרבת הקרבנות. יש אנשים שזה יותר מידי בשבילם, הם יאשרו את המצב של ביטול הקרבנות וישאפו להמיר אותם בתפילה. זאת זווית נוספת של המחלוקת בדבר הקרבת הקרבנות בזמן הזה ובעתיד שלו.

לגבי החיים הקיומיים של האדם, אני חושב שהשאלה מהווה מראה להתבונן בעצמנו, על הצורך שלנו בקרבה מול הצורך שלנו בריחוק, על האיזון שביניהם. התבוננות אמיצה בשאלה תוביל לבחינה מדוקדקת - האם הצורך במרחק הוא חלק מהצורך שלנו בקשר, או שיש כאלה ביננו שאיבדו את הצורך הזה. או אולי - יש כאלה שעקרונית רוצים בקשר, אבל לא מוכנים לשלם את המחיר של כניסה למרחב בו יש עזות ופתיחה של המכוסה, ולעיתים גם דם יזע ודמעות. סיכומו של דבר - מושג הקורבן מצריך אותנו לדין וחשבון נוקב על 'קרבה' על 'ריחוק' על ה'ניכור' ועל הכמיהה ל'קשר'.

---

[1] תהילים ל"ג י"ט.

[2] שם קי"ט קנ"א.

[3] שם קמ"ה י"ח.

[4] שם י' א'.

[5] שם כ"ב ב'.

[6] שמות ג' ו'.

[7] שם כ' ט"ז.

[8] שמות ל"ג י"ח - כ"ג.

[9] 'הטירה', עמ' 45-46 בתרגום העברי.

על חכמת הלב [פרשת ויקהל פקודי]

על חכמת הלב [פרשת ויקהל פקודי]

 

פרשתנו מתארת את קבוצת האומנים שמונתה בכדי ליצור את המשכן, בראשה בצלאל ועמו אהליאב. היא מונה את התכונות הדרושות בכדי להיות אמן במשכן, מעניין להתבונן באסופת התכונות הזאת:

 

(י) וְכָל חֲכַם לֵב בָּכֶם יָבֹאוּ, וְיַעֲשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה'.

(כה) וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ, וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה אֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן אֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ.

(כו) וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה טָווּ אֶת הָעִזִּים.

(כט) כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַה'.

(ל) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה.

(לא) וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה.

(לב) וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת, לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת.

(לג) וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת, וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת, בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת.

(לד) וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ, הוּא וְאָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן.

(לה) מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב, לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם, בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג, עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת.

(א) וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב, אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה, לָדַעַת לַעֲשֹׂת אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ לְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה'.

(ב) וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל בְּצַלְאֵל וְאֶל אָהֳלִיאָב וְאֶל כָּל אִישׁ חֲכַם לֵב, אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה בְּלִבּוֹ כֹּל אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ לְקָרְבָה אֶל הַמְּלָאכָה לַעֲשֹׂת אֹתָהּ.[1]

 

שוב ושוב מופיע ה'לב' בתיאורים הללו, מעורר אותנו להתבונן במקומו באומנות הזאת. אך המפתיע יותר הוא הצירוף - 'חכמת הלב'. בדרך כלל בשפת הדימויים, מצורף הלב אל הרגש. החכמה מצורפת בשפה הדימויים אל הראש, הראש והלב אף מופיעים כניגודים. מה פשר 'חכמת הלב'? מה מקומה באומנות המשכן?

הרמב"ם בפרק האחרון של 'מורה נבוכים', מבחין בארבעה סוגים שונים של חכמה:[2] השגת המושכלות, רכישת המלאכות, סיגול המידות, הערמה ותחבולה. את החכמה שבפרשתנו הוא מסווג כסוג השני:

 

הביטוי 'חכמה' חל על סיגול המלאכות, איזו מלאכה שתהיה. 'וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו... את המשכן ואת אהלו', 'וכל אישה חכמת לב בידיה טוו'.

