על הצחוקים [פרשת וירא]

על הצחוקים [פרשת וירא]

סיפור לידת יצחק, אפוף בצחוקים מצחוקים שונים. כך בפרשתנו:

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה, וַאדֹנִי זָקֵן.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי?

הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה, וּלְשָׂרָה בֵן.

וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה. וַיֹּאמֶר: לֹא. כִּי צָחָקְתְּ.[1]

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.

וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי, עִם יִצְחָק.[2]

כך בפרשה הקודמת, הקובעת אף את שמו:

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק, וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד, וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן, וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.[3]

צחוק ישמעאל נראה כצחוק אחר ביחס לצחוק אברהם וצחוק שרה. אפשר להבין כי לפחות בעיני שרה, הוא צחוק רע המצדיק גרוש. באשר לפשר הצחוק הרע הזה, כדאי להוסיף עוד שלושה צחוקים שיאפשרו לנו לפענח אותו. הראשון - צחוקו של יצחק:

...וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן, וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.[4]

[בחטא העגל] וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק.[5]

וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ, וַיֹּאמֶר יוֹאָב: יָקֻמוּ.

 ...וַיַּחֲזִקוּ אִישׁ בְּרֹאשׁ רֵעֵהוּ וְחַרְבּוֹ בְּצַד רֵעֵהוּ, וַיִּפְּלוּ יַחְדָּו...[6]

כִּי כְקוֹל הַסִּירִים תַּחַת הַסִּיר, כֵּן שְׂחֹק הַכְּסִיל, וְגַם זֶה הָבֶל.[7]

התבוננות בכל המופעים האלה, מעלה את השאלות הבאות:

א.    מהו המכנה המשותף לכל סוגי הצחוק?

ב.     מדוע חשוב לריבונו של עולם שאברהם צחק, עד כדי קריאת שם הילד על שם הצחוק?

ג.       מדוע חשוב לריבונו של עולם ששרה צחקה, עד כדי התמקחות איתה אם צחקה או לא?

צחוק, הוא תגובה פיסית מתפרצת בתגובה לאבחנה אינטלקטואלית לפער בין המציאות הרגילה, האידיאה של המציאות, האופן בו אנחנו רגילים שהמציאות מתנהלת, ובין אירוע חריג. כך מגיב אברהם למידע שהוא ושרה בגילם המתקדם - מציאות רגילה שמעבר לגיל הפוריות עתידים לחבוק בן. כך מגיבה גם שרה, לדברי המלאך המבשר על הולדת בן תוך שנה. שרה רואה את ישמעאל מצחק. לא צריך ללכת רחוק עד לפירוש רש"י המורה כי היא ראתה אותו עובד עבודה זרה. די שראתה אותו כנער צוחק, אירוני, מודע לפערים בין המציאות האוטופית והיפה שהמבוגרים מתארים, ובין המציאות העכורה שהוא מודע לה. זאת תכונה שפוצעת את תמימות הילד, ולכן שרה רוצה לגרש אותו. אבימלך רואה את יצחק ורבקה מצחקים. רש"י מורה כי ראה תשמיש המיטה. שוב, לא צריך להרחיק. די שראה אותם תוך כדי משחק ארוטי. משחק בשניים, שונים, גבר ואישה, נמשכים זה לזה, נאבקים, מלווים את משחק הגוף בחידודי לשון מפתים. הפער והמתח יוצרים את הצחוק במיטבו. אבנר ויואב יוצרים משחק מלחמה אלים. שתי קבוצות, נאבקות, יש פער, יש מתח, יש כאן מרכיב מרכזי של הצחוק. זה הבסיס לאחד מפירושיו של רש"י לישמעאל המצחק - שופך דמים. שחוק הכסיל, הוא קול של צחוק, המופע החיצוני של הצחוק, אין בו את ברק החכמה המבינה פער בין אידיאה לבין התרחשות. לכן הוא כקול הסיר - הסירה הקוצנית - הבוערת תחת הסיר, בערה מהירה המתכלה ולא מספיקה לבשל את התבשיל.

