על אי הידיעה [פרשת שמות]

על אי הידיעה [פרשת שמות]

 

פרשת שמות מתארת את שיעבוד בני ישראל במצרים, היא הפכה לסמל לתקופות האופל בהיסטוריה של עם ישראל.

 

וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף...

וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם, וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה, אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס...

וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ.

וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה, אֵת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ.

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת, אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה.

וַיֹּאמֶר: בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם, אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ, וְאִם בַּת הִוא וָחָיָה.

 

השעבוד, עבודת הפרך, הריגת הילדים, הכאת שוטרי בני ישראל [בפרק הבא], צעקות בני ישראל - כל אלה משתלבים בזיכרון ההיסטורי של העם היהודי, מאפשרים לראות את מצרים בראי גרמניה של המלחמה הגדולה. החיסרון בקריאה הזאת, שהיא פוטרת אותנו ממבט קיומי עכשווי על הפרשה. אשרינו שזכינו שיצאנו ממצרים, ועתה חיינו - גם אם יש בהם קשיים - הם חיים של חירות ואין בהם מאומה מכל הזוועות המתוארות בפרשה. הרשו לי להציג בפניכם קריאה אחרת של הפרשה, קריאה מינורית, הרואה בה ראי לחיים של האדם העכשווי.

השינוי מתחולל על פי הפרשה, בקימתו של המלך החדש. כך כותב רש"י - ומביא בדבריו את דברי החכמים - על הפסוק:

 

'ויקם מלך חדש' - רב ושמואל. חד אמר חדש ממש. וחד אמר, שנתחדשו גזרותיו.

'אשר לא ידע' - עשה עצמו כאלו לא ידע.

 

בואו וניזכר בהיסטוריה של בני ישראל במצרים. כאשר מגיעים יעקב ובניו למצרים, מייעץ להם יוסף - המשנה למלך - כך:

 

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וְאֶל בֵּית אָבִיו: אֶעֱלֶה וְאַגִּידָה לְפַרְעֹה וְאֹמְרָה אֵלָיו: אַחַי וּבֵית אָבִי אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בָּאוּ אֵלָי.

וְהָאֲנָשִׁים רֹעֵי צֹאן, כִּי אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ, וְצֹאנָם וּבְקָרָם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם הֵבִיאוּ.

וְהָיָה כִּי יִקְרָא לָכֶם פַּרְעֹה וְאָמַר: מַה מַּעֲשֵׂיכֶם?

וַאֲמַרְתֶּם: אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ עֲבָדֶיךָ מִנְּעוּרֵינוּ וְעַד עַתָּה, גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲבֹתֵינוּ, בַּעֲבוּר תֵּשְׁבוּ בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן, כִּי תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כָּל רֹעֵה צֹאן.           [בראשית מ"ו]

 

הדברים דברי אמת, הרי אנחנו יודעים - כקוראי התורה - שהאנשים רועי צאן. למרות זאת, הם אינם מובנים מאליהם. מדוע יוסף צריך להדריך אותם לומר זאת? מפני שהיתה חלופה. יכולים היו האנשים לנקוט באסטרטגיה אחרת. הם היו יכולים לבוא פתוחים לאתגרים שמציבה בפניהם הארץ החדשה, מוכנים לעבוד בכל עבודה נחוצה. ייתכן שאז היה מכוון אותם שר העבודה המצרי לשוק הבנייה, חלקם - אל החקלאות. הם היו גרים במצרים עצמה ולא בחבל המבודד גושן, משתלבים בחברה המצרית. מה היה האינטרס של יוסף להנחותם בדרך הזאת? יכול להיות שהוא חשב במושגים של ייחוד. הוא רצה לשמור על השונות של בית יעקב, כדי שלא יתבולל ויתמזג בחברה המצרית. יכול להיות שהוא חשב במושגים של נוחות. המגורים בחבל הארץ המרוחק, העבודה המיוחדת שלא מוכרת במצרים, אולי היא אפילו פטורה ממס מכיוון שהפקידות המצרית לא מכירה בה כעבודה. הפריווילגיות האלה ניתנות למשפחת יעקב, מכיוון שפרעה ידע את יוסף. יש כאן היכרות אינטימית, הגורמת להטבות יוצאות דופן ביחס לאזרחים המצרים.

והנה קם מלך חדש, או שהמלך הוותיק משנה את גישתו. הוא מחליט שצריך להיות שוויון, הקבוצה הזרה חייבת לשאת בעול עם הציבור המצרי. הוא דורש ממנה להשתלב במשק המצרי על פי צרכיו, ולא להיות בעלי מלאכה שהמצרים כלל לא מכירים בנחיצותה. עם ההשתלבות בשוק העבודה, מוטלים גם מיסים על העובדים - מי שעובד ומרוויח צריך גם - במדינה מתוקנת - לשלם מיסים. זה ברור לכל אזרח, אבל למי שלא התרגל לשלם מיסים - זה עול נורא. עבודה היא ערך חיובי, אבל למי שלא הורגל בה היא עבודת פרך. פרעה גם דורש תכנון משפחתי, זה חלק מחשיבה כלכלית של מדינה מסודרת. על פי המדרש ילדו הנשים העבריות שישה בכרס אחת, זאת הגזמה אך היא מתארת את המשפחות ברוכות הילדים שאפיינו את העברים. לא רק בסין מגבילים את הילודה, גם במדינות אחרות עושים זאת באמצעי הכוונה רכים יותר. המצרים היו נוקשים, והרגו תינוקות. אך אפשר לראות זאת לא בקטגוריה של השמדת עם, אלא בקטגוריה של תכנון שמטרתו לשלב את הזרים בחברה המצרית ובאמות המידה המקובלות בה. יש גם זכויות לעובדים. בבוא היום, כשריבונו של עולם יאכיל את עמו במן, יקום מי שיוגדר כאספסוף וימחה:

