סונטה לכיכר ולשני כעסים [8]

סונטה לכיכר ולשני כעסים

 

פעמיים קרעתי

הותרתי

[את] הספר גידם.

 

נגד כל עקרונות וקדושות

סבא לימדני [ל]שים שוימֵר

מטפחת על ספר פתוח

שלא תיעלבנה מילים

אותיות

תיכמרנה [ל]חורבות משפטים.

 

בכיכר מטיילות ל[ה]ן יונים בצבעים

ורוד וירוק

ואישה מ[א]כילה פירורים כמו בארץ נכר

רק אדמת הכיכר הקירחת מזכרת

זה כאן.

 

פעמיים קרעתי.

ראשונה

תמונות של הטנק

[מ]מוינות ב[אנצי] קלופדיה

חשבתי לאוסף ולא

ידעתי הזעם

על כלי המשחית בו מת אב שלי אהובי

שמותו העכור את שמים שלי הוא מכתים עד היום והלַיל

הזה.

 

יונים ירוקות וורודות

בכיכר

בצבעי מלחמה

אין שלום

אין [א]הבה

יש לשלשת מכתמת

כיכר.

 

פעמיים קרעתי.

שנייה

הקדשה של אישה [ב]ספר שיר

וחשבתי

מִבּוֹך ובושה בחיים אחרים שהפלגתי מהם [ו]לא

ידעתי

הזעם על זאת שרצתה לאהוב

בלי לפתוח את סגור

בלי לוְותוֹר

בלי לבתור

בלי לפתור את [מי]שוואת הבדידות ב[נע]למים

שנִגְלִים

שניים שהם

לא אחת.

 

יונים ירוקות וורודות בכיכר

יוני מלחמה ולשלשת

ילד קט מדדה אחריהן ואביו

מאיים בקולו

כיוונים

והילד מפליג במריו

ואביו

משיגו

וחוטף

ומסב

מי כמוך [ב]אַלים

[מי כמוך] נעדר ולא קודש.

 

 

בַּערי האותי

לא תדעו כעסי

וקצפי

פי    קץ

    פי   קץ

        פי   קץ

כי בים האותי

הקצפים

מכוסים ב

גלים.

 

 

 

 

חילזון

חילזון

 

רגל עיוורת

רמסה

[הי]סח דעת קבע גורלות

להשם לעזאזל

                      לעזאזל

                                 לעזאזל

 

שריון נתבקע

זב רירו שהוא דם

מתבוסס ברירו

במרירו

על היסח שקבע גורלו

לעזאזל

          לעזאזל

                     לעזאזל

 

במרירו

על הרגל עיוורת בוצהּ

בתוכו.

 

זולגתו מנטלת שברי שריונו

יד אומן ל

כנפיים

לאונרדו חולם שחקים מרירים.

 

נופף

מקרטע

רירו מדבקו לאְ-ד-מה

 

קורע עצמו

מתרומם

מתעופף

 

גולמני

אבל עף

מקלונו למרו-

מים.

על הנודעות ועל ההפנמה

על הנודעות ועל ההפנמה [פרשת וארא]

 

כך נפתחת פרשת וארא:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.

וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.

 

פתיחה מוזרה, לא ברורה המשמעות של הפסוקים, ולא ברור מדוע זו פתיחה מתאימה להכרזתו של ריבונו של עולם על כוונתו לגאול את ישראל ממצרים. יתרה מזו: על פניו ההיגד הזה איננו נכון. לא אחת ולא שתיים מתגלה ריבונו של עולם לאבות בשם הוויה:

 

 וַיֹּאמֶר אֵלָיו [אל אברהם] אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ:                                                             [בראשית ט"ו ז']

 

וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו [על יעקב] וַיֹּאמַר: אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק. הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ, לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ:                          [שם כ"ח י"ג]

 

מה שברור הוא שלאלוהים ישנם שני שמות: 'אל שדי' ושם הוויה. הוא נראה לאבות בשם הראשון, ולא נודע בשם השני. אולי יש הבדל בין להראות ובין להיות נודע?

 

רש"י כותב:

 

'ושמי ה' לא נודעתי להם' - 'לא הודעתי' אין כתיב כאן, אלא 'לא נודעתי', לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.

 

רש"י מפנה את תשומת לבנו לכך שאלוהים לא מדבר בלשון פעיל: 'לא הודעתי', אלא בלשון סביל 'לא נודעתי'. רש"י נותן לכך פשר: אולי ריבונו של עולם נראה לאבות בשם הוויה, אבל הוא לא ניכר להם בו. כנראה כוונתו שזו היתה התגלות אקראית, לא בולטת, לא ניכרת. אני מבקש להוביל את ההתבוננות לכיוון אחר.

 

ראשית, בואו ונרחיב את היריעה, לעוד כמה תופעות לשוניות דומות:

 

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת, וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ, וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן.

אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו, שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר, וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.                                             [שמות כ"א ל"ה-ל"ו]

 

כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, נֹפֵל בַּשָּׂדֶה, לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ.                                                                                       [דברים כ"א א']

 

אם ההבחנה היא בין פעיל לסביל, כפי שכתב רש"י, בין 'הודעתי' ל'נודעתי', כאן הביטויים מתאימים. אין דמות המפרסמת באופן אקטיבי שהשור הוא שור נגח, מועד. יש שמועה שעושה לה כנפיים, הקול נשמע, 'נודע'. באותה מידה אין מי שמודיע מי הכה את החלל, גם כאן הקול נשמע והידע נודע. על רקע זה בולטת המוזרות של הביטוי בפרשתנו. האם ריבונו של עולם הוא סביל, צריך לחכות שהקול ישמע ושמו החדש יתפרסם?

 

עתה, בואו ונתבונן בידע. רבי סעדיה גאון בספרו 'אמונות ודעות', כתב תיאור יפה ומדויק של האופן בו אנחנו יודעים:

 

וכיוון שסיימנו מה שרצינו להזכיר בסילוק השיבושים והספקות, ראוי שנבאר מה היא הדעה, ונאמר הוא עניין המצטייר בנפש לכל דבר מסויים כפי המצב שהוא נמצא בו, וכאשר תצא תמצית העיון יכללנה השכל ויקיפנה ותושג בנפש ותתמזג בה, ונעשה האדם בעל דעה באותו הדבר שהושג לו, וצופנו בלבו לזמן או לזמנים אחרים.

 

הידיעה על פי רבי סעדיה גאון היא התאמה בין התודעה ובין המציאות. אם מתקיימת התאמה, הרי הגענו אל האמת, ואם לא מתקיימת התאמה, הגענו אל השקר. כך הוא כותב בהמשך דבריו:

 

והדעה היא על שני פנים, אמת ושקר, הדעה האמיתית הוא שידע הדבר כפי שהוא, המרובה מרובה, והמועט מועט, והשחור שחור והלבן לבן, והמצוי מצוי, והנעדר נעדר. והדעת השקר הוא ידיעת הדבר שלא כפי שהוא, המרובה מועט, והמועט מרובה, והלובן שחור, והשחור לובן, והמצוי נעדר, והנעדר מצוי.

 

אם נתבונן בדבריו [בקטע הראשון], נראה שתהליך הידיעה לא מסתיים במציאת ההתאמה. לאחר ההתאמה מתרחש תהליך די אלים, בו התודעה מקיפה את מושאה ומעכלת אותו, עד שהוא הופך להיות חלק ממנה. ההכרה מופיעה כצייד, הוא אורב לטורפו, מסתער עליו, הורג אותו אוכל אותו ומעכל אותו.

אל מול קבוצה גדולה של הוגים שתיארו כך את האמת ואת ידיעתה, יש קבוצה אחרת שנקטה בתיאור אחר. בתיאור האחר [כך מתאר הפילוסוף הגרמני השנוי במחלוקת היידיגר, וכך גם במחוזותינו א.ד. גורדון], פעולת ההכרה היא רכה יותר. היא דומה יותר לקשב מאשר לאכילה ועיכול. הקשב של ההכרה הוא עדין, נוהג כבוד במושא, לא טורף אותו. המושא נוהג בהכרה כמידתה, מגלה לה טפח ומכסה טפחיים. תמיד נותר עוד סוד, לא מפוענח, לא גלוי. אפשר לחשוב, שהכלי הלשוני בו אפשר להיעזר בכדי לתאר אופן ידיעה שכזה, הוא לשון הסביל בניגוד ללשון הפעיל. הידיעה מתפשטת מאליה, לא מודיעים אותה מהעבר האחד, ולא משתלטים עליה מן העבר השני. כך פושטת הידיעה על השור הנגח, כך לא הגיעה ידיעה בדבר הרוצח. בואו ונתבונן בעין זו בפרשה נוספת:

 

וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים, וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע: לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ?!

וַיֹּאמֶר: מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ? הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי?! וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר: אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר.                      [שמות ב' י"ג-י"ד]

 

השמועה מתפשטת, כמו קרח שמפשיר ומימיו זולגים. אף אחד לא פועל, ובכל זאת התוצאה מתרחשת.

