יום רביעי, 25 באוגוסט 2021

על זווית הראייה [פרשת כי תבוא]

על זווית הראייה [פרשת כי תבוא]

 

משה מצווה את העם, להעמיד מברכים על גריזים ומקללים על הר עיבל. [דברים כ"ז י"א והלאה, וראו י"א כ"ט - ל'].

מדוע? מדוע לא להעמיד אותם במישור, לפני העם? על פניו, התשובה פשוטה. יש משהו תיאטרלי, חזק במופע ההרים. כך מעצים משה את האפקט של הברכה והקללה, מטביע חותם שאולי יניע את העם ללכת בדרך הטוב.

הרש"ר הירש [1808 - 1888] מוסיף פשר, למרות שלא הכיר את הארץ הוא כותב על פי ספר ידיעת הארץ שהיה ברשותו. הוא מורה כי הר גריזים גבוה יותר וירוק, ואילו הר עיבל נמוך וחרב. כך מהווה כל אחד מההרים ביטוי צורני, זה של הברכה וזה של הקללה.

ברצוני להציג פשר נוסף. ההר הוא נקודת ציון טעונה, במקורות היהדות ובדתות אחרות. הוא גבוה, ועל כן נתפס כקרוב אל ריבונו של עולם. יעד העקדה הוא אחד ההרים, יעד יציאת מצרים הוא ההר. ריבונו של עולם נגלה למשה על ההר, המבשר העתידי ייגלה מההרים.

מעבר להיות ההר גבוה ובכך רוחני, הוא מאפשר זווית ראייה חדשה - רחבה יותר. לכן בלעם נלקח להרים שונים המאפשרים זוויות ראייה שונות למושא הקללה ההופך למושא הברכה. פעם הוא עולה לבמות בעל, פעם אל ראש הפסגה של שדה צופים, פעם אל ראש הפעור. פעם הוא רואה את כל העם, פעם רק את אפס קצהו, כל זווית ראייה אמורה לשנות את איכות הדברים שיאמר. גם משה לפני מותו עולה להר נבו, לראות את הארץ אליה הוביל את העם.

נטלי אנג'יר כתבה ספר 'הקנון המדעי'. בספרה היא מנסה לשתף את קוראיה, בשינוי התודעה הנדרש כדי לראות את העולם בעין של מדען. את הפרק 'קנה מידה' היא פותחת כך:

'... האם אתם זקוקים ללקח מהיר בענווה? טפסו ועלו אל מצפור במרומי רכס הרים (איזה שתרצו, הבחירה בידכם) והשקיפו על הנוף רחב הידיים שמתחת, על האקורדיון הענקי של קפלי קרקע רקומי צבעים, על הגבעות והעמקים המתחלפים דומם אלה באלה עד שהם נבלעים במרחקי האופק, בלא שהואילו אפילו לזלזל בכם. או השקיפו על כיפת שמי הלילה המדבריים, זרועי הכוכבים, וחשבו על כך שהמראה השופע הנגול לעיניכם  העירומות מכיל רק 2500 מתוך 300 מיליארדי הכוכבים בביל החלב שלנו - ושיש מלבדו עוד 100 מיליארד גלקסיות גדושות כוכבים ביקומנו, אף אם איננו יכולים לראותן בעין לא מצוידת. [עמ' 119 בתרגום העברי].

אנחנו חיים במרחב צר. העלייה לראש ההר חושפת את המרחב, את הגודל, מובילה לחשיבה על ממדי היקום האסטרונומיים ומובילה ל... ענווה. מהלך זהה מבצע הרמב"ם במורה נבוכים [חלק ג' פרק י"ד], בעזרת הידע האסטרונומי שהיה לו במאה השתים עשרה. חשיפת ממדי היקום מובילה אותו לשינוי עמוק בתמונת העולם: מתמונת עולם בה האדם ניצב במרכז, לתמונת עולם בה האדם הוא פירור דק בשוליים. כתוצאה מכך, משתנה כל תפישת הרע שלו. מתפישה בה מקרה רע שאירע מכוון אליו, לתפיסה בה הוא לא מושא האירועים והרע הפוקד אותו הוא אקראי ולא מכוון.