 

ברצוני להציע לכם הצעה אחרת. הידע הדרוש להקמת המשכן, לא היה רק ידע באמנות, או סיגול המלאכה בלשונו של הרמב"ם. חומרי הגלם להקמת המשכן היו התרומות. כל איש ואישה הביאו את אשר נדבם ליבם. שוו לעצמכם את ערימות הבדים והתכשיטים, מכל הבליל הזה היה צריך להקים משכן. מעבר ליכולות האמנותיות, צריך היה כאן יכולת של אינטגרציה, של הפיכת מכלול רב גוני וסוגי לאחדות אמנותית תוך כדי נתינת מקום לכל מתנה ומתנה. לפעמים צריך היה להפעיל שיקולים מורכבים, למשל - האם לזרוק לפח תרומה חסרת ערך או להתעקש למצוא לה מקום במשכן או בכליו כדי לא לפגוע בתורם או בתורמת. לזאת יקרא - 'חכמת הלב'. המושג ופשרו הזה, מזכיר לי קטע יפה שכתבה הסופרת הארגנטינאית קלאודיה פייניירו, בספרה 'מזל קטן'. הגיבורה נוחתת במטוס, בו הכירה אישה זקנה שהולכת לאיבוד בשדה התעופה המודרני:

 

אני נעמדת מול המסוע שעליו תופיע המזוודה שלי. אני רואה מרחוק את האישה שנסעה לצידי. היא לא רואה אותי, ולמרות זאת היא מחפשת אותי, אני יודעת שהיא מחפשת אותי. היא מביטה לצד אחד ולצד השני. בסופו של דבר היא מגלה אותי ומתקדמת אל המקום שאני עומדת בו. היא נעצרת מטר אחד ממני בלי לומר מילה, אבל ברור לעין שהקרבה שלי מרגיעה אותה. פרצוף מוכר, היא בטח חושבת. הביטחון בכך שאם אני לוקחת את המזוודה שלי מהמסוע הזה, גם שלה חייבת לצוץ שם, ברגע כזה או אחר, כשהיא מסתובבת על הפס הנע. היא כבר לא צריכה לשאול. האישה, כך אני חשה, מרגישה בטוחה לצדי, מוגנת. אני מביטה בה, ולתוכי חודרת תחושה מוזרה, משהו שמוצא חן בעיניי ומבהיל אותי בה במידה. מרגש אותי שהאישה הזאת תלויה בי. כבר הרבה זמן אף אחד לא היה תלוי בי. ידעתי לטפל, ללטף, להרדים, להיות קשובה לכל דבר שהאחר היה זקוק לו. אבל כבר הרבה זמן זה לא קורה לי, לא הרשיתי שזה יקרה לי שוב. אפילו חיית מחמד לא הסכמתי שתהיה לי... רק כדי לא להרגיש שמישהו בעולם הזה תלוי בי כדי לשרוד... לכן, התחושה שמישהו תלוי בי - עכשיו, בשדה התעופה הזה - היא מוזרה, לא בגלל הפחד שהיא מעוררת בי, אלא בגלל העונג הקל שמופיע גם כן. כאילו התחושה הזאת התעוררה מתרדמה ארוכה מאוד. עונג שקם לתחייה: העונג שבהרגשה שמישהו נחוץ למישהו אחר, חיוני. עונג עתיק, מרוחק, שאליו אמנם התכחשתי אבל אין ספק שאני מכירה אותו...

המזוודה שלי מסתובבת על המסוע. אני ממתינה לה, אני אוספת אותה. אני יודעת שהאישה מביטה בי, אני יודעת שהיא מודאגת משום שאני כבר קיבלתי את המטען שלי והיא לא. אני יודעת שהיא מרגישה מועקה משום שאני צועדת וגוררת את המזוודה שלי אל עבר היציאה. אבל אני לא מסתובבת, אני לא מסתכלת עליה, אני לא מסוגלת, אני הוא הולכת ומשאירה אותה מאחור, זמינה למזל שלה. אחרי הכל, לא כל כך מסובך לאסוף מזוודה. אני מסדרת את השיער וטופחת עליו ביד שלי, מרכיבה את המשקפיים בעלי המספר הנמוך, שבהם אני משתמשת כשאני רוצה נוסף על עדשות המגע לשים מסנן בין העיניים שלי ובין העולם.[3]

