על החלום [פרשת מקץ]

על החלום [פרשת מקץ]

 

בפרשת מקץ, מגיעה לשיא זהותו של יוסף כ'בעל החלומות'[1]. אחרי שחלם שני חלומות לאחיו, אחרי שפתר חלום לשר המשקים וחלום לשר האופים, הוא נקרא לפתור את שני חלומותיו של פרעה. מושג ה'חלום', שייך בתודעתנו לעולם פנימי עשיר. 'בעל החלומות' מצטייר לנו כאדם לא מעשי. הדימוי מתחזק על ידי קריאת ההפתעה של פרעה: 'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'[2] איש הרוח, איש רוח אלוהים, הוא אדם שראשו בעולם האחר. כאשר פרעה מוסיף את המסקנה הניהולית שלו, מתעוררת מבוכה: 'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת, אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ. אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.'[3] עדיין אפשר לחשוב כי מדובר במנהיג רוחני, בזה המכריע הכרעות ערכיות שעל פיהן פועל המנהיג המדיני. אולי זאת הסיבה שפרעה חוזר על דבריו באופן אחר: 'וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם'.[4] ומי שעדיין לא הבין, באה המציאות וטופחת על פניו. יוסף מתגלה כמנהיג ארצי, כמי שמכין תכנית כלכלית מהפכנית למצרים. מה קורה כאן? אין כאן רצף של אישיות. בעל החלומות הרומנטי, הופך להיות איש כספים ומנהל דגול. זה אפילו לא דומה לסיפור של דוד. דוד, הרומנטיקן, איש הנגינה, המשורר, הופך להיות מלך. אבל המלכות שלו יש בה גוון רומנטי. לא שמענו על דוד כבנקאי, או כאיש כוח אדם מחונן. מה שאין כן יוסף. מה הסוד? מה החמצנו?

ישנה הנחת עבודה של התורה ביחס לחלום, השונה לחלוטין מהיחס המודרני אליו. בעולם המודרני, במיוחד זה הבתר פרוידיאני, החלום הוא שיקוף של העולם הפנימי. התורה, ובמיוחד ספר בראשית, רואה את החלום כשיקוף של העולם החיצוני. ייחודו של 'בעל החלומות' בעולם המודרני, הוא היותו בעל נפש רגישה המטיבה לבטא עצמה בחלומותיה. ייחודו של פותר החלומות בעולם המודרני, הוא הבנתו העמוקה את נפש האדם. ייחודו של 'בעל החלומות' בתורה, היא יכולתו של החולם לראות את המציאות החיצונית העתידית, זאת הנסתרת ממרבית בני האדם. ייחודו של פותר החלומות בתורה, היא היכולת לראות את המציאות העתידית החיצונית הבאה לידי ביטוי בחלום. החלום בעולם המודרני, שייך לשדה הרומנטי, האנטי תבוני, המרוכז באני. החלום בתורה בספר בראשית, הוא הרחבת התודעה התבונית לכדי ראיית העתיד. מכאן שהסיפור בתורה הוא קוהרנטי, אישיותו של יוסף שומרת על רצף. מתחילה ועד סוף מדובר באיש תבונה רציונאלי, אדם בעל מעוף שהגיונו מקיף לא רק את ההווה אלא גם את העתיד.

האם יש פשר קיומי בדמותו של יוסף לאדם המודרני? הפשר הזה קיים בשני רבדים. האחד - בהצבת דמות מופת של מנהיג מעשי בעל חזון. יוסף הוא אדם בעל יכולות אינטלקטואליות גבוהות מהרגיל, הבאות לידי ביטוי בפענוח החלומות. יכולת הפשטה - לראות בשלושה שריגי ענבים סמל של שלושה ימים, יכולת האחדה - הפיכת שני החלומות של פרעה לחלום אחד על הפשטה והתלכדות. מעבר לאלה, היכולת לזהות בעיה - שנות הרעב, וגיבוש פתרון מבריק לה - כניסת האוכל בשנות השבע. היכולת להפוך פתרון תיאורטי לשיטה מעשית יישומית. המעבר לשלב הבא - קניית האדמות והאנשים, מעבר המורה על חשיבה דינאמית וגם... על אכזריות המביאה ליכולות מדינאיות למרות הפרובלמטיקה הכרוכה בה.