 

זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים.                                         [במדבר י"א ה']

 

מצרים היא מדינה סוציאלית, ולעובדי ולמשלמי המס יש גם הטבות. אם כך, האם הכל טוב? האם זעקת בני ישראל לא היתה אלא צעקת המפונקים? לא. מצרים היתה גיהינום. הגיהינום לא היה מחנה ריכוז או מחנה השמדה, הגיהינום היה מדינה מודרנית מנוכרת. בין חיי פרזיטיות בגושן ללא תשלום מיסים, ובין הניכור של המדינה המודרנית ש'לא יודעת' או משימה עצמה לא יודעת את החיים של האנשים בעלי השם הפרטי ואת מצוקותיהם - יש תווך. אפשר לדעת, ולהכיר, ולהתייחס למצוקות גם בעולם של עבודה מסודרת, של חובות. עולה בעיני תמונה חז"לית. רבן גמליאל - שהוא אחד מגיבורי התרבות שלי - הודח מתפקידו כנשיא לאחר שהתעמת באופן כוחני עם רבי יהושע. התלמוד מספר שהוא הלך להתנצל רבי יהושע. רבן גמליאל - שהיה עשיר גדול, הופתע למראה כתלי ביתו השחורים של רבי יהושע:

אמר רבן גמליאל: הואיל וכך היה, אלך ואפייסו לרבי יהושע. כשהגיע לביתו, ראה את קירות ביתו שמושחרים הם. אמר לו: 'מכותלי ביתך אתה ניכר שפחמי אתה'. אמר לו: 'אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים'.

                                                                                  [ברכות כ"ח ע"א. תרגום]

 

החיים יכולים להיות גיהינום, כשלא רואים את האדם הניצב מולנו. גן העדן איננו גן שלא עובדים בו, לא שומרים, לא משלמים מיסים ולא מתכננים תכנון כלכלי גם של היקר מכל - הילדים. גן העדן הוא מקום שבו עובדים שומרים משלמים מיסים, מתכננים - ו... רואים ונראים. גן העדן הוא המקום שכשמישהו לא נמצא, המעביד מתעניין ושואל: 'איכה?'. מצרים היתה גיהינום, ראוי היה לברוח ממנה. בתום מסע הבריחה הגענו לארץ ישראל, מי יתן ונשכיל להפוך אותה לגן עדן.

על החנטה [פרשת ויחי]

על החנטה [פרשת ויחי]

 

שתי חנטות מתוארות בפרשתנו:

 

וַיְצַו יוֹסֵף אֶת עֲבָדָיו אֶת הָרֹפְאִים לַחֲנֹט אֶת אָבִיו, וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת יִשְׂרָאֵל.

וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים, וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם.

 

וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים, וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם.

 

מתוך ההקשר שבתורה ומתוך הקשרים חיצוניים, ברור שמדובר בפרוצדורה יוצאת דופן. רק מתוך ההשתייכות של יוסף לתרבות המצרית, הוא חנט את אביו ואחרים חנטו אותו. יהודים לא חונטים את מתיהם. הרש"ר הירש - שהתמודד עם מגמות של הליכה בדרכי הגויים שהתקיימו בזמנו בין יהודי גרמניה - כותב:

 

הרי כאן ניגוד מעניין בין ההשקפה המצרית - הבאה לידי ביטוי בחניטת המתים - לבין ההשקפה היהודית... המצרי חנט את הגוף, למען יעמוד בייחודו הפרטי. ואילו הנשמה לא עמדה באישיותה המיוחדת. היא נדדה מגוף לגוף - ועברה גם בגופי בהמות - פשטה צורה ולבשה צורה בגלגולים רבים. אך לדידן עומדת הנשמה לעד, ואילו הגוף נודד; משעה שהנשמה נאספה אל עמיה, דבר אין לגוף עם האישיות, אלא מצוה היא להביא את הגוף מיד במגע קרוב עם האדמה המפוררת (עי' סנהדרין מ"ו ע"ב). הרי הוא שב אל העפר, ועובר בכל גלגולי הגופים החומריים. המצרי מאמין בגלגולי נשמות, והוא מבקש להגן על הגוף מפני כל אפשרות של שינוי. אך היהודי מאמין במציאות אישית ונצחית של הנשמה, והוא מוסר את הגוף לשינויים חומריים.

אולי דווקא משום כך הבליט יעקב במצרים: "אני נאסף אל עמי קברו אתי" וגו' (לעיל מ"ט, כ"ט), כפי שהערנו לעיל. אפשר ודווקא חוסר האמונה באישיות קיימת של הנשמה - הוא שהביא בעקבותיו את מנהג חניטת הגופות, וכן את המבנים העצומים של הפירמידות שנועדו למשכנות המתים. מכיוון שהאמינו כי הנשמה נודדת, ביקשו להחזיק לפחות את הגוף. הנה לא היתה החניטה מנהג יהדות, ויוסף התחשב כאן במנהגי המצרים; אילו נמנע מלחנוט את אביו, היו רואים זאת כפגיעה בכיבוד אב. אולי משום כך השביע יעקב את יוסף שלא יקברנו במצרים, לבל יעשו עבודה זרה מגופו, כדברי חז"ל (בראשית רבה צו, ו); שכן ביסודו של דבר הרי שמירת החנוטים הנהוגה במצרים, איננה אלא עבודה זרה.