נחזור לשמו של אלוהים. אילו היינו שואלים את אברהם ואת יעקב, האם הם מכירים את ריבונו של עולם בעל שם ההוויה תשובתם היתה כן. הם ידעו את השם, אבל השם לא נודע להם. הנודעות איננה רק היות השם ניכר, כפי שכתב רש"י. הנודעות היא אותה התרחשות עדינה בה המושא - במקרה זה: שמו של אלוהים - מתמקם בנינוחות בתודעה, מחלחל כמו מים, מגיע עד לחללים הפנימיים. השם 'שדי' הוא שם שאומר הצטמצמות, 'די'. שם הוויה הוא רחב שמתפרש על כל הזמנים ועל כל המרחב. תנאי הכרחי לגאולה הוא הנודעות של שם הוויה. רק מי שאלוהיו רחב וגדול ומכיל עבר הווה ועתיד, יכול להצטרף אליו למסע של שינוי המציאות, של יציאה ממיצר למרחב. אלוהים לא יכול להודיע את שמו. ההודעה האלימה יכולה להוביל לידיעה, אבל לכזאת מוחצנת ולא מופנמת. רק הנודעות הסבילה מופנמת עד התהום, כמו שמתארת בדקות המשוררת רחל:

 

בסתרי עוקמני עלטה

ודממה בסתרי עוקמני...

 

לאחר הפנמת השם, תתאפשר הגאולה.

 

 

 

 

שלג

שלג

 

דרכים נחסמו ברכות של לבן תועתע,

אלים.

ציפורים ירוקות ישבו כ-נו-סות כ-נ-פיים

על דקל ש-לוג הכפות.

סירים מהבילים את חומם לעורקים

וורידים.

 

את שלי שמעבר ל[ע]צמי קצצו עד כנוס

כרות מכל מרחקים מרחבים

ודמי

מעורקים וורידים קצוצים

צובע קירות של ביתי.

 

'הלעיטני נא מ[הא]דום האדום'

מבקש עשווי מאותי

בבוז לבכורה

שאינה.

 

על השעבוד ועל החירות [פרשת שמות] [9]

על השעבוד ועל החירות [פרשת שמות]

 

פרשת שמות, פורשת בפנינו את תמונת השעבוד במצרים. ההתבוננות בשעבוד חשובה עד מאוד, מפני שזאת תמונה מכוננת הן את הזהות היהודית והן את המוסר היהודי. כך נפתחות עשרת הדברות:

 

אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים, לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.                                                                   [שמות כ' ב']

 

התורה יוצרת חובת זיכרון של השעבוד והיציאה ממנו, והיא המהווה את הבסיס לחיובים מוסריים ייחודיים:

 

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד, וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ.

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ.

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה, עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת:          [דברים ה', י"ג-ט"ו]

 

                                      

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ.

וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ, לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם.

הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ, אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ.

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם.                                                              [דברים ט"ו י"ב-ט"ו]

                                                                                       

 

 

וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ, מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן, כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.

וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם.

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם, וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה.  

                                                                                             [דברים ט"ז י-י"ב]

 

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם, וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה.

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה.                                                                 [דברים כ"ד י"ז-י"ח]

 

כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה:

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה:

                                                                                      [דברים כ"ד כ"א-כ"ב]

 

מי שיודע בגוף ראשון את מצב העבדות, הוא המוצא בעצמו את ההנעה לתת מנוח לעבדו בשבת, לתת לו מענק נדיב ביום שחרורו, לשתף אותו בחגו, לא להטות משפט החלשים, לתת להם ענבים מכרמו.

אם כן, חשובה לאדם מישראל ההתבוננות בתקופת העבדות, למרות הקושי הכרוך בהתבוננות הזאת. לא קל לאדם להביט בקלונו, בעת שהיה משועבד לאחרים. 'מתחיל בגנות ומסיים בשבח' מורה המשנה על סדר ההגדה של פסח. דעתו של שמואל היא שהגנות היא 'עבדים היינו'. בואו ונענה לצו המשנה על פי דעת שמואל ונתבונן בעבדותנו כפי שהיא מתוארת בפרשתנו:

 

וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם, וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס...

וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ.

וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה אֵת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ...

וַיְצַו פַּרְעֹה בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַנֹּגְשִׂים בָּעָם וְאֶת שֹׁטְרָיו לֵאמֹר:

לֹא תֹאסִפוּן לָתֵת תֶּבֶן לָעָם לִלְבֹּן הַלְּבֵנִים כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם, הֵם יֵלְכוּ וְקֹשְׁשׁוּ לָהֶם תֶּבֶן.

וְאֶת מַתְכֹּנֶת הַלְּבֵנִים אֲשֶׁר הֵם עֹשִׂים תְּמוֹל שִׁלְשֹׁם תָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם לֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ כִּי נִרְפִּים הֵם, עַל כֵּן הֵם צֹעֲקִים לֵאמֹר: נֵלְכָה נִזְבְּחָה לֵאלֹהֵינוּ.

תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ, וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר.

