על המילים הרעות [פרשת אמור]

על המילים הרעות [פרשת אמור]

בפרשתנו, מופיעה הפרשה הסתומה של הנוקב:

וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית, וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי.

וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל, וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה, וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן.

וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר, לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'.[1]

הפרשה סתומה, מעוררת כמה וכמה שאלות ותמיהות:

א.    מהיכן ולהיכן יצא האיש?

ב.     מדוע חשוב לציין שהאיש בן אישה ישראלית ובן איש מצרי?

ג.       מה עשה האיש? נקב את השם? קילל? את מי קילל?

כיוון שהפרשה סתומה, היא מאפשרת כמה וכמה פשרים. אציע בפניכם אחד מהם, שאיננו מבטל אפשרות של פשרים אחרים.

היה איש, בין אישה ישראלית ובן איש מצרי. כיוון שזה ייחוסו, הוא היה שונה ואחר ביחס לקהילה שכולה ישראלים בני ישראלים וישראליות. הוא יצא והלך ברחוב, בין האנשים, האחרות שלו זעקה. איש אחר, החל לריב אתו. הישראלי ה'שלם' פוגע בבן המצרי. סביר להניח שהפגיעה עצמה או הנלווה לה, כללה התייחסות לאביו. זאת הנקודה הרגישה, היא מעוררת בו חרדה וכעס נורא הנלווה אליה. הוא מבטא את כעסו בקללה, לקללה נלווה שמו הנקוב של ריבונו של עולם. העונש של האיש המקלל חמור מאוד:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁו,ֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה.

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו, וְנָשָׂא חֶטְאוֹ.

וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת, רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם - יוּמָת.

וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם, מוֹת יוּמָת.[2]

מהצווים שחוקקו בעקבות האירוע, אפשר ללמוד כי היו מעורבים בו שני רכיבים: הקללה ונקיבת השם. עדיין ייתכן שהקללה כוונה אל השם הננקב, וייתכן שהקללה כוונה אל האיש הרב. בתודעה המתועדת בתורה, קללה ונקיבת השם הם מעשים נוראים. בעולמנו העכשווי, מפחיתים בערך 'מעשים מילוליים'. רק מילים המובילות למעשה, כגון הסתה, נידונות על ידי החוק העכשווי. באופן רך יותר - 'העלבת עובד ציבור'. אבל - למיטב ידיעתי, ההמשגה המשפטית לא מכילה מילים פוגעות מעליבות מקללות המתייחסות לאדם פשוט.

לפני שנשוב ונתבונן במעשה שעשה המקלל, נזכיר גם את הצד השני. לפגוע באדם בנקודה הרגישה, בהיותו אחר, בן של איש זר - זו פגיעה קשה ונבזית. האיש הישראלי, ראוי לכל גינוי. יחד עם זאת, הלמידה מהתמונה המערכתית חשובה. נשים בסוגריים את עונש המוות, עליו כבר התגברו החכמים וביטלו אותו. למרות ההתגרות, למרות הפגיעה הקשה - אסור לאדם לאבד את עשתונותיו. אי אפשר להצדיק אלימות בהתגרות, זאת המשמעות של היות האדם יצור מוסרי.

נחזור אל האיש המקלל. חכמים שילבו בין שני המרכיבים, העמידו את הפרשה על קללה המופנית לריבונו של עולם:

המגדף אינו חייב עד שיפרש השם.

אמר רבי יהושע בן קרחה: בכל יום דנין את העדים בכינוי יכה יוסי את יוסי. נגמר הדין - לא הורגים בכינוי, אלא מוציאים כל אדם לחוץ, ושואלים את הגדול שבהן ואומרים לו:

'אמור מה ששמעת בפירוש'

והוא אומר

והדיינים עומדין על רגליהן

וקורעין ולא מאחין

והשני אומר: 'אף אני כמוהו',

והשלישי אומר: 'אף אני כמוהו'.[3]

האוזן של האנשים המתוארים במשנה, לא יכולה לסבול לשמוע את המילים הקשות. לכן ממירים אותן במילות כינוי - 'יכה יוסי את יוסי' [הקללה המקורית היתה יכה ריבונו של עולם את עצמו].

האוזן שלנו נשחקה, התרגלנו לכל המילים הנוראות ביותר. המון כאב הוביל את בן האיש המצרי לומר מילים קשות אלה, אבל הן מילים בלתי נסבלות. בסופו של דבר חייבים הדיינים לשמוע אותן, כי המציאות מורכבת - הם לא יכולים לדון אדם מבלי לדעת מה בדיוק עשה. אבל כשהם שומעים את המילים הרעות - הם קורעים את בגדיהם.

הפרשה הכואבת הזאת, שאין בה מנצחים אלא רק מפסידים, מזכירה לי קטע של מישל פוקו בספרו 'סדר השיח'. אני מביא אותו כאן עם פרשנות המוציאה את דבריו מהקשרם ונוטעת אותם בהקשר שלנו:

ייתכן שהאמת נאמרת תמיד במרחב של חיצוניות פראית; אך 'בתוך האמיתי' נמצאים רק כאשר מצייתים לכללים של 'משטרת' שיח, שיש לשוב ולהפעילה בכל שיח ושיח.