הרובד השני, קשור לאלטרנטיבה לתמונת החלום המודרנית. תמונת החלום המודרנית היא חלק ממהלך של קריסת העולם החיצוני אל תוך העולם הפנימי. המהלך הזה מתרחש באפיקים שונים, המתכנסים לגל צונמי גדול. באפיק הפילוסופי, אפשר לראות את דקארט מסמן את ראשיתו. דקארט התמודד עם הספקנות, ומצא נקודת וודאות אחת ויחידה - 'אני חושב לכן אני קיים'. הוודאות היא בעולם הפנימי, ולא בעולם החיצוני. יכול להיות שאין עולם חיצוני, שאני חולם את המראות הניצבים לפני בתודעתי. יכול להיות ששד מתעתע יוצר אותם, אבל מה שברור - עולמי הפנימי חי וקיים. קאנט המשיך את המהלך, הורה כי מה שחשבנו שהוא העולם החיצוני איננו אלא היטל התודעה שלנו על הדבר כפי שהוא לעצמו. שוב - העולם הניבט לנו איננו העולם החיצוני, אלא 'חלום' התודעה הפנימית שלנו. התנועה הרומנטית הפכה תובנות פילוסופיות אלה לאופנים אומנותיים וקיומיים של תמונת עולם. כל אלה התעצמו והפכו בימינו אנו לתרבות שלימה המעצימה את האני ופורמת את חיבוריו ואת המחויבויות שלו לאחר, לקהילה לעם ולמדינה. גם העולם הדתי עובר תהליך שכזה. בספרו 'מדיטציה יהודית' סוקר תומר פרסיקו את התפתחותן של פרקטיקות רוחניות ביהדות. זהו אחד הספרים העצובים שקראתי. החוויה הדתית הקדומה, כל מהותה היתה היפתחות האדם לאחר האלוהי. בעולם המודרני - על פי סקירתו הטובה של תומר - הופכות הפרקטיקות להאזנה קשובה של האדם לעצמו. האלוהי נמצא בפנימי, מתלכד אתו. האדם מחפש את עצמו, לא מתעניין באשר מעבר לו. מנקודת מבטי, כל אלה מצטרפות לכדי תרבות אגוצנטרית, סימלה המובהק הוא צילום ה'סלפי'. האדם מצלם את עצמו, מתעניין בעצמו. הוא רואה ערך במימוש העצמי, הקרבה למען האחרים נתפשת על ידו כפתולוגיה. אל מול אלה ניצב יוסף, האיש שחלומותיו בוקעים אל מעבר לעצמו. על אפה ועל חמתה של המודרניות, הוא טוען כי העולם הפנימי שלנו מחובר לעולם החיצוני. יוסף מונע מכח עולמו הפנימי, ופועל בעולם החיצוני. אותו הוא רוצה לשנות, אותו הוא רוצה לתקן. אפשר לבקר אותו - האם התיקון שלו הוא תיקון או שבר, אפשר לתהות האם השינוי שהוא מוביל הוא טוב או רע. אבל אי אפשר לקחת ממנו את המחויבות העמוקה - לפעול ולתקן את העולם החיצוני. בתקופה כתקופתנו, חושב שיהיה מי שישא את הקול: יש עולם חיצוני, ואני מחויב לנסות ולשפר אותו.

---

[1] בראשית ל"ז י"ט.

[2] שם מ"א ל"ח.

[3] שם שם ל"ט מ'.

[4] שם שם מ"א.