מיהי צ'יקסנטמהיי - מחשובי הפסיכולוגים בעת הזאת - לוקח - בספרו 'זרימה' - את נקודת המבט הזאת ומורה כי מובילה את האדם לחרדה ומונעת ממנו את האושר:

 

הסיבה העיקרית לקשיים בהשגת האושר נעוצה בעובדה שהיקום נברא לא במטרה לספק תנאי מחייה נוחים לבני האדם. הוא עצום באופן כמעט בלתי נתפש, ורוב רובו קר ועוין חיים. מתחוללים בו אירועים אלימים רבים... כדי לשרוד בו נאלצו בני האדם להיאבק במשך מיליוני שנים נגד קרח, אש, שיטפונות, חיות פרא ומיקרואורגניזמים בלתי נראים המופיעים יש מאין וקוטלים אותנו. [עמ' 23 בתרגום העברי].

 

תורת הזרימה מורה כי מזווית הראייה של האדם העולם הוא כאוס. כאוס מעורר אימה. הכלי של האדם להתמודד בחרדה הקיומית הנוראה הזאת, הוא לבנות לעצמו מערכות של סדר דינאמי המאפשרות לו לזרום איתן תוך כדי מימושן. כשאני פועל על פי עקרונות של סדר - מטפס על הר, רץ מרתון, פותר בעיות במתמטיקה או מציג בתיאטרון - אני מפוגג את החרדה של הכאוס ויכול להתקרב אל האושר.

ויסלבה שימבורסקה בשירה 'פרספקטיבה', מתאמת התרחשות של פרידה בין בני זוג שהיא רואה מהחלון בקומה גבוהה. היא מוסיפה:

 

ראיתי אותם מהחלון,/ והמביט מלמעלה,/ טועה על נקלה.// ... ואני הבטוחה רק להרף עין במה שראיתי, / מנסה כעת לדבר על ליבכם, הקוראים,/ בשיר קטן לעת מצוא,/ שזה היה עצוב. [עמ' 37 ב'רגעים' בתרגום העברי].

 

ההבנה שהמראה תלוי בזווית הראיה, מובילה למודעות עד כמה המבט רופף ועלול לטעות. שתי זוויות הראייה - גריזים ועיבל - מורות: אין מוחלט. יש מבט של ברכה, ומבט של קללה, עין טובה ועין רעה - ואין הדבר תלוי אלא בנו, על איזה הר נבחר לטפס.

 

יום רביעי, 18 באוגוסט 2021

על הקניין [פרשת כי תצא]

 על הקניין [פרשת כי תצא]

 

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ, וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ, וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן. כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ, וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ, וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ. [דברים כ"ג כ"ה - כ"ו].

 

הפסוקים הללו נדמים כפסוקים רכים, שלווה רומנטית בתפאורת כרמים ושדות חיטה. אבל, הם מכילים רעידת אדמה תרבותית. אחת מאבני היסוד של החברה האנושית, היא הקניין. אדם יוצא לעמלו, מקבל את שכרו, קונה אוכל ומיטלטלין, בית ושדה. מה ששלי - שלי, והוא לעיתים אף מגדיר את זהותי. והנה, באים הפסוקים האלה, מתירים לעובר אורח לקחת את הענבים שלי ואת המלילות שלי. נסו לתאר לעצמכם את התחושה - מישהו נכנס אליכם הביתה, לוקח כוס, ספר מהספרייה - והולך. זה לא רק חסרון הכיס של הכוס ושל הספר, זה ערעור תחושת הביטחון שנותן לי ביתי, רכושי. אפילו החכמים הרגישו שהפסוקים האלה מגדישים את הסאה, הם צמצמו אותם והעמידו אותם בפועל העובד בכרם או בשדה החיטה. רק הוא יכול לקח אשכול או מלילות, הוא ולא עוברי האורח. ובכל זאת, פשוטם של הפסוקים מכיל את מהותם, ובהם כדאי לנו להתבונן.