הדיסציפלינה היא עיקרון של פיקוח על ייצור השיח. היא קובעת לו גבולות באמצעות משחק זהות, הלובש צורה של עדכון מתמיד של הכללים.[4]  

המציאות היא 'חיצוניות פראית', מרחב של ג'ונגל אכזרי, בו נלחמים אנשים זה בזה, פוגעים זה בזה. בתוך המרחב הזה חייבים לייצר בועה של שיח, 'תוך אמיתי'. האפשרות ליצור תוך אמיתי, מוגן, לא פוגע, היא על ידי כללים וציות להם. כללים הם מוסרות, בלימת הרוח האנושית הייצרית והפראית. צריך למשטר את הרוח, את הלב. הכלי ליצירת הכללים הוא משחק הזהות, ההבנה שהשיח שלי משקף את הזהות שלי. יחד עם זאת, צריך לא להתקבע, לעדכן כל הזמן את הכללים, כי הזהות היא דינאמית וצומחת ומתפתחת.

שני האנשים הניצים, פעלו בחיצוניות פראית. אילו השכילו ליצור תוך אמיתי, למשטר את השיח שלהם, לציית לכללי השיח - אולי היו הדברים נראים אחרת.

---

[1] ויקרא כ"ד י' - י"ב.

[2] שם י"ג - י"ז.

[3] סנהדרין ז' ה'.

[4] עמוד 31 בתרגום העברי.

על ההתרחשות ועל אחרי ההתרחשות [פרשת אחרי מות קדושים]

על ההתרחשות ועל אחרי ההתרחשות [פרשת אחרי מות קדושים]

כך פותחת פרשתנו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה,

אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן

 בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה',

וַיָּמֻתוּ.[1]

הפרשה מורה על איסור המוטל על הכהן הגדול לבל יבוא בכל עת אל הקודש, ועל האופן שעליו לבוא אל הקודש - ביום הכיפורים. האיסור ועבודת הכהן ביום הכיפורים, הם תגובה למות שני בני אהרון שהביאו אש זרה אל הקודש. כך כותב רש"י:

'וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן' וגו'  

מה תלמוד לומר?

היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל, לחולה שנכנס אצלו רופא.

אמר לו: 'אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב'.

בא אחר ואמר לו: 'אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני'.

זה [השני] זרזו יותר מן הראשון,

לכך נאמר: 'אחרי מות שני בני אהרן'.

עבודת יום הכיפורים, היתה למוקד ולשיא של עבודת הקודש במשכן ולאחר מכן במקדש. בתקופת החכמים, היא הפכה למוקד של מחלוקת זהות בין החכמים ובין הצדוקים.[2] כל אלה, הם חלק מהתגובה למות בני אהרון, כל אלה - לכאורה - לא היו מצווים לולא מות בני אהרון. דווקא התגובה, ה'אחרי', הפכה למוקד הזהות.

מכאן פתח להתבוננות ולחקירה, ב'אחרי' כמרכיב של הזמן הקיומי שלנו. הזמן הוא קטגוריית יסוד בקיום, כל אירוע מתרחש בזמן. למרות שהוא קטגוריה כל כך ראשונית ובסיסית, הפילוסופים עמלו לשים אותו בסוגריים. הם ראו אותו, את המשך, את השינוי וההתהוות, כמרכיבים אקראיים, המפריעים לתפוס את המהות, את הצורה של הדברים. פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי החשוב, הציע לבנות מחשב חדש - שונה מהמחשב הפילוסופי הקלאסי. החידוש במחשב החדש, החזרת הוצאת הזמן מהסוגריים. העמדת הזמן, ההשתנות, ההתפתחות, כחלק מהותי של היש.

כשמחזירים את הזמן, מבחינים כי הוא נחלק לשלוש קטגוריות: ההווה, העבר והעתיד. ההווה הוא ההתרחשות כשהיא לעצמה, העבר היא ההיזכרות בהתרחשות, העתיד - היא הטרמה של התרחשות בטרם היותה.

יש מחלוקת מרתקת בין הוגים וחושבים, מה חשוב יותר מבחינה קיומית - ההתרחשות כשהיא לעצמה, ההווה, או ההיזכרות בה, העבר. היו שטענו, שההווה הוא נושא החיים והקיום, העבר וההיזכרות הם תודעה של הקיום ולא הקיום עצמו. מבין אלה, הקיצוניים קראו להרוס את המוזיאונים. המוזיאון הוא ארון מתים של הקיום, יש לחיות את ההווה ודרכו את העתיד. התורה נוקטת עמדה חד משמעית: הזיכרון חשוב מההתרחשות. גם החכמים נקטו בעמדה הזאת, היא מגולמת - בין השאר בהוראתם: 'חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצריים'.[3]

הזיכרון, איננו היסטוריה, אלא התרחשות קיומית של העבר בתודעה. על כן כלל בו הבחינו החכמים כי על פיו 'מסודרת' התורה: 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'.[4] לזיכרון כללי סדר משל עצמו, רק ההתרחשות כפופה לסדר ההתרחשויות כפי שהוא לעצמו.