 

התמקדתי בכוונה במרכיב אחד של השעבוד: העבודה. התבוננות בעבודת הפרך שעבדו בני ישראל במצרים, מובילה לשתי אפשרויות שונות להבנת הסבל שנגרם להם. אפשרות אחת היא שהסבל נגרם מהעבודה הקשה. אפשרות שנייה היא, שהסבל נגרם מכך שעשו את העבודה עבור המצרים ולא עבור עצמם. יש לי עניין להתבונן דווקא באפשרות השניה. בואו ונעשה ניסוי מחשבתי. קראו את הפסוקים כאילו לא מדובר בעבודה שעושים העברים עבור המצרים, אלא בעבודה שעושים העברים עבור עצמם. חישבו למשל על עצמכם כחלוצים שבאו לארץ ישראל לבנות אותה. הם בונים ערים למען הישוב העברי, עובדים בפרך. אך בתום יום עבודה הם פורצים בריקוד הורה, מבטאים את שמחת העבודה. חייהם מתוקים עם כל עבודה קשה, בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה. הם רוצים לעשות הכל בעצמם, גם ללקט התבן שממנו יצרו את הלבנים. הם לא שועים לדברי שקר מכיוון שהם מסורים לעבודם שלהם. הלך רוח מעין זה ביטא חיים נחמן ביאליק בשירו:

 

מי יצילנו מרעב?
ומי יאכילנו לחם רב?
ומי ישקנו כוס חלב,
ומי ישקנו כוס חלב?
למי תודה, למי ברכה?
לעבודה ולמלאכה!

מי יתן לנו כסות בקור?
ומי בחושך יתן אור?
מי יעל מים מן הבור,
מי יעל מים מן הבור?
למי תודה, למי ברכה?
לעבודה ולמלאכה!

ומי נטע עצים בגן,
לפרי וצל, כל מין וזן,
ובשדות זרע דגן,
ובשדות זרע דגן?
למי תודה, למי ברכה?
לעבודה ולמלאכה!

מי הכין לנו פינת גג,
גדר לגן, לכרם סייג,
ומי טרח ומי דאג
לכבוד שבת, לכבוד החג?
למי תודה, למי ברכה?
לעבודה ולמלאכה!

על כן נעבוד, על כן נעמול
תמיד, בכל ימי החול.
כבד העול, נעים העול!
ובעת הפנאי נשיר בקול
שירי תודה, שירי ברכה

לעבודה ולמלאכה.

 

חכמים ראו במלאכה ברכה ולא קללה. הם הורו לאדם ללמוד מריבונו של עולם את ערך המלאכה:

 

שמא יאמר אדם: בן אבות העולם אני, משפחה גדולה, איני ראוי לעשות מלאכה ולהתבזות, אומרים לו: שוטה, כבר קדמך יוצרך שעשה מלאכה קודם שבאת לעולם, שנאמר: 'מכל מלאכתו אשר עשה'.            [מדרש נעלם]

 

גם באדם הראשון ראו דמות מופת ביחס לערך העבודה:

 

אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר: 'ויניחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה' ואחר כך: 'מכל עץ הגן אכול תאכל'.   [אבות דרבי נתן, י"א]

 

על פי נקודת מבט זו, ההתבוננות בשעבוד היא לא ההתבוננות בסבל קושי המלאכה, אלא בסבל חוסר המשמעות. אותה עבודה עם משמעות היתה הופכת למחיית נפשות. נקודת המוצא המוסרית איננה הקושי הפיזי בו הייתי נתון פעם, אלא העדר המשמעות. מי שיודע בגוף ראשון חיים חסרי פשר הנובעים משעבוד לאחר, הוא זה שידע לפתח אמפטיה ביחס לעני שצריך לשעבד את כוחותיו לאחר ובכך לפגום במשמעות של עמלו. איש זה לא יפנה עורף לעמל אלא יבחר בו, הוא זה אשר יזדהה עם א.ד. גורדון איש העבודה המופלא שכתב:

 

והיה ביום ההוא וניתנה בך, בן אדם, רוח חדשה, והרגשת רגש חדש, רעב חדש - לא רעב ללחם ולא צמא לכסף, כי אם לעבודה... והרגשת דבר אשר אין לבטאו רק בעבודה. ועבדת בכוח, בעוז, בשמחה. ושמעת בת קול יוצאת מתוך עבודתך ואומרת: 'עבדו בני אדם, כולכם עבודו!' וידעת אז והשיבות אל לבבך, כי יש בעבודה אוצר רוח כזה אשר אתה רואה רק אפס קצהו, רק צד אחד, רק פינה אחת, וכולו לא ייראה רק לעיני כל הרואים אשר יביטו עליו מכל הצדדים... ואחרי הבת קול הטבע עונה: 'אמן!' לאמור: 'עבדו בני אדם! אל תקטן עבודתכם בעיניכם. אני אתן לכם עבודה! והשלמתם את אשר החסרתי, למען השלימי אני את החסר לכם...    ['האדם והטבע', 51-50]

איש ההלכה הדתי חילוני

איש ההלכה הדתי חילוני

 

במאמרו 'ככה לא חיים עם ההלכה', פורש יואב שורק שני עולמות של ההלכה בעת הזאת. העולם האחד, הוא עולם 'שירה חדשה' אותו הוא מייחס גם לצבי זוהר. העולם השני הוא עולמו שלו.