בשיחה בשפה הדתית, יש סכנה של אובדן הצחוק [וגם ההומור]. ריבונו של עולם הוא כל יכול, 'היפלא מה' דבר', לכן אין פער בין הרגיל ליוצא הדופן. ריבונו של עולם מורה שיהיה לזוג הזקנים ילד - אז יהיה. אין פער מבחינת האינסוף בין לידת ילד לזוג צעיר ללידתו לזוג זקן. אבל לריבונו של עולם חשוב, שהפלא יישאר. לכן הוא דורש לקרוא לילד 'יצחק' על שם הצחוק, לא לבטל את הצחוק. לכן הוא לא מקבל את ההכחשה של שרה - 'לא צחקתי' ומורה - 'צחקת', כי הצחוק לא רק יפה לבריאות אלא הכרחי לקיום המלא מול עולם הנוהג כמנהגו ולעיתים נדירות חורג ממנו.

בואו ונתבונן בהקשר הזה, בשני שירים של המשורר פאול צלאן:

א

עולם שיש לגמגמו

שם אהיה מי שהיה

אורח, שם

שחומה מזיעה אותו מטה

בעוד שפצע מלקק אותה מעלה.

ב

נדחק בהלוך השיגעון

בידי פלוני שקרא בספר:

צרבת ושחין, שחין וצרבת,

לבוא אל פישוק השינה, הו אי פעם.

את העולם צריך לגמגם, כי אין בו רצף. וכשאין רצף - יש פערים, וזה מקור הצחוק והומור. עולם ללא רצף דורש חומת מגן, כי הפערים הם פצעים והם עלולים לכאב ולסבל ולזיהום. הפער בין סבל לצחוק הוא קטן - לא בכדי בתקופות של שיעבוד הסטירה פורחת. בעולם מגומגם הולכים בהילוך של שיגעון, כי אין סדר ואין תבונה - וצריך להיות חכם גדול ולא כסיל כדי להבין זאת, ויש חולאים גדולים וקטנים וצורבים, ורק בפישוק השינה הגואלת מהמציאות בחלום - מצליחים לעבור את התהום. או שצוחקים עליה. רבי נחמן מברסלב הוא שמול השאלות הלא פתורות שמציבה המציאות אפשר או לקפוץ על פני התהום שהן פוערות, או לשתוק, או לשיר. פרשתנו מורה שיש עוד דרך - לצחוק.  

---

[1] בראשית י"ח י"ב - ט"ו

[2] בראשית כ"א ט' - י'

[3] בראשית י"ז י"ז - י"ט

[4] בראשית כ"ו ח'.

[5] שמות ל"ב ו'

[6] שמואל ב' ב' י"ד ו ט"ז

[7] קהלת ז' ו'

על המלאות הנקייה [פרשת לך לך]

על המלאות הנקייה [פרשת לך לך]

אברם יוצא למסע הרואי, להצלת משפחתו השבויה. בחזרתו הוא פוגש את מלכיצדק מלך שלם ואת מלך סדום, פגישות מורכבות ומרתקות:

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם, הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן, אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ. וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל.

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם, תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם: הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל, וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ, וְלֹא תֹאמַר: אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם.

בִּלְעָדַי. רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי - עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא - הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם.[1]

הפגישות האלה, מעוררות סידרת שאלות:

א.    מדוע צרפה התורה את סיפור הפגישה על מלכי צדק, שאיננו אחד מהמלכים שהיו מעורבים במלחמה?

ב.     האם אמונת מלכי צדק ואמונת אברם - אמונה באל עליון קונה שמים וארץ - זהה?

ג.       מה פשר הרמת היד של אברם?

ד.     מה פשר הביטוי 'מחוט ועד שרוך נעל'? היינו מצפים למקבילה ל'מקטן ועד גדול' ואילו כאן 'מקטן עד קטן'?

התמונה הראשונה, תמונת המפגש בין אברם למלכי צדק, חושפת דמיון בין האמונות אך גם שוני:

בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן...