הרש"ר הירש, מורה על יסוד תמונת העולם הזאת [שימו לב, הוא מתייחס להעמדה הצרה של הפסוקים בפועל בלבד]: 'הפסוקים האלה נובעים מן העובדה שה' ייסד את חברתנו הלאומית ובאותה שעה שמר לעצמו זכות שליטה בלתי - מוגבלת על כל רכושנו, והוא הניח את הזכות הזאת ביסוד חיי העם המושתתים על החובה לעשות חסד ומשפט. כאן הוא מחייב את בעל השדה להרשות לפועל לאכול מפרי השדה שהוא עוסק בקצירתו ובלקיטתו, והוא מחייב את הפועל להישאר במסגרת הגבולות המדויקים של רשות זו ולהישמר מכל ניצול לרעה.' ראשית - הוא מצביע על כך שהפסוקים האלה כלולים בתורת האיזונים של התורה. אומנם מותר לקחת, אבל אסור להיעזר בכלי לשם הקטיף או הקציר. אומנם מותר לאכול, אבל אסור לשים בשק או בכיס. שנית - הוא מורה כי האפשרות של האחר לקחת משלי, נובעת מכך שהכל שייך לריבונו של עולם. הוא הנותן לי את זכות הקניין, לכן הוא יכול להגבילה.

ג'ון לוק [1632 - 1704] היה פילוסוף מרתק ומשפיע. בספרו 'על הממשל המדיני', הוא חוקר את מושג ה'קניין', אפרוש - בלשוני - חלק ממהלך חקירתו: השכל הטבעי מורה, שלאדם זכות לשמור על קיומו.  מכאן נובע, כי יש לאדם זכות למאכל ולמשתה. כתבי הקודש מורים, כי ריבונו של עולם נתן לאדם את הארץ. שני המהלכים הללו מובילים לכך, שהארץ והטבע הכלול בה ניתנו לאדם במשותף. כלומר, לכל בני האדם ולא לאדם הפרטי. אם כך, כיצד מגיעים מכאן לכלל הקניין הפרטי?

חסר לנו המנגנון היוצר קניין פרטי, אולם הוא חייב להימצא. שהרי בסופו של דבר, מי שאוכל הוא איש פרטי ולא מין האדם. 'הפרא בהודו המערבית, שעדיין לא למד לגדור קרקעות, ושעודנו בבחינת בעל חזקה במשותף, צריך שיהיו קנויים לו הפירות או בשר הצבי שהוא מחיה בהם את נפשו, - צריך שיהיו כחלק מעצמו ממש, באופן ששום אדם אחר לא יוכל עוד להיות בעל זכות כלשהי ביחס אליהם, ואז ורק אז יוכלו להועיל לו למחיית נפשו.'

למרות שהארץ ואשר בה ניתנו לאדם במשותף, כל אדם פרטי הוא בעל קניין ביחס לגופו. 'כל דבר שהאדם מפקיעו מן המצב שהתקין לו הטבע, הריהו מערב בו את עבודתו ומוסיף עליו משהו משלו, ובאורח זה הופכו לקניינו. בהפקיעו את הדבר ההוא מן המצב הכללי שיעד לו הטבע, הריהו מצרף אליו על ידי עבודתו זו משהו המבטל את זכותם המשותפת של שאר בני האדם'.

זה המנגנון, קצת מורכב ומלאכותי: לאדם זכות על גופו. גופו ועוד העבודה שהוא משקיע, מפקיעים את הקניין המשותף ויוצרים את הקניין הפרטי.

התמונה שהתורה מציירת בפרשתנו - קצת שונה. גם לאחר שנוצר הקניין הפרטי, יש זכות לעובר האורח לקחת מהרכוש. אבל, הזכות הזאת מוגבלת. כאילו שתי זכויות קיימות בעולם, מוציאות זו את זו ומאזנות זו את זו. האחת - זכות הפרט, השנייה - הזכות המשותפת. הפתרון שמציעה הפרשה הוא האיזון בין השתיים.