העולם הראשון מפרק את ההלכה לחלק הפורמאלי ולחלק הערכי. את החלק הערכי המקופל בהלכה הוא מעלים, ומציב במקומו חלק ערכי אחר [ליבראלי]. ההרכבה החדשה מאפשרת יצירות חדשות המופיעות בגבולות ההלכה, אך הפוכות לה מבחינת הערכים. כשתחום בית  הכנסת מוכנס לעולם זה, הוא מפורק לחלק ההלכתי ולחלק הערכי. החלק ההלכתי כולל את פרקי התפילה שרק גברים יכולים לאומרם, ופרקים היכולים להיאמר גם על ידי נשים. החלק הערכי כולל את ערך אי השוויון העומד ביסוד התפילה ההלכתית. ערך אי השוויון נעלם, ובמקומו מושם ערך השוויון הליבראלי. כך מתקבל בית כנסת חדש ותפילה חדשה שהם עומדים בדרישות ההלכה, אך מביאים לידי ביטוי ערך הפכי לה. עיצוב בית הכנסת בעולם זה, כשהמחיצה חוצה את ארון הקודש, אף הוא מביא לידי ביטוי את העמידה בדרישות ההלכה ואת ערך השוויון ההפכי לה. לטענתו של יואב אי הטבעיות של מבנה זה, היא ביטוי לחיסרון שבעולם זה.

גם תחום המשפחה והאישות עובר תהליך דומה. הוא מפורק לחלק ההלכתי ולחלק הערכי, כשהחלק הערכי מכיל את ערך המשפחה. התוצאה היא החייאה של מושג הפילגש המאפשר חיי אישות ללא נישואין, עם ערך האהבה והמימוש העצמי הליבראלי ועם הוצאת ערך המשפחה המסורתי.

העולם השני משאיר את ההלכה עם שני מרכיביה, הפורמאלי והערכי. הנורמה דורשת מאיש ההלכה להתפלל בבית כנסת לא שוויוני, ולהימנע מקיום יחסי אישות לפני הנישואין. אל מול ההלכה עומד האדם עם רצונותיו, ובמקום שהם גוברים - עליו לקחת אחריות על חייו: לציית ולהקריב את הרצון, או לממש את הרצון ולחטוא. המבחין יבחין כי העולם השני מתאים להתמודדות עם הסוגיה ההומו לסבית. בסוגיה זו אין אפשרות למצוא מרחב מאפשר בהלכה הפורמאלית, אך אפשר לעמוד מול אפשרות מימוש הרצון החוטא. לעומת זאת, בסוגיה הראשונה לא מתאפשרת תפילת חטא שוויונית. שם מתאימה יותר ההתמודדות של אנשי שירה חדשה, עם הבעיות שהציב יואב.

אל מול שני עולמות אלה, ברצוני להציב עולם שלישי – עולמו של איש ההלכה הדתי חילוני. תיאור עולמו יחלק לשני חלקים. הראשון -  פרשנותו להלכה הקיימת, השני -  האזורים החדשים בעולמו ההלכתי.

ההלכה כשדה התנגשות בין ערכים

 

ההלכה היא שדה של נורמות, חלקן רקונסטרוקציות של מצוות התורה וחלקן יצירה של צווי חכמים. אך בתוך השדה הזה, ישנה חלקה שבדרך כלל נשמטת בתיאורי ההלכה. חלקה זו מכילה התנגשות בין מערכות הלכתיות שאינן עולות בקנה אחד זו עם זו.

 

תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתיים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת. אמרו לו: מניין לך? אמר להם: נאמר: 'מועדו' בפסח ונאמר 'מועדו' בתמיד. מה מועדו האמור בתמיד – דוחה את השבת, אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת? מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח.                                                             [פסחים ס"ו ע"א]

 

אפשר לקרוא את הברייתא, כמספרת סיפור של שכחת הלכה. הלל היחיד שזוכר את ההלכה, ובעקבות זכירתו ממנה אותו הקהילה לנשיא עליהם. אך אפשר לקרוא קריאה אחרת בברייתא. לא מקרה הוא שהלכה זו נשכחה, השכחה נובעת מפאת הקושי הקיומי הכרוך בה. שני ערכים מתנגשים כאן, ערך השבת וערך קרבן הפסח. ערכו של קרבן הפסח הוא גם הלכתי וגם תודעתי זהותי, ויתור עליו הוא ויתור על אחד ממעצבי הזהות היהודית המרכזיים. מצד שני, הקרבת קרבן הפסח בשבת על ידי כל הקהילה – תפגע באופן עמוק בערך השבת הן מבחינה הלכתית והן מבחינה קיומית כשתעשה השבת לחול. גם אם היתה הלכה קדומה שהפסח דוחה את השבת, בני הקהילה לא הצליחו להכיל אותה. הקושי הקיומי גרם לשכחה. הלל היה אדם שהיה בו את הכוח להגביר ערך הלכתי אחד על משנהו, מתוך ראיה לאומית והלכתית רחבה. כוחו זה של הלל לאבחן סתירות בהלכה ולהכריע ביניהן, התגלה מאוחר יותר  בסוגיית הפרוזבול:

פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות ועוברין על מה שכתוב בתורה 'הישמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל'... התקין הלל פרוזבול.                             [שביעית י' ג']

 

ההבדל בין שתי הקריאות הוא עדין, וחשוב להנהיר אותו. על פי הקריאה הראשונה, אין בהלכה אנטינומיות, אין מצבי סתירה. הניגוד הוא רק ב'הוא אמינא', ואילו המסקנה היא עולם חד ערכי הרמוני יציב וברור. על פי הקריאה השנייה, המצב האנטינומי לא נפתר על ידי הפסיקה. גם לאחר הכרעתו של הלל קיימים שני ערכים הלכתיים שאינם עולים בקנה אחד זה עם זה, והפגיעה באידיאה של השבת נותרת בעינה.

 

רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו, אמרו לו תלמידיו: לא לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ? אמר להם: איני כשאר כל אדם, איסטניס אני.

                                                                                                      [ברכות ב' ו']

 

מקרה זה חריף מקודמו, שכן הוא מציג התנגשות בין אידיאה הלכתית לטבעו ולחולשתו של האדם. היינו מצפים כי רבן גמליאל יתגבר על איסטניסיותו כדי לקיים את ההלכה, ואילו הוא בקלות יתירה מגביר את האיסטניסיות על ההלכה. התלמוד התקשה להכיל את ההכרעה הזאת, והוא מקהה את חודה:

 

מאי טעמא דרבן גמליאל? קסבר אנינות לילה דרבנן... ובמקום איסטניס - לא גזרו ביה רבנן.                                                            [ברכות ט"ז עמוד ב']

 

ראשית, הערך ההלכתי מוקטן מערך דאורייתא לערך דרבנן. שנית, במקום התגברות הערך האישי על הערך ההלכתי, מוצג תיאור בו מלכתחילה לא היה ערך הלכתי סותר. אך פשוטה של המשנה עומד בעינו, ומתאים לתיאור ההלכה בה יתכנו ערכים שאינם עולים בקנה אחד זה עם זה. יתירה מזו, רבן גמליאל מורה כי יתכן ואיש ההלכה מכריע להגביר ערך לא הלכתי על ערך הלכתי.

 

ההלכה בעולמו של איש ההלכה הדתי חילוני

 

עולמו של הטיפוס הדתי חילוני מורכב משני שדות, השדה הדתי והשדה החילוני. מכאן נובע שגם מערך הערכים שלו מורכב משתי מערכות ערכיות – הדתית והחילונית. לעיתים הערכים של שתי המערכות עולים בקנה אחד זה עם זה, ועיתים הם שונים ו'אדישים' זה לזה. אך ישנם מקרים בהם אין הערכים בני המערכות השונות עולים בקנה אחד זה עם זה, אלא מצויים בסתירה זה לזה. מה עושה איש ההלכה הדתי חילוני במצבים מעין אלה? במצבים שכאלה הוא מכריע להגביר את אחד הערכים על משנהו. לעיתים גובר הערך הדתי הלכתי על הערך החילוני, ולעיתים גובר הערך החילוני על הערך הדתי. אי אפשר לקבוע כלל להכרעות אלה, והן מתקבלות מתוך אחריות עמוקה על עולמו וזהותו הפרטיים והקהילתיים. שונה איש ההלכה הדתי חילוני מהאדם המתואר על ידי יואב. במקום בו בחר להכריע כערך החילוני, אין בו תודעה של חטא ושל כישלון. על בסיס תודעת התנגשות הערכים שתוארה בפרק הקודם, הוא בונה אף כאן תודעת התנגשות והכרעה. שונה עולמו של איש ההלכה הדתי חילוני, מעולמו של איש שירה חדשה. במקום של סתירה אין הוא מחפש דרך להרחיב את ההלכה כך שתוכל להכיל מימוש של ערכים ליברליים. במקום שערך שכזה הינו חלק ממערך הערכים החילוניים שלו, הוא שומר עליו כערך חילוני ובודק באיזה מקרים יממש אותו גם אם לא יעלה בקנה אחד עם הערכים ההלכתיים. המבחין יבחין כי האדם החי בעולם שכזה, שלם יותר עם הכרעותיו, ושומר על אופיים האותנטי הן של הערכים ההלכתיים והן של הערכים החילוניים. הטיפוס הדתי חילוני הוא טיפוס אידיאלי, אך רבים הם החיים את חייהם כמותו. מבין החיים כמותו רבים נרתעים מלתארם בתיאור שכזה, ונקלעים לסבך תחושות האשם או רקונסטרוקציה של ההלכה.