מלכי צדק מאמין באל עליון, אברם מאמין בה'. הפגישה ביניהם - כדרכן של פגישות בין אנשי רוח גדולים, פותחת אצל אברם אופקים חדשים. הוא לומד ממלכי צדק את תואר האל העליון, ומחליט לצרף אותו לאל בו הוא מאמין - ה' [שם הוויה במקרא]. מה מוסיף התואר 'עליון' לאמונתו?

יש שיאמרו שהוא תואר המורה על היררכיה, ועל היות האל - 'קדקוד הפירמידה'. ויש שיאמרו, שהיות האל עליון, משחרר את הארץ ויושביה לחיים בחלל של חירות ועצמיות. חיים של חירות, הם גם חיים של אחריות. אני בוחר בפירוש השני. עתה ענינו על שתי השאלות הראשונות:

א.    תכלית תיאור המפגש, היא פיתוח של אברם את תפיסת האל שלו. הפיתוח הזה מהווה את הרקע לתמונה הבאה.

ב.     האמונות שונות. מלכי צדק מאמין באל שלו שהוא אל עליון, ואברם מאמין בה'. אברם לומד ממלכי צדק את התואר 'אל עליון' ומצרפו לשם ה'.

עתה אנחנו עוברים לתמונה השניה, הפגישה בין אברם לבין מלך סדום. מלך סדום שאנשיו ורכושו ניצלו בזכות אברם, מציע לאברם לקבל את הרכוש שפדה מהתוקפים. אברם מסרב. הוא מרים את ידו כשהוא מביע את סירובו. המפרשים נוטים לפרש את הרמת היד כביטוי לשבועה. פעם אחת במקרא, מופיע הרמת יד כמורה על התרחשות הקרובה לשבועה - אם כי הביטוי שבועה לא מופיע שם:

כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי, וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעֹלָם.

אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי, וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי, אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי, וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם.[2]

הדובר הוא ריבונו של עולם. כמו אצלנו, הרמת היד קודמת למשפט הפותח ב'אם'. הוראתו - יש אפשרות שאפעל כך ויש אפשרות שאפעל אחרת, ואני מתחייב לפעול כך. קרוב לשבועה.

אבל, התבוננו נא בתמונה הבאה:

וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק, וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה.

וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל, וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק.

וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים. וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו, וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ, וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד, וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ.

וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב.[3]

פשוטו של מקרא, ידיו המורמות של משה נותנות כוח לעם. עד כדי כך, שהמשנה מקשה ומוסיפה:

וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?

אלא לומר לך:

כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה,

ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים,

היו מתגברים.

ואם לאו,

היו נופלין.[4]

אבל מקרא במקומו עומד. על תמונת המקרא, הרמת היד היא סמל וביטוי לכוח. כמקרה פרטי היא יכולה לסמל שבועה, שהיא אצירת כוח לשם קיום אפשרות שאיננה מובנת מאליה.

נחזור לתמונתנו. אברם מרים את ידו, הרמה שיש בה כוח - כוח של וויתור. אני לא רוצה ממך דבר, לא רוצה שתאמר 'אני העשרתי את אברם'. אני רוצה להשיג את אשר אשיג בכוחות עצמי. [המענה לשאלה השלישית].

מכיוון שאני אברם מאמין באל עליון, הרי זירת החיים היא זירה שלי, בה עלי לפלס את דרכי בכוחות עצמי - ללא עזרה מאחרים.

ומכאן לדימוי המוזר 'מחוט ועד שרוך נעל.' ה'חוט' בשפה התנ"כית, הוא קו. כך אומרים מרגלי יהושע לאישה הזונה:

הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ. אֶת תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה, תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ.[5]

רש"י מסביר, 'תקוות' מלשון 'קו'. לעומת זאת, שרוך הנעל, הוא הקו הקשור הסבוך והמפותל:

אֵין עָיֵף וְאֵין כּוֹשֵׁל בּוֹ, לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן, וְלֹא נִפְתַּח אֵזוֹר חֲלָצָיו, וְלֹא נִתַּק שְׂרוֹךְ נְעָלָיו.[6]

אברם אומר למלך סדום - לא רוצה ממך דבר, שום חיבור, לא ישר כקו, כתקווה, כחוט, ולא מפותל ועקיף וקשור וסבוך כשרוך. [פתרון השאלה הרביעית].