על היין על המאפה ועל האופי [פרשת וישב]

על היין על המאפה ועל האופי [פרשת וישב]

 

בילדותי, שאל אותי סבי: מדוע פרעה השיב את שר המשקים אל כנו ואילו את שר האופים תלה? הלא שניהם חטאו, שניהם ריצו יחד את עונשם, מה הסיבה להבדל? היתה זו הפעם הראשונה בה נתקלתי בקושיה, והיא הסעירה את דמיוני. לאחר שניסיתי לשווא לפתור את החידה, הראה לי סבא את פירוש רש"י: 'חטאו - זה נמצא זבוב בפילי פוטירין שלו וזה נמצא צרור בגלוסקין שלו'. האבן בבצק - אמר לי סבא - היא תולדה של הזנחה וחוסר תשומת לב, אבל זבוב נופל לכוס גם אם השר לא התרשל בתפקידו.

שנים רבות עברו מאז, הקושיא בעיני עומדת, והתירוץ נותר עם מתיקות של תירוץ ראשון אך איננו מספק אותי. הרשו לי להציג בפניכם מבט אחר על צמד השרים. בואו ונניח, כי מבחינה אובייקטיבית היו שני החטאים שקולים. אין לי סיבה להניח שיש הבדל ביניהם, כיוון שהתורה לא מספרת על הבדל שכזה. אם החטאים שקולים, מדוע העונשים נבדלים? השופט את ארץ מצרים לא יעשה משפט?! אם החטאים שקולים - החוטאים לא. איך אני יודע שהם היו שונים זה? מכיוון שהחלומות שלהם היו שונים. החלום הוא ביטוי ושיקוף לנפש, אפשר לגלות בו הרבה על האדם החולם. ברור שהחלום של שר המשקים אופטימי יותר מהחלום של שר האופים, זה נותן את הכוס על כף פרעה וזה עוף אוכל את מאפיו. אבל ההבדל עמוק יותר. שר המשקים חולם - בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה גפן לְפָנָי.[1] לעומתו שר האופים חולם - בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי.[2]  זה עומד בפני האובייקט, וזה שלושה אובייקטים על ראשו. זה בטוח בנוכחותו, וזה מרגיש שיושבים לו על הראש. זה עצוב, זה מקומם - אבל ככה זה. היחס לאדם לא נגזר משיפוט אובייקטיבי של מעשיו, אלא מאישיותו, בטחונה, השפע שלה ושמחת החיים שלה. שר המשקים כנראה היה איש בטוח בעצמו, איש שמח חושני הסוחט ענבים בידיו אל הכוס. מעין זורבה יווני שכזה. שר האופים היה - כנראה - איש דכאוני, ממורמר, מלא בתחושות קיפוח. שלושה סלים יושבים לו על הראש, רק העליון הוא סל של מאפים. מה עושים שם השניים האחרים [חוץ מלסמל עוד שני ימים]? ככה זה אצל אדם כזה, הוא אחד שמעמיסים עליו, שמים על סלים ותיקים ופחים. וכשבא השופט לשפוט אותם, שמחת החיים השופעת של שר המשקים משפיעה על גזר דינו, והדכדוך המלנכולי של שר האופים עושה את העבודה ההפוכה.

העולה מדברינו, כי הבנת האינטראקציות האנושיות איננה תלויה במעשים שבני אדם עושים, אלא באופי שלהם ובאישיותם. הנה דוגמה לכך מעולם אחר, עולמם של חכמים.