יהודה עמיחי בשירו 'דברים שאבדו', מתבונן בסוגיה מזווית אחרת. לא מהזווית של רכישת הקניין על חפץ, אלא מהזווית של אבדן החפץ. 'לפי מודעות בעיתון ועל לוחות / אני לומד על דברים שאבדו. / כך אני יודע מה היה לאנשים / ומה הם אוהבים. /'. האבדן הוא הוא ההפך מהקניין. מכאן הוא מתגלגל לספר על אבדן שלו, שוב בדרך מטלטלת ויוצאת דופן: 'פעם צנח ראשי על חזי / השעיר. ומצאתי שם את ריח אבי / אחר הרבה שנים, שוב./ האם הוא האדם המאבד... ו - 'זיכרונותיי הם כאדם / שאסור לו לחזור לצ'כוסלובקיה / או שמפחד לחזור לצ'ילה. / האבדן הוא האיסור לחזור...

וכאשר אני הולך בשדה ובכרם, השדה שלך והכרם שלך... אני חווה את האבדן... כי מה ששלך הוא לא שלי... אלא שהתורה לא מותירה את האיסור לחזור לצ'כוסלובקיה, ולא את הפחד לחזור לצ'ילה... היא מאפשרת לי לאכול, לטעום מפירות הזיכרון, כשעוד היה לי. לא להגזים, לא לתת לכלי, לא להיעזר במכשיר. לא יותר מידי, אבל לטעום את הטעם המתוק של ה'יש לי', להקהות את טעם הקנאה של ה'לי אין ולך יש'. זאת תורת האיזונים במיטבה.

 

יום חמישי, 12 באוגוסט 2021

על הוודאות [פרשת שופטים]

 על הוודאות [פרשת שופטים]

 

בפרשתנו מופיעה פרשת הנביא, היא פורשת את האופן הראוי להעמדת נביא לישראל. בסופה היא מתמודדת עם בעיה:  'וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: 'אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?' [דברים י"ח כ"א]. איך נדע? איך נבחין בין נביא אמת לנביא שקר? והפתרון:  

'אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא, הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה', בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא, לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.' [שם שם כ"ב]. הנביא מנבא את אשר יקרה בנקודת זמן מסוימת בעתיד. אם דבריו מתקיימים, הרי הוא נביא אמת. אם דבריו לא מתקיימים, הרי הוא נביא שקר. הפתרון הזה מוזר, על פניו הוא עוקר את משמעות הנבואה. נניח שאנחנו תושבי נינווה העיר הגדולה. יונה מגיע לעירנו, נעמד בכיכר וקורא: 'עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת' [יונה ג' ד']. מילותיו אמורות לטלטל את ליבנו, לגרום לנו לחזור בתשובה. אבל על פי פרשתנו, נאמר לו: 'נחכה ארבעים יום. אם תהפך העיר, נדע שאתה נביא אמת ונחזור בתשובה. אם לא תהפך העיר, שאתה נביא שקר ולא נחזור בתשובה. זה אבסורד.

תופעה דומה, מופיעה בפרשת הקדשתו של משה. משה ירא, מפחד ומהסס. ריבונו של עולם מחזק אותו ואומר: '... וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ, בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה' [שמות ג' י"ב]. משה זקוק לאות עכשיו, לפני תחילת המסע. עכשיו הוא לא בטוח בעצמו, עכשיו הוא צריך להניע את למסע הקשה. מה יעזור לו אות המופיע בסוף המסע?