 

בין איש ההלכה הדתי חילוני ובין הטיפוסים הדתיים השונים

 

את מפת הזרמים היהודיים הדתיים העיקריים נעמיד על האורתודוכסיה, הקונסרבטיביות והרפורמה. אל הזרמים האלה יש להוסיף את החילוניות היהודית, כמשלימת מפת הזרמים היהודיים העכשוויים. ביחס לשאלת ההלכה יש לבחון את הטיפוס הדתי חילוני, האם הוא נכלל באחד הזרמים האלה או קובע שדה לעצמו. הרפורמה כוללת בהגדרתה את השתנות ההלכה, כשהאדם העכשווי הוא הבוחר מבין גופי ההלכה את המתאימים לו והוא המעצבם מחדש על פי דרכו. עולמו הוא עולם חד ערכי, וערכו הוא הבחירה והיצירה בזיקה להלכה הקדומה. גם הקונסרבטיביות כוללת בהגדרתה את השתנות ההלכה, אך השתנות זו נתפסת על ידה כמהותה של ההלכה מראשיתה. בניגוד לאדם הרפורמי העומד מול ההלכה, האדם הקונסרבטיבי רואה עצמו עומד עם ההלכה וזורם עם השתנותה. האורתודוכסיה איננה כוללת בהגדרתה את מושג השינוי, למרות שהצופה בה מאבחן תהליכי התפתחות. עם אתגרי הזמן המשתנה היא מנסה להתמודד, בעזרת קטגוריית הקביעות ההלכתית. החילוני היהודי מעצב את עולמו ויוצרו, לעיתים הוא עושה זאת בהשראה ובזיקה למסורת ההלכתית. מכל אלה, עולמו של איש ההלכה הדתי חילוני קרוב לעולמו של איש ההלכה האורתודוכסי. מושג ההשתנות איננו כלול באידיאה ההלכתית שלו, והוא מתמודד עם שינויי הזמן בעזרת קטגוריית הקביעות ההלכתית. אך בעוד שאיש ההלכה האורתודוכסי הינו בעל עולם חד ערכי, איש ההלכה הדתי חילוני הינו בעל עולם דו ערכי. איש ההלכה האורתודוכסי הינו בן לעולם בו הערך המכונן הוא הערך הדתי, ואילו בעולם איש ההלכה הדתי חילוני ישנם שני ערכים – הדתי והחילוני. במצבי התנגשות בין שני הערכים, לעיתים מכריע איש ההלכה הדתי חילוני כערך הדתי ולעיתים כחילוני. אך לעולם אין הוא מנסה להכיל ערך חילוני בעולם הדתי, כפי שעושים בני שלושת הזרמים הדתיים האחרים.

 

הטיפוס של איש ההלכה הדתי חילוני

 

הרב סולובייצ'יק שרטט את דמותו של 'איש ההלכה' כטיפוס אנטינומי. מתחים קשים הגורמים לייסורים מלווים את חייו של הטיפוס האנטינומי, הם גם המצרפים אותו לכדי אחדות קשה. דומה איש ההלכה הדתי חילוני לטיפוס זה, בכך שגם תודעתו מכילה שני רכיבים הסותרים זה את זה. אלא שהוא מניח את שתי המערכות זו לצד זו, באופן שאין בו מתיחות וייסורים. איש ההלכה הדתי חילוני מודע למצבי הסתירה שבין שתי המערכות, שכל אחת מהן היא מרכיב בזהותו. בהיקלעו למצב יישומי שכזה, הוא בוחר בין שתי האפשרויות ולוקח אחריות על מחיר הפגיעה באחת מהן. אך אין הוא חי בתודעת חטא ביחס למערכת בה לא בחר, הוא מודע לגבולות האפשר ולהכרח שבבחירה. הבחירה באחת המערכות לא פוגמת בהיות חברתה חלק מזהותו, ומחוץ לשדה הבחירה המסוים, הוא ממשיך לדבוק בה במלאות.

מעבר לרובד בו שרויות שתי המערכות – מערכת הנורמות הדתיות ומערכת הערכים החילוניים – קיים רובד זהות נוסף. ברובד זה שרויות שתי התמונות – הדתית החילונית – המעצבות את זהותו. התולדה של שתי התמונות הללו, היא התמונה הדתית חילונית, בה אלוהים נמצא בסוגריים. הימצאותו של אלוהים בסוגריים מפנה מקום למלאות חייו של הטיפוס החילוני דתי, חייו החילוניים וחייו הדתיים. מכאן נובע הבדל נוסף בין טיפוס זה, ובין הטיפוס של איש ההלכה ששורטט בידי הרב סולובייצ'יק.