 

הרש"ר הירש תולה את ההימנעות היהודית מחנטת המתים, באמונה בקיומה הנצחי של הנשמה. לי לא נראה הדבר, אם אנחנו עוסקים בפרשנות התורה שבכתב. האמונה בהישארות הנפש מופיעה בעולמם של החכמים, במשנה ובתלמוד. בתורה האדם עם מותו נאסף אל אבותיו, לא ברור ובוודאי שלא מובלט האם ההיאספות כוללת את הקיום הנצחי. על כן אני מעדיף לחפש פשר אחר להימנעות מחנטה.

בטרם ניתן מענה לשאלה הזאת, בואו ונתבונן בהבחנה אחרת בין מנהג גויים במתיהם ובין דרכה של התורה. יש מבין האומות - בימים ההם ובזמן הזה - שנהגו לשרוף את המתים. יהודים לא שורפים את מתיהם. הנביא עמוס מוכיח גם את הגויים על שריפת המתים:

 

כֹּה אָמַר ה': עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי מוֹאָב, וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ. עַל שָׂרְפוֹ עַצְמוֹת מֶלֶךְ אֱדוֹם לַשִּׂיד.                                                               [הושע ב' א']

 

הרב יעקב ווינברג, בעל ה'שרידי אש', [מורו המובהק של סבי אברהם ארזי עליו השלום] שאף הוא פעל בין יהודי גרמניה במאה העשרים, נזקק לשאלה ביחס ליהודים שאימצו את מנהג שריפת המת:

 

בעזרת השם, תרצ"ח למב"י [למניין בני ישראל]

לכבוד האדון המרומם מורנו רבי זעלקעסן נרו יאיר, נשיא ה'חברה קדישא' בעיר ברלין.

 

על דבר השאלה אם מותר לעשות 'טהרת מתים' במי שמצווים לשרוף את גופם.

... הרב לערנער ועמו גדולי הדור באונגארן פולין וליטא, אסרו את קבורת אפר הנשרפים מטעמים הבאים:

א.    הנשרפים הם בכלל האנשים שפרקו עול מצוות...

ב.     יש בזה משום מסייע לידי עוברי עבירה, שהרי בזה שאנו קוברים אותם, כאילו אנו מסכימים להיתר השריפה.

ג.      יש בזה משום חילול השם, מאחר שבעלי דתות אחרות אינם מטפלים כלל בגופי הנשרפים לפי שרואים בזה הכחשת אמונת השארת הנפש...

                                                                  [שרידי אש חלק א' סימן קכ"ד]

 

הרב ווינברג תולה את שריפת המת, באמונה בהישארות הנפש. עד כדי כך שאותן אומות מקפידות שלא לקבור את האפר אלא לפזר אותו, שהרי הנפש היא הנותרת לחיי הנצח. אף כאן, אני מעדיף לחפש את פשר האיסור התנ"כי במחוזות אחרים, לא בשדה האמונה בהישארות הנפש או בתחיית המתים. הכיוון הנראה לי, מצוי בדברי הרש"ר הירש לפרשה אחרת העוסקת במוות:

 

וַיֹּאמֶר ה': אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו.                                                                            [ויקרא כ"א א']

 

 

על פרשה זו כותב הרש"ר הירש:

 

 

אליליות עתיקה וחדישה נוהגת לצרף את הדת עם המוות. רק בִגְוַע האדם תצמח מלכות האל; גוויעה ומוות הם הגילוי העיקרי של האלוהות; כי האל הוא לדידם אלוהי המוות, ולא אלוהי החיים; הוא ממית, ולא מחיה; והוא שולח את המוות - ואת מבשריו, החולי והעוני, - למען יירא ממנו האדם, יזכור את כוח האל ואת חוסר האונים של האדם. משום כך מקדשיהם עומדים בצד קברות, והמקום הראשון של כוהניהם הוא ליד גופת המת; במקום שהעין עששה והלב נשבר, שם ימצאו את הקרקע הראוי לזרע הדת. והנושא על בשרו את אות המוות, את סמל כוח המוות המתגבר על הכל - וכך משווה את המוות לנגדו תמיד - הרי הוא עושה מעשה דתי מובהק; והדבר ראוי בייחוד לכהן ולתפקידו.

לא כאלה כהני ישראל, כי לא כן תורת אלוהי ישראל, ולא זו היא דת ישראל. האל, המורה לכהן את מעמדו בישראל, הוא אלוהי החיים; התגלותו הנעלה ביותר איננה בכוח המוות, השובר את הגבורה ואת החיים; אלא הוא מתגלה בכוח החיים המשחרר והמחיה, המקים את האדם לרצות בחירות ולחיות חיי נצח. אין הוא מורה לאדם כיצד למות, אלא איך לחיות; הוא מורה לו איך ינצח את המוות בעודו בחיים, איך יתגבר על חוסר החירות, על השעבוד הגופני ועל החולשה החושנית; איך יחיה כל רגע של חיי חלדו כרגע של חיי נצח בעבודת ה'; איך יחיה כך כל רגע של חיי חירות מוסרית, של חיי מחשבה ורצון, יצירה ומעש וגם של הנאה; הנה זו התורה, שה' הקדיש את מקדשו למכון לה; ולעבודתה קידש את הכהנים, המורים לעם את בסיס החיים ואת כיוונם.