אריסטו [384 - 322 לפני הספירה] - הפילוסוף היווני הגדול, התבונן בעין בוחנת במושג ה'סיבה'. הוא גילה שישנם כמה סוגים של 'סיבה', לא תמיד אנחנו מבחינים ביניהם. את ארבע הסיבות שמצא, אפשר לחלק לשתי קבוצות. בקבוצה אחת - הסיבות שקודמות להתרחשות, בקבוצה השנייה - הסיבה התכליתית המאוחרת להתרחשות. הסיבה התכליתית נותנת מענה לשאלה - 'לשם מה?'. אני בונה כיסא. אני שואל את עצמי: 'לשם מה נחוץ כיסא?' התשובה: 'לשם ישיבה'. הישיבה היא התכלית של הכיסא. עתה, כשהובהרה לי התכלית, היא מעוררת אותי לבנות את הכיסא כך ולא אחרת. קאנט שכלל את הסיבה התכליתית, הוא העמיד את האידיאה המכוונת. האידיאה המכוונת היא דימוי מופשט הניצב מעבר לציר ההתפתחות שבזמן, כמו מגדלור העומד על החוף. המגדלור מכוון את הספינות אל היעד, למרות שהן לעולם לא יוכלו לעלות לחוף ולהגיע אליו. במקרה שלנו: יש דימוי מופשט, אידיאה של הכיסא, כל כיסא שנבנה חותר להתדמות ולהתקרב אליה.

האות שניתן למשה, היה אידיאה מכוונת. הוא סימן את היעד ואת הייעוד, ובכך נתן למשה כוח להניע את המסע הגדול. הוא לא בא לפוגג את אי הוודאות הכרוכה במסע, אלא לצקת ביטחון המתווסף אליה.

האלוף אהרון זאבי פרקש שהיה ראש אגף המודיעין, ותת אלוף דב תמרי שהיה קצין מודיעין ראשי כתבו יחד ספר על המודיעין שנקרא: 'ואיך נדע?'. יש קשר בין תפקיד הנביא ובין תפקיד איש המודיעין, שניהם מטרימים את העתיד. וכך הם כותבים בספר: 'ההיגיון העומד בבסיס המודיעין המערכתי הוא ליצור את התנאים להבנה וללמידה של ההקשר הייחודי שך המערכה המתהווה... ההקשר אינו צירוף של עובדות, אלא הסתכלות והבנה סובייקטיבית של תופעה המתהווה, אותה יוצרים ביחד המודיעין והמפקדים של המערכה הצפויה. זה דורש חקירה ולמידה של מערכת רבת ניגודים, במסגרתה נמצאים היריבים, אנחנו ושחקנים חיצוניים שיש להם נגיעה ישירה או עקיפה למערכה ולהשלכותיה. מכאן שהתכלית של המודיעין למערכה היא לספק למפקד המערכה ולממונים עליו את התנאים להשתתפותם של היריב ושלנו במערכת אחת, המאפשרת לנו ראייה עצמית לאור תופעה חדשה, בהקשר חדש, של משבר מתהווה' [עמ' 17]. ככה זה. כאשר אתה מנסה לדעת את הבלתי נודע, אתה לומד בסופו של דבר על עצמך - 'ראייה עצמית'. אם ריבונו של עולם מנטרל את הידיעה הוודאית בראשית המסע, המסע הופך למסע של התבוננות עצמית וגיבוש זהות. כך כתב פרנץ קפקא:

'שוב ושוב אני תועה, שביל ביער הוא אבל רואים אותו היטב, רק מעליו נגלית לעין רצועת שמים, בכל מקום אחר היער עבות ואפל. ולמרות זה, התעייה הנמשכת, הנואשת, וחוץ מזה: אם אני סוטה צעד אחד מהדרך, מיד אני נמצא אלף צעדים בתוך היער, עזוב לנפשי, עד שאני רוצה ליפול ארצה, לשכב ולא לקום עוד' [היונה שעל הגג, עמ' 148].

ביער הזה יש כמה רבדים של תעייה. אם סוטים מהשביל - נמצאים אלף צעדים בתוך היער, עזובים לנפשנו. אם הולכים בשביל - עדיין תועים. כך זה עם הנביא. יש נביא שקר שאם אתה בידיו - אתה עזוב לנפשך ולא רואים את השמים. אם מדובר בנביא אמת, יש שביל, רואים ממנו את השמים, אבל עדיין יש אי וודאות. את אי הוודאות הנביא לא מבטל, כיוון שהיא החיים עצמם, המסע עצמו.  