המשנה במסכת נידה[3], מתייחסת לדין התורה שבכתב: אישה היולדת בן טמאה שבוע, ואישה היולדת נקבה טמאה שבועיים. אם אישה הפילה 'כמין בהמה', רבי מאיר אומר שחלים עליה אותם הכללים - לזכר שבוע ולנקבה שבועיים. חכמים אומרים: 'כל שאין בו מצורת אדם - אינו וולד.' התלמוד מספר על שיחה שהתנהלה בין רבי ירמיה לבין רבי זירא. רבי ירמיה שאל את רבי זירא: על פי רבי מאיר החושב שבהמה במעי אישה היא ולד מעולה, מה יהיה אם מדובר בנקבה, ואביה קיבל עבורה קידושין - האם היא מקודשת? על כך מעיר התלמוד: עד כאן הביאו רבי ירמיה לרבי זירא לידי גיחוך - ולא גיחך.'[4] רבי ירמיה סיפר לרבי זירא בדיחה תלמודית, הביא את שיטת רבי מאיר לידי אבסורד. את רבי זירא זה לא הצחיק. מה קרה כאן?

בואו ונכיר קצת יותר את שני האנשים האלה - רבי ירמיה ורבי זירא. את רבי זירא אנחנו פוגשים באינטראקציה עם רבא.

 

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.

רבה[5] ורבי זירא ערכו סעודת פורים ביחד.

התבסמו.

קם רבה שחט את רבי זירא.

למחר ביקש רחמים והחייה אותו.

לשנה אמר לו: יבוא מר ונערוך סעודת פורים ביחד.

אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.[6]  

 

רבא [או רבה] הוא טיפוס שמח, אוהב לשתות יין, להתבסם. הוא לוקח סיכונים, וגם כשהוא נופל - הוא מוכן לשוב ולהסתכן. רבי זירא - הוא טיפוס מחושב, קר מזג, הוא לא לוקח סיכונים. אפשר להבין שאיש כרבי זירא לא יצחק מהבדיחות של רבי ירמיה. חוש ההומור שהוא חלק מהוויטאליות, מאהבת היין, מהחתירה לסיכון - כל אלה אינם מתאימים לרבי זירא.

 

רבא ברא אדם.

שלח אותו אל רבי זירא.

דיבר אליו רבי זירא, והוא לא השיב לו.

אמר לו: מהחברים נבראת, חזור לעפרך.[7]

 

רבא, האיש השמח, אוהב היין והסיכונים, הוא גם איש יוצר המנסה לפרוץ את הגבולות ולברוא אדם. רבי זירא, האיש השקול וקר המזג, לא מתלהב. ברגע שהוא מכיר שמדובר ביצירה, הוא מחריב אותה.

 

משנה:

ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה - הרי הוא של בעל השובך,

חוץ מחמשים אמה - הרי הוא של מוצאו;

נמצא בין שני שובכות - קרוב לזה - שלו, קרוב לזה - שלו,

מחצה על מחצה - שניהם יחלוקו.

 

גמרא:

הקשה רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך חמישים אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל זה הוציאו את  רבי ירמיה מבית המדרש.[8]

אנחנו מכירים כבר את רבי ירמיה. יש לו שאלות הומוריסטיות, המביאות את החוק עד לידי אבסורד. במעטה ההומור יש לו ביקורת נוקבת, על השיטה ההלכתית הגובלת גבולות מדויקים. חכמי בית המדרש, כמו רבי זירא, לא אהבו את ההומור הזה. הם ראו בו ערעור על השיטה הבית המדרשית, ועל כן הוציאו אותו החוצה. כשהיה רבי ירמיה מחוץ לבית המדרש, המשיכו החכמים לשלוח אליו שאלות. במענה לאחת מהן -

 

שלח להם: אני איני כדאי שאתם שלחתם לי, אלא כך דעת תלמידכם נוטה, שצריכים לכתוב: במושב שלושה היינו ואחד איננו.

ועל זה החזירו את רבי ירמיה לבית המדרש.[9]

 

כנראה שהחברים חשבו שקושיותיו המתחכמות של רבי ירמיה הן גם מלאות בחוצפה ובגאווה. כשראו שהוא מדבר בלשון של צניעות וענווה, החזירו אותו. אולי הם לא הבינו לנפשו של רבי ירמיה. הוא היה איש הומור, בסביבה של אנשי דעת חמורי סבר שלא היו פנויים לבדיחות.