 

בואו ונמקד את התבוננותנו בעולם התנ"כי. זהו עולם הרואה את החיים בגבולותיהם, מלידה ועד יום המיתה. המוות הוא אירוע מכונן, התבוננות בו צובעת את החיים כולם. אך המבט של התורה לא מתרשם כל כך מהמוות. העצמת המוות מובילה לאי השלמה אתו, וזו מוליכה לאחד משני הקצוות - או לשימור המת על ידי חנטתו, או לכילויו על ידי שרפתו. המכנה המשותף לשתי האפשרויות הוא - אי השלמה אם המוות כפי שהוא לעצמו. התורה פוסלת את שני הקצוות, ובמקומם מעמידה את קו האמצע הפרוזאי - לקבור את המת כמות שהוא. זה חלק מתמונת עולם כללית המנתקת את התודעה מהמוות, כפי שבא לידי ביטוי במיוחד בהלכות הכהנים.

הוגים מודרניים אקזיסטנציאליים, המליצו לפקוח עיניים אל מול המוות. לדעתם רק מודעות למוות ולסופיות האדם, מעירה את האדם מתרדמתו. רק מודעות שכזאת מחזירה את התודעה אל החיים, בתאוות חיים וברצון לחיות אותם במלאותם. אם נשמוט את מבט התודעה מהמוות, מה יוכל לעורר אותנו משלוותנו הדוגמאטית ולהוביל אותנו לחיים של ערנות ומלאות? אולי מבט אל הקוטב השני, אל ראשית החיים, אל הלידה. המודעות לכך שהוטלתי לכאן בנקודת זמן מסוימת שלפניה לא הייתי, פועלת אף היא על התודעה כשעון מעורר. הנה כך מספרת הברייתא:

 

שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא - יפשפש במעשיו.                                                                    [עירובין י"ג ע"ב]

 

 

ההתבוננות בראשית החיים - בריאת האדם התנ"כית או הלידה האישית - מובילות או לאישורם - נוח שנברא - או לשלילת ערכם - נוח שלא נברא. מכל מקום, נקודת הראשית מהווה מקור אור, זרקור, המטיל את אלומתו על העובדה הנוקשה: החיים. עתה, מנקודת ההתבוננות הזאת, נקרא האדם לפשפש במעשיו, לבחור, ולתת להם פשר ומשמעות.  

 

 

 

 

 

על האיפוק [פרשת ויגש]

על האיפוק [פרשת ויגש]

 

בפרשה הקודמת - פרשת מקץ - התאפק יוסף:

 

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת בִּנְיָמִין אָחִיו בֶּן אִמּוֹ, וַיֹּאמֶר: הֲזֶה אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם אֵלָי? וַיֹּאמַר: אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי.

וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו, וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת, וַיָּבֹא הַחַדְרָה וַיֵּבְךְּ שָׁמָּה.

וַיִּרְחַץ פָּנָיו וַיֵּצֵא, וַיִּתְאַפַּק, וַיֹּאמֶר: שִׂימוּ לָחֶם.

 

רש"י מסביר: 'ויתאפק', נתאמץ. מתוך ההקשר עולה, כי יוסף התאמץ שלא לבכות בנוכחות האחים. הרש"ר הירש מרחיב ומדייק את אופי המאמץ ונסיבותיו:

 

עצר את רגשותיו. משיצא וראה את פניו, התחדשו רגשותיו והוא נזקק למאמץ מחודש.

 

המאמץ היה לא רק שלא לבכות, אלא לעצור את הרגשות הגואים וגורמים לבכי. בפרשתנו נכתב עוד פרק בתורת ההתאפקות:

 

וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו, וַיִּקְרָא: הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי! וְלֹא עָמַד אִישׁ אִתּוֹ, בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל אֶחָיו.

וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי, וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם, וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה.

 

רש"י מפרש:

 

'ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים' - לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו, ושומעין שאחיו מתביישין בהיוודעו להם.

 

הרמב"ן, לאחר שהביא את פירוש רש"י, כותב:

 

והנכון בעיני, שהיו שם מבית פרעה ומן המצרים אנשים רבים יחלו פניו למחול לבנימין כי נכמרו רחמיהם על תחנוני יהודה, ולא יכול יוסף להתחזק לכולם. ויקרא לעבדיו הוציאו כל איש נוכרי מעלי כי אדבר עמהם, ויצאו מעליו, ובצאתם מעליו נתן את קולו בבכי וישמעו מצרים ואנשי בית פרעה המוצאים מעליו כי עודם בחצר החיצונה.

 

המכנה המשותף לשני הפירושים, המוקד הוא באנשים האחרים, הניצבים. על פי רש"י יוסף לא יכול לסבול שזרים יהיו נוכחים ברגע ההתוודעות. על פי הרמב"ן יוסף לא יכול לעמוד בלחץ שמפעילים עליו כל הניצבים, לחץ שמטרתו להניע אותו למחול לבנימין.