 

גיבורת הסיפור מגלה את תחושת התלות, מתענגת עליה ולבסוף מתכחשת אליה. 'העונג  שמישהו נחוץ למישהו אחר'. כל תכליתו של המשכן היתה לייצר תחושה שכל אחד ואחד מבני העם נחוץ למישהו אחר. בכדי לייצר את התחושה ואת הידיעה הזאת, נחוצה חכמת הלב - זאת שלא היתה בארגז הכלים של גיבורת הסיפור. כל כך הרבה פעמים חוזרת הפרשה על מילת ה'לב', לא בכדי להבדיל את החכמה הזאת מהשכל - כפי שחושב הרמב"ם, אלא כדי להורות: לא די בידיעת האומנות בכדי לבנות את המשכן, כאן דרוש לב.

החיים דורשים מאיתנו כל מיני מיומנויות, כישורים מקצועיים המתפתחים עם למידה וניסיון ארוכי שנים. אבל בלי חכמת הלב, חכמת הצירוף של אדם לאדם, המשכן לא יעמוד, הוא יקרוס ויתמוטט. רק חכמת הלב תבטיח את האיזון הנכון בין האיכות המרבית ובין החיבור האנושי של המוצר אל הלבבות.

 

 

---

[1] שמות פרק ל"ה ופרק ל"ו

[2] מורה נבוכים, חלק ג'.

 

[3] עמ' 35-37 בתרגום העברי.

על ההתגלות [פרשת כי תשא]

על ההתגלות [פרשת כי תשא]

 

חכמים הורו - 'כל האומר שמועה זו נאה, וזו אינה נאה - מאבד הונה של תורה!'[1] ראוי - על פי דבריהם - כי היחס לכל חלק מכתבי הקודש או מהתורה שבעל פה, יהיה זהה. למרות זאת, אם הייתם שואלים אותי איזו פרשה בתורה חביבה עלי יותר מחברותיה, הייתי מצביע על פרשת כי תשא. בפרשה זו, משה מבטא את שתי משאלות לבו העמוקות ביותר: לראות את ריבונו של עולם, ולהבין את דרכיו. ברצוני להתבונן במשאלה השניה ובמענה לה:

 

וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ

הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ

לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ

וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.[2]

 

הפסוק סתום ומסתורי. האם מציאת החן היא סיבה להודעת הדרכים ['אם'] או תוצאה שלה ['למען']? ומה פשר הסיומת 'וראה כי עמך הגוי הזה'? כדרכם של היגדים סתומים, אין להם פתרון מוחלט. כנראה שהסתום הוא חלק מהמובן והמכוון שבהם. הקורא והשומע יכול להציע הצעות שונות, הסובבות סביב הפשר של הכתובים. אציע לפניכם את הצעתי, הצעה בין ההצעות. לאחר חטא העגל, אמר ריבונו של עולם אל משה:

 

...רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה, וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא.

וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.[3]

 

משה מבין שריבונו של עולם מפנה עורף לעמו - לגוי שלו ['גוי' בתנ"כית זה 'עם'], ואילו הוא - משה - מצא חן בעיניו והוא רואה בו את הראשית לגוי הגדול החדש. על רקע זה בא הפסוק שלנו, שהוראתו: אם באמת מצאתי חן בעיניך, במקום לעשות אותי לגוי גדול - הודיעני נא את דרכך. לאחר ההיכרות הזאת, נהיה באמת קרובים, באמת אמצא חן בעיניך. והגוי הגדול? ראה - העם שלך הוא הגוי הגדול. השאר אותו כזה ואל תחליף אותו בי ובזרעי. ריבונו של עולם נענה לבקשתו של משה, ובצעד יחידאי בתנ"ך כולו, מספר למשה על עצמו. הוא חושף את תעודת הזהות הערכית שלו, את המקור ממנו נובעת ההתנהלות שלו בעולם ועם האדם. בואו ונתבונן בתעודת הזהות הזאת:

 

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא:

ה' ה'

אֵל רַחוּם וְחַנּוּן,

אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד,

וֶאֱמֶת.