העימות בין רבי ירמיה לרבי זירא הוא עימות טראגי, כי האחד יש לו חוש הומור והשני לא. אלה שני טיפוסים שהתקשורת ביניהם קשה עד בלתי אפשרית.

כמו במקרה של שר האופים ושר המשקים, כך גם כאן - אנשים לא רק מביעים עמדות או עושים מעשים, אנשים הם טיפוסים המביאים לידי ביטוי את אישיותם. בכדי להבין את השיחה ביניהם, צריך לא רק להקשיב למילים אלא להבין את האישיות. כשעושים זאת, מבינים את היופי של האנושיות, של הריבוי והגיוון שלה. כשעושים זאת, מבינים את בני האדם.

   

---

[1] בראשית מ' ט'.

[2] שם ט"ז.

[3] כ"א ע"א.

[4] כ"ג ע"א.

[5] מההקשר נראה יותר שמדובר ברבא. חילופי הגירסאות בין השמות הם מן המפורסמות.

[6] מגילה ז' ע"ב. מתורגם.

[7] סנהדרין ס"ה ע"ב. מתורגם.

[8] בבא בתרא כ"ג ע"ב. הגמרא - בתרגום.

[9] בבא בתרא קס"ה ע"ב.

על הסדר [פרשת וישלח]

על הסדר [פרשת וישלח]

יעקב מכין את המנחה שייתן לעשיו אחיו, נותן לעבדיו הוראות לא רק מה לתת אלא גם איך לתת:

וַיִּתֵּן בְּיַד עֲבָדָיו עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ, וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו: עִבְרוּ לְפָנַי, וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר.[1]

המנחה מחולקת לחלקים, ורווח מושם ביניהם. המבנה הצורני הזה, מזכיר את האופן שחכמים בנו את קריאת שמע. אין קריאת שמע בתורה שבכתב, חכמים יצרו אותה. הם בנו אותה משלושה פרקים, ושמו דגש על 'בין הפרקים' - השקול לרווח במחנה יעקב. פרקי קריאת שמע הם 'שמע', 'והיה אם שמוע' 'ויאמר', המשנה מורה על העיקרון המכונן את הסדר שלהם:

אמר רבי יהושע בן קרחה:

למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמוע'?

אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך יקבל עליו עול מצות. 'והיה אם שמוע ל'ויאמר'?

ש'והיה אם שמוע' נוהג ביום ובלילה, 'ויאמר' אינו נוהג אלא ביום.[2]

זהו סדר הפרקים, אך יש גם 'בין הפרקים':

אלו הן בין הפרקים?

בין ברכה ראשונה לשנייה, בין שנייה ל'שמע', ובין 'שמע ל'והיה אם שמוע', בין 'והיה אם שמוע' ל'ויאמר', בין 'ויאמר' ל'אמת 'ויציב'.

'בין הפרקים' הוא אזור מיוחד, יש לו כללים משל עצמו:

בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.[3]

כל פרק מורכב מפסוקים, כל פסוק מורכב ממילים. גם ביחס למילים עיצבו חכמים את 'בין המילים', הם השתמשו במושג 'רווח' הלקוח מעיצוב המחנה של יעקב:

תני רב עובדיה קמיה דרבא:

'ולמדתם' - שיהא לימודך תם, שיתן רווח בין הדבקים.

עני רבא בתריה: כגון 'על לבבך', 'על לבבכם', 'בכל לבבך', 'בכל לבבכם', 'עשב בשדך', 'ואבדתם מהרה', 'הכנף פתיל', 'אתכם מארץ'.

אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה - מצננין לו גיהינום, שנאמר: 'בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון'[4].