הרשו לי להציג בפניכם פרשנות שונה להתאפקות של יוסף ולכישלונה. לשם כך, בואו ונתבונן במתאפק תנ"כי אחר, בהמן. לאחר שנודע לו כי אסתר מזמינה רק אותו, בשנית, עם המלך אל המשתה אשר עשתה, יוצא המן מהארמון שמח וטוב לב:

 

וַיֵּצֵא הָמָן בַּיּוֹם הַהוּא שָׂמֵחַ וְטוֹב לֵב. וְכִרְאוֹת הָמָן אֶת מָרְדֳּכַי בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ וְלֹא קָם וְלֹא זָע מִמֶּנּוּ, וַיִּמָּלֵא הָמָן עַל מָרְדֳּכַי חֵמָה.

וַיִּתְאַפַּק הָמָן, וַיָּבוֹא אֶל בֵּיתוֹ, וַיִּשְׁלַח וַיָּבֵא אֶת אֹהֲבָיו וְאֶת זֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ.

וַיְסַפֵּר לָהֶם הָמָן אֶת כְּבוֹד עָשְׁרוֹ וְרֹב בָּנָיו, וְאֵת כָּל אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ, וְאֵת אֲשֶׁר נִשְּׂאוֹ עַל הַשָּׂרִים וְעַבְדֵי הַמֶּלֶךְ.

וַיֹּאמֶר הָמָן: אַף לֹא הֵבִיאָה אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה עִם הַמֶּלֶךְ אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשָׂתָה כִּי אִם אוֹתִי, וְגַם לְמָחָר אֲנִי קָרוּא לָהּ עִם הַמֶּלֶךְ:

וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שֹׁוֶה לִי, בְּכָל עֵת אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה אֶת מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ.

 

אפשר להעמיד את ההתאפקות הזאת באחד משני אופנים. האחד: המן התמלא חמה על מרדכי, אך התאפק - עצר את פרץ החמה, לא נתן לו לפרוץ. הוא בא לביתו וסיפר את כעסו לאוהביו, וקיבל מהם עצה כיצד להביא את זעמו לידי ביטוי. השני: המן היה מלא רגש של שמחה, לפתע ראה את מרדכי ואז התעורר בו פרץ של רגש הפוך - הכעס. הוא התאפק - עצר את השמחה ו'הניח' אותה בצד. בא לביתו והתייעץ עם בני ביתו באיזו דרך לממש את הזעם בו בחר על פני השמחה.

אני בוחר באפשרות השניה, היא מעניינת אותי יותר מכיוון שהיא מעמידה את המן כמיכל לשני רגשות סותרים. הסתירה הפנימית ודרך ניהולה, היא זירה מאתגרת ופורה להתבונן בה. בואו ונשוב אל יוסף כשבאמתחתנו הפרשנות הזאת להתאפקות: התאפקות היא מאמץ להכיל שני רגשות סותרים, וחיפוש הדרך כיצד לנהל אותם. מהם שני הרגשות הסותרים אצל יוסף? מצד אחד - הגעגוע לאביו, הרצון לממש את הגעגוע ולפגוש אותו. מצד שני - הניכור והרצון להתנתק מאביו ומאחיו, לבנות במצריים משפחה חדשה בה יטלו חלק - מלבד אסנת מנשה ואפרים - בנימין והוא. בפעם הראשונה, הוא מצליח להתאפק, לכלוא את רגש הגעגוע ולהגביר את הניכור. בפעם השניה - הוא לא מצליח להתגבר על הרגש האחד, משנהו פורץ החוצה. אולי זה פשר הביטוי  לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו. הביטוי מזכיר את אשר אירע לאשת לוט - וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח [בראשית י"ט כ"ו]. כל האנשים שמרו על פנים קפואות - כנציב מלח, ועל רקע ה'מקהלה' הזאת בולט הניגוד של יוסף שרגש הגעגוע גובר בו ופורץ בזרימת הדמעות החמות.

בואו ונתבונן עתה במבט רחב יותר. בדרך כלל, בתורת המידות, המידה הטובה היא כיבוש היצר והאיפוק:

 

איזהו גיבור? הכובש את יצרו. שנאמר (משלי ט"ו ט"ז) 'טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר'.                               [אבות פרק ד' משנה א']

 

מי שאינו מושל ברוחו, מי שאינו כובש את יצרו, מי שאיננו מסוגל להתאפק - הוא אשר מידותיו פגומות ופרוצות. ההתבוננות ביוסף מעוררת מחשבות על הקביעה הזאת. אפשר לומר שיוסף מתגלה בחולשתו, כמי שאינו מסוגל למשול ברוחו. אך אפשר לומר, כי ליוסף היה האומץ להקשיב לליבו. הוא גילה כי הוא ניסה להתאפק ולהגביר רגש שלילי - הניכור - על פני רגש חיובי - החיבור. הוא הרשה לעצמו לבכות, לסגת, לרדת מהעץ עליו טיפס.

חכמת החיים איננה רק הכוח, אלא השליטה באיזון בין כוח לכניעה. לעיתים הנכנע לליבו, הוא הגיבור שאיננו מתבצר בעמדותיו וברגשותיו, ומודה בטעותו ונכנע לרגע העמוק יותר והנכון יותר.