אברם מנהל את חייו באופן אחר, בחשבון אחר, במערכת שיקולים אחרת מזו של מלך סדום. זה מזכיר שיר של אווה קלפי,  המשוררת הפינית:

המתווך צולח סבך עשב,

מקיף את הבית במשקפיים שחורים,

בכרס תפוחה

פורש את ידיו: 'פה יעבור הגבול'.

'היער ההוא שם'. 'החוף הזה כאן.'

הקונים מהנהנים, מרימים רגליים לגובה,

ירד גשם קודם לכן.

והינשוף יושב בחלל העץ,

מצפה ברטט

שחובבי הטבע יסתלקו.

המתווך והקונים מהצד האחד והינשוף מהצד השני, חיים באותו מרחב: יער, חוף, גשם, ואפילו - הבית. אבל המתווך והקונים חיים בעולם שונה לחלוטין, עם פרשנות שונה לגמרי למרכיביו מאשר הפרשנות של הינשוף. הם מתעניינים בנכס, בערך שלו, בגבול בינו ובין הטבע. הינשוף חי בטבע, מרגיש שהם זרים, שעדיף שיסתלקו.

מלך סדום חי בעולם של נכסים. הוא מבקש לבדל בין הנפש לרכוש, מבין שהכל מגיע לאברם והוא מנסה להציל את הנפש לעצמו. אברם חי בעולם של עצמיות. חשוב לו שהרכוש שלו יהיה צבוע בצבעי עצמו ולא מוכתם על ידי האחר. העצמיות הזאת היא חלק מהחיים הדתיים שלו, מהחיים לפני אל עליון. מי שלא יבין לנפשו, יחשוב שאברם הוא ה'מתווך', החושב על כסף, רוצה להשיגו בכוחות עצמו אבל - חושב על כסף. אחרים [וכך רוב הפרשנים], יפרשו את אברם רק כאיש הדת. כאיש החושב רק על ריבונו של עולם. על פי הפרשנות הזאת - אברם לא רוצה את רכושו של מלך סדום, כי הוא רוצה שהכל יבוא מריבונו של עולם. רק מעטים מבינים לעומק את ה'ינשוף' שבאברם. האיש שאמונתו עזה באל עליון, ומתוך שהוא מאמין בו כאל עליון, הוא יודע שהאל העליון מפנה לו את המקום על הארץ, ובה הוא רוצה לעשות את הדברים לבדו, בעצמו. כך יוותר הוא עם עצמיותו הצלולה, מול עליונותו של האל, וכך - עצמי מול עצמי - תיכרת ותתוחזק הברית.

---

[1] בראשית י"ד י"ח - כ"ד.

[2] דברים ל"ב מ' - מ"א.

[3] שמות י"ז י' - י"ג.

[4] ראש השנה ג' ח'.

[5] יהושע ב' י"ח.

[6] ישעיהו ה' כ"ז.

על הברית [פרשת נח]

על הברית [פרשת נח]

אחרי הטראומה הנוראה של המבול, כורת ריבונו של עולם ברית עם בני האדם. לחיזוקה, הוא מורה על אות וסימן שתכליתם להזכיר לו את מחויבותו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם.

אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן, וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ.

וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ, וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן.

וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר.

וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן, וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ: זֹאת אוֹת הַבְּרִית, אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ. [1]

התבוננות בקטע, מעוררת פליאה. שוב ושוב ושוב, חוזר ריבונו של עולם על הדיבר: זאת הקשת, היא אות לברית, היא תיראה כשאענן ענן, היא תזכיר לי את הברית. מה פשר החזרה המרובה הזאת?

אפשר לפענח את הקטע הזה באחת משתי דרכים: האחת - לתת פשר שונה לכל מופע, השניה - לקבל שמדובר כאן בפשר זהה, ולתת פשר לעיקרון החזרה. רש"י - לדוגמה - נוטה לדרך הראשונה. הוא מבחין בין דיבר תיאורטי, ובין הצבעה על הקשת הממשית. אני בוחר ללכת בדרך השניה.