איש ההלכה של הרי"ד, דומה לאיש הסטואי. אין הוא מיטלטל על גלי הרגש, לא לתהומות של יאוש ולא לפסגות של שמחה. הרב סולובייצ'יק לא חושף לגמרי את הסיבה לתבנית נפשית זו, ואפשר רק לשער את מקורותיה. מפאת היות איש ההלכה טיפוס אנטינומי, הוא חרד מפני עולם הרגש שלו. עולם הרגש מאיים להפר את האיזון שמשיגה ההלכה, המהווה את 'הכתוב השלישי' המכריע בין היאוש ותודעת חוסר פשר לחיי האדם ובין גבהות ההידמות לאלוהים. איש ההלכה הדתי חילוני איננו סובל מחרדה שכזאת, הוא מקבל בשלוות נפש את עולמו המורכב משתי זהויות. לכן הוא יכול לפנות מקום לרגשותיו הדתיים העזים, היכולים להתממש אף ביתר שאת מאשר אצל אחיו – הטיפוס הדתי. נמצא איש ההלכה הדתי חילוני, הוא טיפוס דתי סעור רגש, שאיננו מפחד מהאכסטזה הדתית. אכסטזה זו שונה בתכלית מזו של הטיפוס הדתי, מכיוון שהיא מתרחש בגבולות האפשר של ההכרה הדתית. אין היא מתיימר להידבק באלוהים, אלא להביא לידי ביטוי מלאות אנושית דתית, לפני אלוהים שבסוגריים.

היחס בין תודעתו הדתית של איש ההלכה ובין עולם המעשה ההלכתי שלו, הוא יחס של השלמה. ההכרה הדתית של הדתי החילוני, איננה נזקקת להפשטות הסבוכות של הפילוסופיה הדתית. היא נוטלת את מושג האלוהים התנ"כי, ושמה אותו בסוגריים. שימתו בסוגריים מרחיקה אותו מבחינה קיומית, מאפשר מלאות לפניו אך מלאות אליו. בעיה זו נפתרת אצל הטיפוס הדתי חילוני בשני אופנים המצטרפים זה לזה. האופן האחד -  בשעה שטיפוס הדתי חילוני קורא בכתבי הקודש, הוא 'נכנס אל הסוגריים' ומתפקד בקרנבל התנ"כי שאלוהיו יש לו דמות ויש לו אישיות. בגבולות הספר – וכן ספרות חז"ל ובמיוחד ספרות הקבלה -  הוא יכול להפעיל את תודעתו הדתית, אל מול אלוהים שהוא אישיות מליאה המאפשרת הפעלה שכזאת. הוא מודע לכך שגבולות הקרנבל הם גבולות הספר, אך הדבר איננו ממעיט את מליאות השעה הדתית. זו המשמעות העמוקה שיש בעולמו למצוות תלמוד תורה, שהיא חייו ואורך ימיו של הטיפוס הדתי חילוני.

האופן השני – מתרחש בשעת העשייה ההלכתית. מושאה של העשייה ההלכתית הוא אלוהים שאיננו בסוגריים. הדבר בא לידי ביטוי בולט, בנוסח ההלכתי של הברכה ושל התפילה. 'ברוך אתה ה'...' מהווה פניה לאלוהים, תנאי הכרחי לאפשרותה הוא קיומו מחוץ לסוגריים. מכאן -  הקיום ההלכתי יוצר מרחב של תיאטרון דתי המאפשר לממש איכויות דתיות שמעבר לגבולות האפשר. במרחב זה גם אלוהים עוטה מסכה וגם האדם, ובתפקיד הניתן לו הוא מצליח להתנשא אל מעבר לגבולות. התיאטרון איננו מפחית בערכה וברצינותה של העשייה הדתית, אלא מעצים אותה.

 

נמצא, איש ההלכה הדתי חילוני מודע לשני השדות המעצבים את עולמו. אין הוא מנסה למתוח את האחד כדי שיכיל את משנהו, ובנקודות סתירה הוא בוחר בין שניהם. הבחירה איננה משנה את נאמנותו העמוקה לשני השדות. איש זה שאלוהיו בסוגריים מבטא את עולמו הדתי במלאות. בעולם תלמוד תורתו הוא מתייחס לאלוהים שבמקורות, ובתיאטרון הקיומי הדתי הוא ממלא תפקיד המאפשר יחס חי לאל חי. יחד עם זאת הוא מודע לגבולות המקור ולגבולות הבמה הדתית, ומחוץ להם מפעיל את תער הביקורת השומר על עולמו בגבולות האפשר בלבד.