 

הלנו אתה? [על המנויים האחרונים בכוחות הביטחון]

הֲלָנוּ אַתָּה? [יהושע ה' י"ג]

 

מינויו של יוסי כהן לראש המוסד מצטרף למינוי של רוני אלשיך למפכ"ל ולאלה קדם מינויו של יורם כהן לראש השב"כ. שלושת אלה הם אנשי הציונות הדתית, כל אחד מהם באופן אחר. ד"ר ראובן גל שהיה הפסיכולוג הראשי של צה"ל, כתב ספר בשם 'בין הכיפה לכומתה' המתעד את התופעה בכל היקפה. מה שמסתמן כתופעה - מינוי בכירים במערכות הביטחון מבין אנשי הציונות הדתית, מעורר תגובות משני חלקי החברה הישראלית. המגזר החילוני מביע חרדה מפני השתלטות הדתיים על המדינה. המגזר הדתי מביע שמחה על ראשית ההשתלטות על המדינה ומוסדותיה. העיתון 'מקור ראשון' הקדיש גיליון של מוסף 'שבת' לתופעה, הרחיב אותה עד לכדי בחינת הטענה כי הגיע 'קץ החילוניות'.

כמה כשלים של מחשבה באים לידי ביטוי בתופעות האלה.

 

הכשל הראשון: מגזר מול קבוצה

 

כשחוזר דוד בראש חילו לאחר ניצחון, דורשים אנשיו שלא יחלק את השלל אם אלה שלא יצאו למלחמה. תשובתו של דוד היא:

 

וּמִי יִשְׁמַע לָכֶם לַדָּבָר הַזֶּה? כִּי כְּחֵלֶק הַיֹּרֵד בַּמִּלְחָמָה וּכְחֵלֶק הַיֹּשֵׁב עַל הַכֵּלִים יַחְדָּו יַחֲלֹקו.                                                                          [שמואל א' ל' כ"ד]

 

הקבוצה היא מכלול, ואין לראות אותה כקיבוץ חלקים שונים. לענייננו: כאשר אדם מקבל תפקיד ממלכתי, המבט הוא על הממלכה ולא על המגזר אליו הוא משתייך.

 

הכשל השני: כשל המבט

 

הסיבה לקביעת ההלכה כבית הלל היא, מתוארת כך על ידי החכמים:

מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?

מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.                                   [עירובין י"ג ע"ב]

 

אדם מסוגל - וראוי שיפעל כך - לראות את המציאות לא רק מנקודת מבטו, אלא גם מנקודת מבטו של האחר. אדם ממלכתי כך פועל. הוא רואה את המציאות בעיניו הוא, ומפעיל את היכולת לראותה בעיניים של בעלי זהויות אחרות. בכך הוא מנטרל את הכשל המגזרי.

 

הכשל השלישי: כשל הזהות

 

תחת הנהגתו של יפתח הגלעדי, נוצר מתח בין לוחמיו לבין בני אפרים:

 

וַיִּלְכֹּד גִּלְעָד אֶת מַעְבְּרוֹת הַיַּרְדֵּן לְאֶפְרָיִם. וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ פְּלִיטֵי אֶפְרַיִם: אֶעֱבֹרָה, וַיֹּאמְרוּ לוֹ אַנְשֵׁי גִלְעָד: הַאֶפְרָתִי אַתָּה? וַיֹּאמֶר: לֹא.

וַיֹּאמְרוּ לוֹ: אֱמָר נָא שִׁבֹּלֶת, וַיֹּאמֶר סִבֹּלֶת: וְלֹא יָכִין לְדַבֵּר כֵּן, וַיֹּאחֲזוּ אוֹתוֹ וַיִּשְׁחָטוּהוּ אֶל מַעְבְּרוֹת הַיַּרְדֵּן...

                                                                                           [שופטים י"ב ה' - ו']

 

הטועים חושבים שזהות היא כמו מבטא, אינך יכול להסתיר אותו גם אם תנסה. אם כך הם הדברים, הרי שלמרות שני הטיעונים הקודמים - אדם דתי בתפקיד ממלכתי לעולם יפעל מתוך מערך הערכים והשפה הדתית, ואדם חילוני בתפקיד שכזה יעשה זאת מתוך מערך הערכים והשפה החילונית. אלא שזהות איננה דומה למבטא. זהות דומה לבגד. האדם הלובש מדים לובש זהות ממלכתית, ועל פיה הוא פועל. האדם הדתי לובש ציצית, אך הציצית - ראוי ללובשה מתחת לבגדים, במרחב הפרטי ולא חשופה לעין הציבורית. כך כתב הרב עובדיה יוסף כשנשאל האם ראוי ללבוש את הציצית באופן גלוי:

 

והגאון המקובל רבי חיים ויטאל בשער הכוונות, העיד בגודלו על רבינו האר"י זצ"ל, שהיה לובש הטלית קטן מתחת לכל מלבושיו על החלוק. ושאותם המתייהרים ללבוש טלית קטן על כל בגדיהם טעות גדולה היא בידם, ושזה הוא היפך האמת.                                                                  [יחווה דעת ב' א']

 

לכל אדם יש זהות פרטית, אך תהא זו גאווה ויוהרה לחושפה ברבים. בציבור האיש שייך לציבור על כל פלגיו, ובינו לבין עצמו באה לידי ביטוי זהותו הדתית או החילונית.

על השכחה ועל הזיכרון האקטיבי [פרשת מקץ]

על השכחה ועל הזיכרון האקטיבי [פרשת מקץ]

 

דומה, שאין לנו דמות תנ"כית שעברה מהפך בחייה כיוסף. מעוזר לרועי השוליים - בני השפחות, למשנה למלך מצרים שעל פיו ישק כל העם המצרי. איך אדם מכיל בתודעתו מהפך שכזה? איך הוא כולל שני פרקים שונים כל כך? יתרה מזו, הפרק הראשון הוא פרק טראומטי, בו הסביבה האמורה להיות הבטוחה והתומכת הפכה לרודפת וכמעט להורגת. איך מתייחסים בפרק השני לפרק ראשון אפל כל כך? התמודדותו של יוסף נרמזת בשמות שנתן לבניו:

 

וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב, אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן.