אל תקרי 'בפרש' אלא 'בפרש',

אל תקרי 'בצלמון' אלא 'בצלמות'.[5]

ללא רווח - יש חום וגיהינום, הרווח מצנן. הרווח משרה סדר ורגיעה, הם המבטלים את סערת הנפש והיצרים. אולי מכאן - ההוראה האחרת של ה'רווח':

 כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר...[6] 

הרווח הוא ההצלה, הדחיסות - הפכה. אולי משנה תוקף ועומק יינתן לתמונת מחנה המתנות המסודר פרקים פרקים, אם נשווה אותו לתמונה אחרת בפרשתנו:

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.[7]

שתי פנים לפגישה בין יעקב לעשיו: האחת - מאבק אלים קשה וכאוטי, מאבק שכאשר לא מצליחים בו נוקטים בתכסיסי עורמה לא הוגנים. השניה - מתנות מסודרות, מדודות, פרק אחר פרק וביניהם רווחים. המאבק, כולו אש וחום, ותוהו ובוהו. אל מולו - הסדר והרווח. כך גם בקריאת שמע. מעבר לתוכן, ליסודות תמונת העולם העושים סדר בחיי האדם וקובעים מטרה ויעד וסדרי עדיפויות, ישנה הצורה. צורת קריאת שמע כשהיא לעצמה משרה סדר ורווח לחיי האדם הבהולים והטרופים.

שם רע יצא לסדר, כקפוא ומאובן ומנוכר ומוחצן. אין בו - כך טוענים מתנגדיו - חום ויצירתיות. זהו מאבק ארוך ורב שנים, המשוררת זלדה נתנה לו ביטוי בשיר שיודעי דבר אומרים כי הוא מבטא את היחס שלה לחברתה המשוררת יונה וולך:

 

שני יסודות  /  זלדה                 

הַלֶּהָבָה אוֹמֶרֶת לַבְּרוֹש

כַּאֲשֶׁר אֲנִי רוֹאָה

כַּמָּה אַתָּה שַׁאֲנָן

כַּמָּה עוֹטֶה גָאוֹן

מַשֶּׁהוּ בְּתוֹכִי מִשְׁתּוֹלֵל

אֵיךְ אֶפְשָׁר לַעֲבֹר אֶת הַחַיִּים

הַנּוֹרָאִים הָאֵלֶּה

בְּלִי שֶמֶץ שֶל טֵרוּף

בְּלִי שֶמֶץ שֶל רוּחָנִיּוּת

בְּלִי שֶמֶץ שֶל דִּמְיוֹן

בְּלִי שֶמֶץ שֶל חֵרוּת

בְּגַאֲוָה עַתִּיקָה וְקוֹדֶרֶת.

לוּ יָכֹלְתִּי הָיִיתִי שׂוֹרֶפֶת

אֶת הַמִּמְסָד

שֶׁשְּׁמוֹ תְּקוּפוֹת הַשָּׁנָה

וְאֶת הַתְּלוּת הָאֲרוּרָה שֶׁלְּךָ

בָּאֲדָמָה, בָּאֲוִיר, בַּשֶּׁמֶשׁ, בַּמָּטָר וּבַטַּל.

הַבְּרוֹש שוֹתֵק,

הוּא יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ טֵרוּף

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֵרוּת

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דִמְיוֹן

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחָנִיּוּת

הַשַּׁלְהֶבֶת לֹא תַאֲמִין.

האומן נתפס כמי שמגביר את החום על הקור, את התוך על החוץ, את היצירה על הצורה. בואו ונתבונן בדבריו של פאול קליי, הצייר והתיאורטיקן של האומנות המודרנית. האומנות המודרנית - על פניו, מרדה בסדר, אפשרה לתוהו ולבוהו ולכאוס לפרוץ ממעמקים אל הבד. כך כותב קליי:

 