 

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים,

נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה,

וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה,

פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.[4]

 

בכדי להבין את עומק המשמעות של תעודת הזהות הזאת, בואו ונתבונן בשיר של המשוררת הפולניה הגדולה וסילבה שימבורסקה:

 

 

 

כתיבת קורות חיים  

מַה נָּחוּץ?
נָחוּץ לִכְתֹּב בַּקָּשָׁה
וּלְצָרֵף לָהּ קוֹרוֹת חַיִּים.
לְלֹא קֶשֶׁר לְאֹרֶךְ הַחַיִּים
עַל הַקּוֹרוֹת לִהְיוֹת קְצָרוֹת.

תִּמְצוּת הָעֻבְדּוֹת וּבְחִירָתָן הֶכְרֵחִיִּים.
הֲמָרַת נוֹפִים בִּכְתוֹבוֹת
וְזִכְרוֹנוֹת רוֹפְפִים בְּתַאֲרִיכִים מְקֻבָּעִים.
מִכָּל הָאֲהָבוֹת לִרְשֹׁם אֶת הַנִּשּׂוּאִין בִּלְבַד,
וּמֵהַיְּלָדִים רַק אֶת אֵלֶּה שֶׁנּוֹלְדוּ.

זֶה שֶׁמַּכִּיר אוֹתְךָ חָשׁוּב יוֹתֵר מִזֶּה שֶׁאַתָּה מַכִּיר.
טִיּוּלִים רַק בְּמִדָּה וּלְחוּץ לָאָרֶץ.
הִשְׁתַּיְּכוּת לְמָה אַךְ בְּלֹא הַלָּמָה.
צִיּוּנִים לְשֶׁבַח בְּלֹא הַנִּמּוּקִים.

כְּתֹב כְּאִלּוּ מֵעוֹלָם לֹא דִּבַּרְתָּ עִם עַצְמְךָ
וּכְאִלּוּ עָקַפְתָּ עַצְמְךָ מֵרָחוֹק.

הִתְעַלֵּם מִכְּלָבִים, חֲתוּלִים וְצִפֳּרִים,
מַזְכָּרוֹת נוֹשָׁנוֹת, חֲבֵרִים וַחֲלוֹמוֹת.

מְחִיר וְלֹא עֶרֶךְ
כּוֹתֶרֶת וְלֹא תֹּכֶן.
מִסְפַּר הַנַּעֲלַיִם וְלֹא הַיַּעַד שֶׁאֵלָיו הוֹלֵךְ
זֶה שֶׁאָמוּר לִהְיוֹת אַתָּה.

לְכָךְ יֵשׁ לְצָרֵף תַּצְלוּם בְּאֹזֶן גְּלוּיָה.
רַק צוּרָתָהּ נִלְקַחַת בְּחֶשְׁבּוֹן, לֹא מַה שֶּׁנִּשְׁמָע.
מַה נִּשְׁמָע?
נַהֲמַת מְכוֹנוֹת הַגּוֹרְסוֹת אֶת הַנְּיָר.

אל מול התיאור הצר של קורות החיים, מופיע תיאור רחב. אל מול ההחצנה, תיאור נוקב עד התהום. ריבונו של עולם מופיע כמי שדיבר עם עצמו, שמודע לסתירות, למתחים, לסדקים, לחלומות וליקיצה מהם. הוא מציב יעדים, יעדים של ערך ולא של מציאות. הוא מציב את ה'אתה' האלוהי, את ה'אני' שלו. הוא מצרף תמונה - אמנם מאחור - ועל כן לא צורתה נלקחת בחשבון, אלא מה שנשמע. ומה שנשמע - כפי שנראה לקמן - איננו מגרסות הנייר, אלא להפך - קולות בני הדורות ששבים ומתרפקים על תעודת הזהות הפנימית הזאת, מחפשים בה את אביהם שבשמים.