וַיִּקְרָא יוֹסֵף אֶת שֵׁם הַבְּכוֹר מְנַשֶּׁה, כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי וְאֵת כָּל בֵּית אָבִי.

וְאֵת שֵׁם הַשֵּׁנִי קָרָא אֶפְרָיִם, כִּי הִפְרַנִי אֱלֹהִים בְּאֶרֶץ עָנְיִי.

 

יוסף מתחתן עם בת מצרים מיוחסת, ובכך מקבע את הקרע ואת ההתרחקות מבית אביו. שם בנו השני מורה על כך שהפרק השני בחייו הוא פרק פורה חי וטוב. שם בנו הראשון מגלם את היחס לפרק הראשון שבחייו. פשוטו של שם ופשוטו של מקרא, הם כפירושו של הספורנו [פרשן איטלקי מיוחד, חי במאות ה15-16]:

 

'כי נשני אלהים'. כעניין לעתיד, כאמרו 'כי נשכחו הצרות הראשונות' (ישעיהו ס"ה ט"ז).

 

'נשני' משמעו 'השכיחני'. השם מגלם את מחיקת העבר, שכחתו, הפניית כל ארוס החיים אל ההווה ואל העתיד המצויים - על פי הכרתו של יוסף - בארץ עוניו הלא היא ארץ מצריים. הפרשנות הזאת נראית כקרובה לפשוטו של מקרא, אך היא קשה מאוד מבחינה קיומית. כך כותב עליה הרש"ר הירש:

 

'נשני' - מבארים כרגיל: אלהים השכיחני את כל עמלי ואת כל בית אבי! לב מי לא יזדעזע למקרא משפט זה?! יוסף קורא שם לבכורו על שם שהאלוהים השכיחו את אביו הזקן ואת כל משפחת בית אביו! על פי זה תתבאר אמנם העובדה שיוסף לא התעניין בגורל אביו זמן כה ממושך, ונמצאנו למדים שיוסף היה בפשטות - אדם חסר לב!

 

מנקודת מבטי, הקושי הקיומי אסור לו שיטה אותנו מהפרשנות. דווקא העמדה זו של הפסוקים חושפת את אישיותו המופלאה המיוסרת והחזקה של יוסף. הוא אכן החליט להשכיח את הפרק הכואב והאפל בחייו, וביטא זאת בקריאת שם בנו הבכור. פרשנות זו פותרת עוד חידה שהטרידה אותי שנים רבות. בסוף ימיו של יעקב, הוא קורא ליוסף ומברך את שני בניו. התמונה חזקה ודרמטית, וזכתה אף לציור מופלא של רמברנדט:

 

וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה, שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר.

וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר: הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק, הָאֱלֹהִים הָרֹעֶה אֹתִי מֵעוֹדִי עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים, וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק, וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.

וַיַּרְא יוֹסֵף כִּי יָשִׁית אָבִיו יַד יְמִינוֹ עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם, וַיֵּרַע בְּעֵינָיו, וַיִּתְמֹךְ יַד אָבִיו לְהָסִיר אֹתָהּ מֵעַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה.

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו: לֹא כֵן אָבִי, כִּי זֶה הַבְּכֹר. שִׂים יְמִינְךָ עַל רֹאשׁוֹ.

וַיְמָאֵן אָבִיו וַיֹּאמֶר: יָדַעְתִּי בְנִי יָדַעְתִּי, גַּם הוּא יִהְיֶה לְּעָם, וְגַם הוּא יִגְדָּל. וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ, וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם.                       [בראשית מ"ח]

 

מה ראה יעקב ליטול את הבכורה ממנשה? אפשר כמובן לומר שיעקב כנביא צפה את העתיד ובו אפרים עולה על מנשה. היסטוריונים וחוקרים יכולים לומר שיש כאן מבט לאחור המסביר את עליית אפרים על פני מנשה. לדעתי, יעקב מדיח את מנשה מהבכורה מפני שהוא מגלם בשמו את רצונו - הקודם - של יוסף למחוק אותו, את אביו, את יעקב.

בואו ונחזור אל יוסף, בואו ונעמיק את התבוננותו בשכחה ובהשכחה. שמו של מנשה מגלם פרדוקס. אם ריבונו של עולם השכיח מיוסף את הפרק הראשון הכואב שבחייו, הרי בנתינת השם הזה לבנו הוא מזכיר את הפרק הזה ומונע את שכחתו?!

הפרדוקס הזה בא לידי ביטוי במצוות השכחה:

 

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ. לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.     [דברים כ"ד י"ט]

 

כבר הפסוק כשהוא לעצמו מכיל פרדוקס. אם שכחתי, איך אשוב לקחתו? אין צורך לצוות על כך שהרי זאת המציאות שאיננה מאפשרת לי לחרוג ממנה. על כורחנו, מדובר באדם שנזכר לאחר מכן, רוצה לשוב לקחת את העומר והציווי מונע זאת ממנו. העיבוד של הציווי הזה במשנה, מנכיח את המצב התודעתי המיוחד:

 

כל זית שיש לו שם בשדה - אפילו כזית הנטופה בשעתו - ושכחו, אינו שכחה.                                                                                             [פאה ז' א']

 

קריאת השם מפרקת את אפשרות השכחה. אם יש שם - אין שכחה. לא בכדי שאבה המשוררת זלדה מכאן את שורש שירה - 'לכל איש יש שם...', לא בכדי לקחו הלוקחים מכאן את כותרת המיזם לקריאת שמות הנרצחים בשואה.