 

יום רביעי, 4 באוגוסט 2021

על המגבלות [פרשת ראה]

 על המגבלות [פרשת ראה]

 

ספר דברים, מבנה ומבליט את חשיבותו של 'המקום אשר יבחר ה' '. הוא מכין את התשתית לחיי העם בארצו, עת יבנה בה מרכז - בסופו של דבר זאת היתה ירושלים. ההבניה - כדרכה של הדת היהודית שהיא דת של מעשים, נוצרת על ידי הפרקטיקה. יצירת כמה הזדמנויות בהן נקרא כל יחיד להגיע אל 'המקום', כך ביחס להבאת הביכורים וכך - בפרשתנו ביחס להבאת המעשר [השני]. והנה, לחוק ההגעה ל'מקום' מצורפת הסתייגות:

 

וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ

כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ

כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם

כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. [דברים י"ד כ"ד]

 

במקרה כזה, אין צורך להביא את היבול ל'מקום'. אפשר לפדות אותו בכסף, להעלות את הכסף ל'מקום' ושם לקנות מצרכים חדשים ולשמוח בהם לפני האלוהים.

אוזן רגישה חשה, כי יש כאן חזרה יתרה. גם 'יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ' גם 'לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ' וגם 'יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם'. מה פשרה של החזרה?

הרש"ר הירש [1808 - 1888] מורה, כי החזרה נובעת מכך שההיתר הוא דחוק. התורה רוצה לרמוז כי עדיף להתגבר על הקושי, למרות שהדרך רבה, למרות שאי אפשר לשאת את המשא, למרות שהמקום רחוק. אני רוצה ללכת בכיוון ההפוך. התורה חוזרת ושונה ומשלשת כדי להבהיר את מה שאיננו ברור מאליו: מותר להודות שקשה לי, מותר לעשות לעצמך הנחה.

זה לא ברור מאליו, כי התרבות בכלל והתרבות הדתית בפרט, רגילות לקרוא לאדם להתגבר על הקושי. לא להיכנע, להיאבק, להגיע אל הפסגה למרות כל המכשולים. במקורות היהדות - כדרכם, דרך המחלוקת - יש גם קולות אחרים. פרשתנו ראשונה בכך, אביא כאן עוד כמה קולות שכאלה.

התלמוד [ברכות ה' ע"ב] מספר על שלושה חכמים שחלו ונחלשו: רבי חייא, רבי יוחנן ורבי אלעזר. השניים הראשונים נשאלו: 'חביבין עליך ייסורים?' ותשובתם היתה: 'לא הן ולא שכרן'. התשובה הובילה את בן השיח לתת להם יד, להקים אותם ממשכבם. רבי אלעזר ישב ובכה. כשנשאל מדוע הוא בוכה, ענה: על יופיו של הגוף שבלה בעפר. כל סדרת הסיפורים הזאת, מביאה לידי ביטוי עמדה המחייבת את החיים, את הגוף ואת הבריאות, ושוללת את הייסורים. אלה המעודדים חיי קושי והתגברות, נוטים לחבב את הייסורים, יש אף הרואים בהם 'ייסורים של אהבה'. אבל החכמים האלה מוותרים על הייסורים, על הקושי, על ההתמודדות ומעדיפים את הבריאות הפשוטה והזורמת.

המשנה [ברכות ב' ו'], מספרת שרבן גמליאל התרחץ בלילה הראשון אחרי מות רעייתו. תלמידיו התריסו כנגדו: 'לא לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ?'. הוא ענה להם: 'איני כשאר כל אדם, איסטניס אני'. רבן גמליאל מכיר בכך שהוא אדם רגיש, לא נוח לו לא להתרחץ כל יום. הוא מורה לעצמו התר להתרחץ בימי האבל שלו, למרות שהורה לתלמידיו שאסור לעשות כן.