הוא מתחיל בשם - כמו בכל קורות חיים, אלא שהשם מופיע פעמיים. למה? אולי להורות על הזהויות השונות והסותרות הכלולות בזהות האחת והכוללת. ואכן, כבר ב'בית' הראשון מופיעה סתירה. אל מול מילות החסד הרבות - 'רחום' 'חנון' 'ארך אפים' 'רב חסד', מופיע מילה אחת משדה שונה והפוך - 'אמת'. הידורו 'חסד' ו'אמת' בכפיפה אחת?!

את החסד הוא נוצר לאלפים, לאלפים של דורות, כלומר - עד אין סוף. את העוון הוא פוקד עד הריבעים. אפשר לשחזר תעודת זהות אלטרנטיבית בה גם העוונות ננצרים לאלפים. הזהות העצמית של ריבונו של עולם 'מורדת' בתמונה הסימטרית המתבקשת, מגבירה את החסד על הדין. כלומר, מצד אחד יש בו חסד והפכו - האמת. מצד שני הוא מגביר את החסד על הדין - בנה של האמת. תמונה פשוטה אבל מתוחה עד כאב.

בואו ונתבונן בגלגוליה של תעודת הזהות הזאת. מה שמייחד את בני העם היהודי, שהם אינם מקבלים שום דבר כנתון, גם לא את התגלותו של אביהם שבשמים. בכל דור ודור הם שבים ודורשים ומתעמתים עם התורה בכלל, ועם תעודת הזהות הזאת בפרט. בואו ונראה שתי דוגמאות. הראשונה - על המתח שבין החסד והרחמים ובין האמת. יונה מקבל צו ללכת אל נינווה העיר הגדולה ולקרוא עליה את נבואת החורבן מפאת חטאיה. הוא נמלט מהצו, מוטל לים, נבלע על ידי הדג הגדול, מקיים את הצו בעל כורחו. בני העיר מתעוררים ושבים בתשובה, וצו החורבן מתבטל. אז פונה יונה אל ריבונו של עולם, מזכיר לו את תעודת הזהות של פרשתנו:

 

וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ.

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר:

אָנָּה ה'.

הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי

עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה

כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם

אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה.

 

וְעַתָּה ה',

קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי,

כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי.[5]

 

יונה מצטט את פרשתנו, אך משנה באופן יוצר. במקום לחתום את הבית הראשון ב'אמת', הוא חותם ב'ניחם על הרעה'. אפשר להבין שזאת קריאת הכאב שלו. אמרת שחלק מהזהות שלך היא האמת. איפה היא? אתה ניחם על הרעה, מושפע מתשובתם המוחצנת של בני נינווה. זאת לא אמת!

הדוגמה השניה, מדברי הנביא ירמיהו:

 

בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד 'אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה'.

כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת, כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.[6]

 

מי שמקשיב, שומע שירמיהו מתעמת עם תעודת הזהות של ריבונו של עולם המופיעה בפרשתנו. אצלנו - 'פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים', ואילו הוא טוען שהראוי הוא - 'אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת'. מגדיל לעשות יחזקאל[7], המתעמת עם העם ואוחז בעמדת ירמיהו.

הגדולה של פרשתנו, היא מציבה נקודת ייחוס. האדם השואף להתדמות לבוראו, מנסה לאמץ לעצמו את סולם הערכים המופיע בה. אך כדרכם של יהודים, הם לא מאמצים אלא מתווכחים. הם מתעמתים, בוחנים את המציאות לאור מערך האידאות הזה, בוחנים את עצמם ומחפשים לאור הזרקור הזה את דרך ספינתם אל חוף המבטחים של הטוב ושל הראוי.

 

 

 

 

 

---

[1] עירובין ס"ד ע"א.

[2] שמות ל"ג י"ג.

[3] שמות ל"ב ט' י'.

[4] שמות ל"ד ו' ז'.

[5] יונה ד' א' - ג'.

[6] ירמיהו ל"א כ"ח - כ"ט.

[7] פרק י"ח.

על קדושת האדם ועל קדושת הכהן [פרשת תצווה]

על קדושת האדם ועל קדושת הכהן [פרשת תצווה]

פרשתנו עוסקת בבגדי הכוהנים. כך היא מגדירה את תכלית המהלך:

וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ, לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת.

וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה, וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי.[1]

האזנה לנימות העולות מהפסוקים האלה, מובילה להבנה שונה בדבר מעמד הכוהנים ביחס לזו העולה מספר ויקרא:

קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה' לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ.[2]

בספר ויקרא, הכהנים קדושים. בספר שמות - הכוהנים מקודשים על ידי הבגדים... אלה שתי תמונות שונות בתכלית. על פי האחת יש קדושה לאדם, על פי השניה - המעטפת יוצרת את הקדושה. מה יהיה כאשר יוריד הכהן את בגדיו?

אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן, ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון, דאמר קרא: [שמות כ"ט] 'וחגרת אותם אבנט  - אהרן ובניו' -  וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחקת עולם'. בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם.[3]

אם האוזן שלי שומעת נכון, הרי בתקופה בה היה המשכן ולאחר מכן בית המקדש בתפארתו, השתרשה תמונת העולם של ויקרא. הכוהנים נתפשו כבעלי סגולה מיוחדת, ממנה נגזרת עבודתם את האלוהים במקום אשר שיכן את שמו. הכוהנים עצמם שמרו על הטריטוריה שלהם, וגם על הידע שהם נשאו - התורה. רבים אוהבים להציג את שומרי הידע באור שלילי, כחפצים בכוח ובהשתלטות על האחרים. אני מעדיף לראות אותם באור חיובי, כמי שתחושת אחריות מניעה אותם. הם חיים בתודעה שהפצת הידע או פריצת הטריטוריה תביא לרידוד לחילון ולבסוף להתפרקות ולאובדן הערכים.

בסוף התקופה המתוארת בתנ"ך, ניבעו סדקים בכהונה. אוזן קשובה תבחין בדקויות. אחד המיוחדים שבין חושפי הסדקים, היה הנביא מלאכי. הוא מנהל שיחות מדומיינות עם הכהנים, מתעמת איתם על אשר הוא רואה:

 

בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו. וְאִם אָב אָנִי, אַיֵּה כְבוֹדִי? וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי, אַיֵּה מוֹרָאִי? אָמַר ה' צְבָאוֹת, לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי.

וַאֲמַרְתֶּם: בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ?

מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל.

וַאֲמַרְתֶּם: בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ?

בֶּאֱמָרְכֶם: שֻׁלְחַן ה' נִבְזֶה הוּא.

וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ, אֵין רָע?!

וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה, אֵין רָע?!

הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ, אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ, אָמַר ה' צְבָאוֹת.[4]

יש כאן מקרה מובהק של שינוי פרדיגמה. הנביא מטיח בכוהנים שהם מבזים את שמו, והם לא מבינים על מה הוא מדבר. אני מניח שאי ההבנה שלהם היא אותנטית, לא התחכמות צבועה. כשהוא אומר להם שהם 'מגישים לחם מגואל', הם עדיין לא מבינים על מה מדובר. זה תיאור כללי, והוא לא מתחבר להם עם המציאות הקונקרטית. רק כשהנביא מתאר את הפרטים, את העיוור הפיסח והחולה - 'האסימון נופל'.

וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ, כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה' בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עוֹד פְּנוֹת אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצוֹן מִיֶּדְכֶם.

וַאֲמַרְתֶּם: עַל מָה?

עַל כִּי ה' הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ, אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ, וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ...

 

הוֹגַעְתֶּם ה' בְּדִבְרֵיכֶם.

וַאֲמַרְתֶּם: בַּמָּה הוֹגָעְנוּ?

בֶּאֱמָרְכֶם: כָּל עֹשֵׂה רָע טוֹב בְּעֵינֵי ה', וּבָהֶם הוּא חָפֵץ אוֹ אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט.[5]

הנביא מחריף את ביקורתו. הוא מטיח בכוהנים כי הם מכסים בדמעות הנפגעים - הנפגעות - מהם את המזבח. הם לא מבינים על מה הוא מדבר, והוא מסביר: אתם בוגדים בנשותיכם. נראה לי שהם לא חשבו על כך, לא חשבו שיש קשר בין בגידתם לבין עבודת המזבח שלהם. מלאכי עושה להם חיבורים. ושוב הוא מתעקש - אתם מייגעים. הם לא מבינים, הוא מסביר. הפעם - חותר עד השיתין ומורה שהם איבדו את הבחנות היסוד בין טוב ובין רע. הריקבון עמוק. ראשיתו בפרקטיקה של עבודת הכהנים, וסופו בקריסת המוסר. זה עוד לא הסוף:

חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם, אָמַר ה'.