ביטוי נוסף לפרדוקס השכחה, מצוי בדיני הקרבנות:

 

וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם, וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.

וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן, וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע, וְנִסְלַח לוֹ.

אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה'.                                                  [ויקרא ה' י"ז - י"ט]

גם כאן יש מופע של פרדוקס השכחה, הפעם בווריאציה של פרדוקס אי הידיעה. אם האיש לא ידע שחטא, כיצד יביא קרבן על כך?

רש"י בעקבות החכמים מעמיד מקרה מורכב בו דרות אי הידיעה והידיעה בחוברת:

 

העניין הזה מדבר במי שבא ספק כרת לידו ולא ידע אם עבר עליו אם לאו, כגון חלב ושומן לפניו, וכסבור ששתיהן היתר, ואכל את האחת. אמרו לו אחת של חלב היתה, ולא ידע אם זו של חלב אכל, הרי זה מביא אשם תלוי ומגין עליו כל זמן שלא נודע לו שוודאי חטא, ואם נודע לו לאחר זמן יביא חטאת.

 

קשה להחזיק פרדוקס. התודעה עושה כל שביכולתה בכדי לפוגג את המתח הכרוך בהחזקת 'שני קצות הסותר' [ביטוי של רבי חיסדאי קרשקש]. אני מציע - כדרכי - להחזיק אותם וכך לחדור לליבה של ההתרחשות, הן ביחס ליוסף, הן ביחס לשוכח עומר בשדה, והן ביחס למקריב קרבן על אשר לא ידע.

יש שכחה סבילה, המושא נמחק מהתודעה והאדם עומד חסר אונים מול הנשכח והלא ידוע. אני לא זוכר היכן הנחתי את המפתחות, הייתי רוצה לזכור - ואני לא מצליח. יש שכחה אקטיבית. האדם מכריע מנימוקים שונים, לשים התרחשות מסוימת בסוגריים. חטאתי, עשיתי כל שביכולתי לתקן, ובכל זאת המעשה נעשה. אני יכול להישאר תקוע עם העוול שעשיתי, או לשים אותו בסוגריים ולהמשיך הלאה. שכחתי עומר בשדה. נזכרתי ואני רוצה לחזור ולקחתו. הציווי המוסרי וההלכתי מורים לי - שמוט! אני שם את ההיזכרות בסוגריים, ומעמיד את עצמי מרצוני במקום של שכחה. אני יוסף. עברי פוצע אותי. אני מכריע הכרעה קיומית לשכוח אותו, שם אותו בסוגריים. גם כאשר עולות תמונות פוגעניות מהעבר, אני מכריע להשאיר אותן בתוך סוגר הסוגריים של חיי, ולחיות חיים מלאים ופורים מחוץ לסוגר.

זאת הכרעתו של יוסף. מבחינה תודעתית הוא זוכר, ועוד איך הוא זוכר את העוול שעשו לו האחים. אבל הוא החליט - וקיבע את ההחלטה בקריאת שם בנו - לחיות חיים מלאים בארץ מצריים. כשמגיעים האחים הוא מכיר אותם - שהרי זו שכחה מודעת בה הוא יכול לשלוט, ובוחר לעצב את המציאות כך שתהווה תיקון ולו חלקי לעבר הפגום.

הפסיכולוגיה המודרנית מניחה שאדם לא יכול לשכוח את עברו. מי שמתנהל כך מוגדר כ'מדחיק', והפסיכולוגיה מנבאת לו כי יום יבוא וביצורי הדחקותיו יקרסו. יוסף מעמיד אפשרות חיים אחרת. לא שכחה אלא שכחה מודעת, העמדת הזיכרון בתהום הנשייה ['נשני...']. בתהום הזו - הסוגריים בשפה בה נקטנו קודם לכן, אפשר להשאיר את הזיכרון למשך חיים שלמים. מאידך, אם מסבב הסיבות מזמן הזדמנות, אפשר - באורח יזום ורצוני - להוציא את הזיכרון, לנהל אותו, ולתקן ולו באופן חלקי את העבר.  

 

רחל המשוררת שרה את האפשרות הראשונה:

 

פְּגִישָׁה, חֲצִי פְּגִישָׁה, מַבָּט אֶחָד מָהִיר,

קִטְעֵי נִיבִים סְתוּמִים – זֶה דַּי...
וְשׁוּב הֵצִיף הַכֹּל, וְשׁוּב הַכֹּל הִסְעִיר
מִשְׁבַּר הָאֹשֶׁר וְהַדְּוָי.

אַף סֶכֶר שִׁכְחָה – בָּנִיתִי לִי מָגֵן –
הִנֵּה הָיָה כְּלֹא הָיָה.
וְעַל בִּרְכַּי אֶכְרַע עַל שְׂפַת אֲגַם סוֹאֵן

לִשְׁתּוֹת מִמֶּנּוּ לִרְוָיָה!

 

יוסף יכתוב את הבית השני בערך כך:

 

סכר שכחה - בניתי לי מגן -

היה הווה ויהיה.

אפתח סוגר

אכנוס

אחפור [ת]עלה משפת אגם סואן,

אוביל מימיו אל ים.