רבן גמליאל ממשיך מסורת אבותיו. זה היה אחד מההבדלים בין שמאי להלל. שמאי כשהיה מוצא נתח בשר טוב, היה קונה אותו לכבוד שבת. אם מצא אחר יפה ממנו, אכל את הראשון ושמר את השני לכבוד שבת. אם לא, המתין ואכל את הראשון בשבת. לעומתו הלל אמר - 'ברוך ה' יום יום', או כדברי התלמוד  [ביצה ט"ז ע"א] 'מידה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים'. הלל כשמצא נתח בשר טוב, היה אוכל אותו בו ביום. התלמוד מעמיד את עולמו של הלל על תפישה תיאולוגית, לי נראה שמדובר במשהו ראשוני יותר. הלל מחייב את החיים, את ההנאה, את הקלות של הקיום. לשמאי יש נטייה לדחיית סיפוקים, לסגפנות... הלל הביא את תמונת העולם הזאת עד לקצה:

 

'גומל נפשו איש חסד' זה הלל הזקן. שבשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך עמם. אמרו לו תלמידיו: רבי להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצוה. אמרו לו: וכי מה מצוה זו? אמר להן: לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו: וכי זו מצוה היא? אמר להם: הן. מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות מי שנתמנה עליהם הוא מורקן [ממרק אותן] ושוטפן והן מעלין לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות דכתיב (בראשית ט) 'כי בצלם אלהים עשה את האדם' על אחת כמה וכמה.' [ויקרא רבה ל"ד ג']

 

התלמידים לא מבינים, כי דרכו יוצאת דופן. זו דרך שאומרת כן לחיים, לעונג, לקלות הקיום ולא לסיגוף השולל אותם.

פרידריך ניטשה [1844 - 1900] ראה בגישת הקושי והסיגופים, את הרעה החולה של הדת. הוא טוען שהנחת היסוד של הדת היא שהאדם הוא הרוח, הגוף מהווה רק מכשול. לעומת זאת טענתו - ונראה לי שזאת היתה גם טענתו של הלל: האדם הוא גופו ונפשו, אי אפשר להפריד ביניהם. לכן 'גומל נפשו איש חסד', זה האדם שמתענג על מקלחת נעימה.

אנשי הקלות והזרימה, מצאו מקום להתגדר בו בגיבורי התנ"ך המגלים חולשה. כך למשל שמשון, לאחר שגולח שיער ראשו ונוקרו עיניו. הסיפור התנ"כי מוביל אותו למקום חלש זה, בכדי להורות כי גם מכאן - אם ריבונו של עולם עוזר לו, הוא יכול למוטט את העמודים הענקיים ולהרוג בפלישתים יותר ממה שהרג בימי חוזקו ופארו. אבל משוררים רגישים, שמו ליבם דווקא אל יופיו המתגלה בחולשתו: אמיר גלבוע רואה אותו בשעה הזאת 'כתינוק בן יומו'. דוד אבידן רואה אותו כגיבור עייף ונחלש. חיים גורי מתאר את שמשון שוכב, ודלילה נראית מלמעלה. העמודים המתמוטטים מבטאים - בעיניו - את קריסת עולמו, והשועלים רצים 'על מרחבי חזך היערי ועל פניך'. הרצל חקק מתאר את שמשון כ'מתחיל להתפורר'. אנדד אלדן רואה את שמשון 'גורר שמש עיפה, שברי שמשות ושרשראות', עולם מתפרק. יהודה עמיחי מזדהה עם שמשון וכותב 'כל שבועיים אני הולך להסתפר. כל שבועיים כוחי סר ממני...' אדמיאל קוסמן אומר בקולו של שמשון: 'תלי אותי אהובתי, באטבי כביסה... תלוי, חבוט, מחוץ...'

קשה לנו לראות את החולשה, באחר - ובוודאי בנו. אבל התורה וכל הקולות שהזכרנו מזכירים לנו - יש גבולות לכוח, יש חולשה, יש קושי, מותר להיות בהם, ולזרום בגבולות שהם צרים לנו.