...בעוד האומן שואף בכל מאודו, לשלב את היסודות הצורניים בדרך נקייה והגיונית זה בזה, כך שכל אחד יהיה הכרחי במקומו ולא יפגום רע ברעהו, כבר אומר איזה הדיוט, המסתכל מאחורי גבו, את המילים הקטלניות: 'הדוד עדיין מאוד מאוד לא דומה!'  האמן מהרהר בינו לבין עצמו, אם עצביו נשמעים לו: 'מה לי דוד מי לי דוד!' עלי להמשיך ולבנות... אבן בניין חדשה זו' אומר הוא לעצמו, 'היא קצת כבדה ומושכת את כל העניין הרבה מדי שמאלה; יהיה עלי להוסיף מימין משקל ראוי שכנגד, כדי להחזיר את שיווי המשקל.'[8]

האומנות המודרנית ויתרה על השיקוף המדויק של המציאות, אך לא ויתרה על הסדר, על האיזון ועל שיווי המשקל. יעקב הבין שכדי לצנן את כעסו היוקד של עשיו, צריך לשים רווח, לסדר, לאזן. גם הרגזות העזים ביותר - כבפרשת האהבה של קריאת שמע - צריכים את הצורה את הפרקים ואת הרווחים, כדי שיהיה להם קיום ועומק.

 

---

[1] בראשית ל"ב י"ז.

[2] ברכות פרק ב' משנה ב'.

[3] שם משנה א'.

[4] תהילים ס"ח ט"ו.

[5] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ט"ו עמוד ב'.

 

 

[6] אסתר ד' י"ד.

[7] בראשית ל"ב כ"ה - כ"ו.

[8] 'על האומנות המודרנית', עמוד 28 בתרגום העברי.

על הזמן [פרשת ויצא]

על הזמן [פרשת ויצא]

שנות עבודתו של יעקב שמטרתן היתה לזכות ברחל, מתוארות בתורה במילים הקסומות:

וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים, וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ.[1]

 

הביטוי מורה, כי המרכיב החשוב של החיים איננו הזמן האובייקטיבי, אלא הזמן הסובייקטיבי. לא הזמן כפי שהוא לעצמו, אלא הזמן כפי שהוא נחווה. שבע שנים אובייקטיביות, יכולות להיות ימים אחדים סובייקטיביים. איך פועל המנגנון הזה? איך גובר הזמן הפנימי על הזמן החיצוני? אפשר היה לחשוב על אפשרות אלטרנטיבית, בה זמן האובייקטיבי מכריע את הסובייקטיבי. אפשר היה לדמות עולם בו שבע שנים הן שבע שנים, יום אחר יום, שעה אחר שעה. מה קורה כאן?

בכדי להבין את המנגנון הזה, צריך לזכור שבעולם אין זמן. בעולם יש תנועה ושינוי של דברים, ואנחנו מפשיטים מהם את הזמן. הזרע הופך לצמח ופרחיו נפתחים, אנחנו שמים בסוגריים את הגבעול הגדל העלים המניצים והפרח הפורח ומשאירים רק את המשך, מודדים אותו והופכים אותו לזמן. התנועה והשינוי מתחוללים בעולם החיצוני, אך גם בעולם הפנימי. כך פותח הפילוסוף אביר הזמן אנרי ברגסון את ספרו 'ההתפתחות היוצרת':

...מהו מובנו המדויק של הביטוי 'להיות קיים?'

ראשית כל מתחוורת לי העובדה שאני עובר ממצב למצב. חם לי או קר לי, אני עליז או אני עצוב, אני עובד או איני עושה כלום, אני מסתכל במה שסובב אותי או אני חושב על דבר אחר. תחושות, רגשות, רציות, מוצגים, - אלו הן התמורות שקיומי מתחלק ביניהן ושהן מגוונות אותו חליפות.[2]

ההתחלה והראשית של מושג הזמן, היא העולם הפנימי. לכן ברור מדוע הוא גובר על העולם החיצוני.

חכמים לקחו את המנגנון הזה - זמן פנימי הגובר על החיצוני - והביאו אותו עד הקצה. הנה שתי דוגמאות, אחת קטנה והשניה גדולה.

אמר רב הונא: היה מהלך במדבר, ואינו יודע אימתי שבת - מונה ששה ימים ומשמר יום אחד.