החזרה על דבר אחד כמה פעמים, היא תופעה שתפשה את תודעתו של האדם מקדמת דנא. בואו ונתבונן במושג החזרה. יוסף הפותר חלומות פרעה אומר:

וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם אֶל פַּרְעֹה פַּעֲמָיִם, כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.[2]

החזרה מופיעה גם כעקרון פדגוגי, השינון:

אמר ליה בר הי הי להלל:

מהו שכתוב: [מלאכי ג'] 'ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עבד אלהים לאשר לא עבדו'? היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו?  

אמר לו:

עבדו ולא עבדו - שניהם צדיקים גמורים הם.

ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד.

אמר לו:

ומשום פעם אחת, קורא לו 'לא עבדו'?

אמר לו:

כן.

צא ולמד משוק של חמרים: עשר פרסות - בזוז, אחת עשרה פרסות - בשני זוזים.[3]

בר הי הי טוען שהתקבולת בין 'צדיק ורשע' לבין 'עובד אלוהים ו'אשר לא עבדו', מהווה ייתור חסר פשר. הלל מורה לו כי יש טעם בחזרה. הדיבר השני עוסק בהבחנה שונה, בין עובד למי שאינו עובד. העובד הוא החוזר ומשנן פרקו מאה ואחת פעמים, ה'לא עובד' הוא זה שחזר רק מאה פעמים. בר הי הי תוהה על ערכה של החזרה המאה ואחת. הלל נותן דוגמה: החמר גובה זוז למסע בן עשר פרסות, והפרסה הנוספת מכפילה את המחיר.

בדרך הילוכו, הלל מדגים את חשיבות החזרה והשינון. הנה, החזרה בחלק השני של הפסוק שנדמתה לבר הי הי כמיותרת, צופנת בחובה תובנה שונה וחדשה...

כל אחד מהמקורות שהזכרתי, פותח פתח לפשר החזרה בדיבר על אות הברית - על הקשת. על פי הראשון, באה כאן לידי ביטוי נחרצותו של ריבונו עולם לממש את הברית, לשמור על העולם ועל האדם. כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.

על פי השני, ריבונו של עולם נאבק עם עצמו להפנים את הברית, לכלוא כעסו. במאבק המידות הזה, אינו דומה השונה פרקו כמה פעמים לשונה פרקו פעם אחת.

ברצוני להציע לכם פשר נוסף לחזרה. גדול חכמי הנפש, פרויד, התמודד עם פרדוקס בנפש האדם. מהצד האחד הוא אבחן כי העיקרון המוביל את הנפש הוא עיקרון העונג, התשוקה לטוב הקיומי. מהצד השני, נפגעי טראומה חוזרים שוב ושוב בהקיץ ובחלום אל רגעי האימה המפרקים. מדוע הנפש מובילה אותם לשם, והלא אלה מחוזות מייסרים ההפוכים לעונג?

לאור הפרדוקס הזה, נתבונן שוב בפרשתנו. המבול הוא טראומתי, אבל הוא גם שפע חסר מידה. אם ריבונו של עולם לא יחזור אליו כלל, הרי הוא לא יוריד גשם על הארץ. חובה לחזור אליו, אבל באופן אחר. זה לא קל, ואולי אין בכך עונג. לחזור למחוז בו כשלת, בו אתה משועבד לדפוס הרסני, בו עליך המלאכה ליצור גבולות חדשים - זה לא קל. אבל כנראה שהתורה חולקת על עיקרון העונג ומעמידה במקומו את עיקרון האחריות ואת אחיו - עיקרון המשמעות. לכן חוזר הדיבר שוב ושוב - לא אל המבול אלא אל הגבול החדש, המתמודד, המנסה לבנות מערך יחסים אחר וחדש בין שמים לארץ. בואו ונתבונן בשיר משיריה של יונה וולך, המוסיף עוד מימד לחקירתנו:

פעם שנייה הזדמנות שנייה

אין אלו רגשותי

אני אומרת לך שאין אלו רגשותי

אלו הם רגשותיו של מישהו אחר

אין אלו רגשות שלפני חיי

אין אלו רגשות של גלגול נשמותיי

אלו הם רגשות של מישהו אחר

הציור מקדים אז את הדיבור

הציור מקדים את הפרוש

מישהו עובר עכשיו בתוך חיי

שם עקבות על עקבותיי

משאיר סימנים בתוך חיי

משהו ריח טעם תחושה הרגשה

אין אלו חיי

אני מכירה אותם הרי אלו חיי

מישהו עובר בתוך חיי כבמבוא מפולש

אני אותו חש זה איננו המרגש שלי...[4]

החזרה בפעם השנייה, יש בה ניכור. אם זעמתי וכעסתי ואני שב בזיכרוני אל הזעם ואל הכעס, הרי שבלכתי שוב בשבילי הזמן ההם אני רואה שזה לא אני שאני הולך בתוכו. שהרי עצם מצב ההיזכרות וההתבוננות הוא אחר ביחס למצב ההתפרצות שהיתה. וזה מה שמלמד אותנו ריבונו של עולם, לשוב ולספר שוב ושוב על הנפילה וכך ליצור ניכור ביננו ובין מי שהיינו כשנפלנו, וכך לבנות עולם חדש עם גבולות שלא יתנו לרוח ולמים להתפרץ ולהרוס. כך בונים עולם מחדש.

---

[1] בראשית ט' י"ב - י"ז

[2] בראשית מ"א ל"ב

[3] חגיגה ט' ע"ב

[4] צורות עמוד 121

על ההתחלות [פרשת בראשית]

על ההתחלות [פרשת בראשית]

תמיד קיימת ההתחלה הגדולה, הבראשיתית, ה'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ'[1], הלידה, היום הראשון ללימודים, לעבודה, הפגישה, ההתאהבות ועוד ועוד. אחריה, יש התחלות קטנות, אדוות של ההתחלה החדשה. הן מינוריות יותר, נחבאות אל הכלים, מוחבאות, אם לא עושים להן מקום - הן נעלמות. בואו ונעיין באחת ההתחלות הקטנות, התחלה שאחרי ההתחלה, המופיעה בפרשת בראשית:

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים, שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה.

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל, הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה.

וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל, הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב.

וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן, לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל, וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה.

וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו: עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי, נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי, כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי, וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן, וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.^[2]

משפחה שבשוליים, למך עדה וצילה. שלושה ילדים, שני בני עדה ובן צילה. יבל. גדל והיה לאיש, פורץ דרך. ממציא שיטת המאהלים הניידים המאפשרים לגדל מקנה. ואחיו, שונה בתכלית, איש האומנות, אבי הכנרים ונגני העוגב. זאת כבר משפחה מורכבת, שונות עמוקה בין האחים, ייתכן שיש הרמוניה בין האחים אבל ייתכן גם שיש מתח. ואז נולד בן צלה. שמו מוזר: תובל קין. נראה לי שקראו לו תובל. כך היתה התאמה בין שמות שלושת האחים: יבל, יובל, תובל. אחר כך, כשגדל והתחיל ללטש ולחרש במתכת, מישהו הוסיף לו את השם 'קין'. כי להתחלה הזאת כבר יש היסטוריה, וטראומה. ייצור כלי מתכת הכוללים גם כלי מלחמה - מציף חרדות קדומות, ואת הפרשה עלומה של הרצח בדור הסבים, ואת הדמות הקשה של קין. כמה מתחים וסבכים ומריבות גלומים בשם המתווסף, המזכיר, המוכיח, הלוחץ, המתנגד.

זה המבנה המערכתי של משפחת למך, על הרקע שלו מופיעה שירתו. מה פשר השיר הזה? האם הוא שיר מופשט, או שיר המתייחס לאירוע מסוים שלנו - הקוראים - לא ידוע?

רש"י מפרש שאכן מדובר באירוע קונקרטי, למך הרג איש וילד. האיש אינו אחר מקין, והילד - תובל קין בן למך. השיר על פי קריאה זו, מנסה לפלס דרך בתהום שנפערה באדם שהפך לרוצח בשוגג. המקרה טעון במטען יתר, שכן זכרו של קין הרוצח מתערבב בקין הנרצח - ערבוביה מוסרית ומשפחתית.