וַאֲמַרְתֶּם: מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ?

אֲמַרְתֶּם: שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים, וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי ה' צְבָאוֹת.[6]

הנביא - המרחיק ומעמיק ראות - חושף את ההתמוטטות המוחלטת של הכוהנים. למרות שהם מתפקדים כנושאי עבודת אלוהים, הם חושבים שהיא מיותרת. אין בעיניהם משמעות לעבודה, ועל כן היא הופכת למטלה המטילה קדרות - דיכאון - על עושיה.

איך יוצאים ממשבר שכזה? האם אפשר לשקם תמונת עולם שנרקבה? הנביא מלאכי עושה ניסיון מרשים. הוא לוקח את תפקידי הכהן שעוצבו בתורה, ומתבונן בהם. התפקיד המרכזי הוא עבודת בית המקדש, אבל התפקיד הזה התמוטט. יש עוד תפקיד שולי, המוזכר באזכור מינורי בתורה:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע, דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ. וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ.

וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.[7]

מכאן עולה כי הכהנים היו אמונים על הוראת התורה, לא ברור מה היחס בין תפקידם ובין תפקיד השופטים. מכל מקום, תיאור התפקיד הזה לא מפותח בתורה, ולא בנביאים ובכתובים. אפשר להבין שהוא היה קטן ביחס לתפקידם כעובדי המקדש. אפשר גם לשער למה. קל להכשיר שבט שלם לעבודה, קשה לעשות זאת ביחס לתחום הידע. הנביא מלאכי, מנסה להפוך את המצב. הוא הצביע על התמוטטות עבודת האלוהים במקדש, הוא מנסה להרחיב את תפקיד הכהן כאיש הרוח:

תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן.

כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ, כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.[8]

 

זאת דמות מדומיינת, שלא שמענו על קיומה בפועל. היא אכן לא הצליחה להתממש, ומפעלו של מלאכי לא התרחש. אבל הוא היה חלוץ, ופועלו מסמן את השלב הבא. הדמות שתיאר היתה לאב - טיפוס של דמות החכם, מרכיב הכהונה הושם בסוגריים ובטל.

אילו היינו אוחזים בתמונה המהותנית של הכהונה המוצגת בספר ויקרא, התמוטטות הכהונה היתה למעשה התמוטטות התורה. אבל אם אנחנו אוחזים בתמונה של פרשתנו, התמונה בה הבגדים עושים את האדם, התמונה היא שונה. הכהנים אמצעי להעמדת עולם הערכים ולא תכליתו. אם האמצעי כשל, הם פושטים את המדים והופכים להיות כאחד האדם. מישהו אחר - החכם - נוטל את ההנהגה, ממשיך להוביל את העם במציאות שהשתנתה.

כל אדם צריך להיות כהן של בגדים ולא כהן של מהות. החיים מזמנים לנו אתגרים חדשים, מצבים משתנים ותשתיות עומק מוחלפות. מי שלא ידע לפשוט מדים ולעטות אחרים, ייתקע בעבר וימצא את עצמו לא רלוונטי. אינני מדבר עתה על התורה בזמנים המשתנים - זה נושא אחר שראוי להתבונן בו. אני מדבר על האדם היחיד וחייו הפרטיים, כאן צו פשיטת הבגדים כשהגיעה העת הוא צו חיים.

---

[1] שמות כ"ח ב' ג'.

 

[2] ויקרא כ"א ו'.

[3] זבחים י"ז ע"ב.

[4] מלאכי א' ו' - ח'.

[5] שם ב' י"ג י"ד י"ז.

[6] שם ג' י"ג י"ד.

[7] דברים י"ז ח' - ט'.

[8] מלאכי ב' ו' ז'.