חייא בר רב אומר: משמר יום אחד ומונה ששה.

במאי קמיפלגי?

מר סבר: כברייתו של עולם, ומר סבר: כאדם הראשון.[3] 

אדם הולך במדבר, מאבד את חשבון הזמן האובייקטיבי. מה לעשות? אפשר היה לחשוב על אפשרות אלטרנטיבית - הזמן האובייקטיבי גובר, והוא האדם לא יודע אותו. אבל חכמים מגבירים את הזמן הסובייקטיבי היוצר, מורים לספור ספירה משל עצמו וליצור לו שבת פרטית. היא לא תקפה ביחס לאף אחד אחר, היא רק שלו. רב הונא מורה לשחזר את הזמן האובייקטיבי - על פי המסופר בתורה, עוד בטרם היה אדם, שישה ימים ואחר כך שבת. חייא בר רב מפליא לעשות ומשחזר את הזמן הסובייקטיבי של האדם הראשון, שעבורו - כמי שנברא ביום השישי - היתה שבת לאחר ספירה של יום אחד בלבד...

הדוגמה השניה היא אבן יסוד בעולמם של החכמים, למרות שלא נותרה - הלכה למעשה. בניגוד לפשוטו של מקרא, העמידו חכמים את מושג קידוש החודש. בני הקהילה יוצרים את הזמן שלהם, על פי עדותם נקבע מועד ראש החודש ובעקבותיו - זמנם של המועדים. המערכה כולה היא מהפכנית, מעמידה את הסובייקט כיוצר הזמן ולא ככפוף לו. בתוך המערכה הזאת, רבן גמליאל הולך עד הקצה:

דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: 'הכזה ראית או כזה?'

מעשה שבאו שנים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב.

אמר רבי יוחנן בן נורי: 'עדי שקר הם'.

כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל.

ועוד באו שנים ואמרו: 'ראינוהו בזמנו ובליל עבורו לא נראה', וקבלן רבן גמליאל.

אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה?!

אמר לו רבי יהושע: 'רואה אני את דבריך'.[4]

 

רבן גמליאל מציג תמונות לנחקרים, כדי שלא רק אליטה אינטלקטואלית תשתתף בקביעת הזמן, אלא האדם באשר הוא אדם. גם כאשר מבחינה אסטרונומית ברור שהעדות לא נכונה, שהרי לא ייתכן שהעדים יעידו על האישה שילדה ולמחרת כריסה בין שיניה, גם במקרה הזה - הוא מקבל את העדים. מדוע? מפני שמבחינתו הזמן הסובייקטיבי גובר על הזמן האובייקטיבי. אם העדים מעידים שכך ראו, זה חשוב יותר מהשאלה האם כך היה באמת.

רבי יהודה הלוי שר: 'עבדי הזמן - עבדי עבדים הם'. התורה וחכמים שחררו את האדם מכבלי הזמן, הפכו אותו לאדון. האדנות הזאת מטילה אחריות, רק מי שלוקח אחריות על הזמן - יכול לעצב אותו. יעקב לקח אחריות, הוא עבד שבע שנים. לקיחת אחריות על הזמן, באה לידי הן בהבנייתו והן במילואו. ההבניה - קביעת ראשי חודשים, קביעת השבת במדבר. המילוי - מכאן צמח המושג הייחודי של חכמים: 'ביטול תורה'. האדם אחראי למלא את הזמן בפעולה ערכית, זהו קיומו של הזמן. ריקונו של הזמן, בזבוזו, השעמום חסר הפעילות - כל אלה ייקראו בשפה הערכית הזאת: ביטול תורה.  

 

 

---

[1] בראשית כ"ט כ'.

[2] 'ההתפתחות היוצרת' עמ' 22 בתרגום העברי.

[3] שבת ס"ט ע"ב.

[4] משנה ראש השנה ב' ט'.