הרמב"ן קורא את השירה בסימן שאלה. הוא מתאר מציאות, בה למך חנך את בנו תובל לייצר את מוצרי הנחושת. בכלל מוצרי הנחושת, כלי הנשק. הסביבה באה בתביעה ותלונה על כי למך אחראי כקין על הריגה ורצח. למך שר את שירו ושואל האם יש אחריות למייצר כלי הנשק כמו לקין?

איך שלא נקרא את השיר, דבר אחד ברור: דמותו של קין נוכחת בו. הראשית כאן איננה כראשית הטהורה והתמימה של תחילת הפרשה, זאת ראשית מוכתמת. איך להתנהל במציאות מוכתמת, זאת תורה בפני עצמה. זה המקום לשוב ולהתבונן בשירו של דן פגיס:

כָּתוּב בְּעִפָּרוֹן בַּקָּרוֹן הֶחָתוּם

כָּאן בַּמִּשְׁלוֹחַ הַזֶּה

אֲנִי חַוָּה

עִם הֶבֶל בְּנִי

אִם תִּרְאוּ אֶת בְּנִי הַגָּדוֹל

קַיִן בֶּן אָדָם

תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁאֲנִי

המשורר מייחס את האישה ובנה להבל, ואת האחרים, הרוצחים - לקין. המציאות של 'הקרון' ו'המשלוח', מוכתמת בענף של קין ומודרת מהענף של הבל. אבל המציאות המצטיירת בפרשת בראשית קשה יותר. אנחנו כולנו - ולמך בתוכנו - שייכים לענף של קין. מוכתמים, מחפשים את דרכנו. מה אנחנו יכולים לעשות? מה ככאלה אין לנו אפשרות ורשות לעשות? מי צודק - מי שטוען שאחרי קין אסור להיות חרש נחושת, או מי שטוען שאי אפשר לעצור את החיים, והאחריות תיפול על מי שיעשה שימוש קלוקל בנחושת ולא על היצרן?

זאת לא חכמה להתחיל מבראשית. החכמה היא לדעת להתחיל ממציאות מוכתמת, וליצור ראשית חדשה. מי שהבין זאת היה יחזקאל. הוא נאבק מאבק הרואי מול העם:

וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר:

מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה?

חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה', אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל.

הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה, הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת.[3]

תמונת העולם של העם היא תמונה של מציאות מוכתמת. האב אכל בוסר, והבן - מוכתם ושיניו קהות. התרבות והמסורת מחזקות את תמונת העם. הלא זה פשר - 'פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים'.[4] יחזקאל שולל את התמונה הזאת, והעם מתעקש להחזיק בה. יחזקאל מסיק מתמונתו את תמונת הראשית החדשה והמהפכנית:

לָכֵן אִישׁ כִּדְרָכָיו אֶשְׁפֹּט אֶתְכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם אֲדֹנָי ה' שׁוּבוּ וְהָשִׁיבוּ מִכָּל פִּשְׁעֵיכֶם וְלֹא יִהְיֶה לָכֶם לְמִכְשׁוֹל עָוֹן:

הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם אֶת כָּל פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה וְלָמָּה תָמֻתוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל:

כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת נְאֻם אֲדֹנָי ה' וְהָשִׁיבוּ וִחְיוּ.[5]

איך אפשר לעשות לב חדש כאשר הוא לא חדש? רוח חדשה כשיש לה היסטוריה, והיסטוריה מוכתמת?

זאת תורת הראשית. דווקא כאן, בשוליים, במשפחת למך, נלמדת התורה הזאת. כך מתחילים לנוע, להיות יושבי אוהלים, אנשי מקנה, אנשי שיר נבל ועוגב, יצרני נחושת, בהשתחררות ממשא העבר, ברוח חדשה ובראשית. זאת הראשית האמיתית.

---

[1] בראשית א' א'.

[2] בראשית ד' י"ט - כ"ד.

[3] יחזקאל י"ח א' - ד'

[4] שמות ל"ד ז'.

[5] יחזקאל י"ח ל' - ל"ב.