ה'אחרי' הוא המכונן את החיים, מארגן אותם, מכניס לתוכם אורחות קיום. מות בני אהרון מקבל משמעות, על ידי כך שמכוחו - 'אחרי' שהוא התרחש, נבנית עבודת הכהן ביום הכיפורים.

ללא ה'אחרי', ההתרחשות נשכחת, היתה כלא היתה. ה'אחרי', הזיכרון, הוא פיתוח של המושג, של השם:

כל זית שיש לו שם בשדה

...

ושכחו

אינו שכחה.[5]

אם אין לזית שם - כמו שאצלנו יש לחיות - ושכח לנקוף את זיתיו, הרי הם שכחה. אבל אם יש לו שם - אם זה זית שקורים לו - לשם דוגמה - 'יוסי', הרי אין זו שכחה, שכן הוא עתיד להיזכר בו.

על אדני המשנה הזאת - כנראה - כתבה זלדה את שירה הקסום 'לכל איש יש שם', שיר מכונן של תורת הזיכרון היהודית. השם, הוא המושג הפרטי, הוא ראשית הזיכרון. לא בכדי כך נקרא מוסד הזיכרון הלאומי - 'יד ושם'.

המשוררת רחל, ראתה בתקופת כנרת שלה את פסגת חייה. לאחר מכן, כששכבה חולה בירושלים, כתבה את השיר 'ואולי':

וְאוּלַי לֹא הָיוּ הַדְּבָרִים מֵעוֹלָם.
אוּלַי
מֵעוֹלָם לֹא הִשְׁכַּמְתִּי עִם שַׁחַר לַגַּן,
לְעָבְדוֹ בְּזֵעַת אַפַּי;

מֵעוֹלָם, בְּיָמִים אֲרֻכִּים וְיוֹקְדִים
שֶׁל קָצִיר,
בִּמְרוֹמֵי עֲגָלָה עֲמוּסַת אֲלֻמּוֹת
לֹא נָתַתִּי קוֹלִי בְּשִׁיר;

מֵעוֹלָם לֹא טָהַרְתִּי בִּתְכֵלֶת שׁוֹקְטָה
וּבְתֹם
שֶׁל כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי... הוֹי, כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי,
הֶהָיִית, אוֹ חָלַמְתִּי חֲלוֹם?

ה'אחרי' שלה, שונה באופן קיצוני מההתרחשות שהיתה בעבר. עד כדי כך שונה, שהיא מפקפקת אם אמנם התרחש. מעשה השיר המעלה את הפקפוק, הוא גם מעשה ההיזכרות המעמיד אותה וקובע שהייתה ולא נחלמה כחלום.

פרשת אחרי מות, היא מהפרשות החשובות בתורה. היא המכוננת את סדר עבודת הכהן ביום הכיפורים - לב הזמן היהודי, והיא המכוננת את תורת ה'אחרי', תורת הזיכרון היוצר ההופך את העבר לקיום עכשווי נושא ערכים ומהות.

---

[1] ויקרא ט"ז א'

[2] המחלוקת היתה האם מקטירים את הקטורת מחוץ לקודש הקודשים - כדעת הצדוקים, או בתוך קודש הקודשים - כדעת הפרושים.

[3] פסחים י' ה'.

[4] פסחים ו' ע"ב ועוד.

[5] פאה ז' א'.

על המגדר [פרשת תזריע מצורע]

על המגדר [פרשות תזריע מצורע]

כך פותחת פרשתנו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר, וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים, כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא.

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי, יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה, בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא, עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ.

וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד, וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ, וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה.

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת, תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת, אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן.

וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה', וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ, זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה.[1]

העולה מפרשה זו, יש הבדל אם נולד זכר או נולדה נקבה. זאת הזדמנות לגעת בנושא, שקשה היום לגעת בו מבלי להיגרר לוויכוח מר וכואב. האם יש הבדל בין איש לאישה, או שההבדלים הם פרי הבניה מלאכותית?

ברור שעמדתם של מקורות היהדות כפי שהם לעצמם, היא שיש הבדלים. יש להודות בכנות, כי המקורות כשהם לעצמם מורים לא רק על הבדל אלא גם על היררכיה. אלא שאני הולך בדרכו של מורנו הרמב"ם. כשבא לדון בשאלה האם העולם נברא או לא, בדק את עצמו האם הוא יכול לדון בה באופן שקול. לכאורה, כאיש מקורות היהדות, הוא מחויב לדיבר 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ'. וכך הוא כותב:

דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשׂינו לגבי שלילת הגשמות. ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף.[2]

אף אני, אדון בנושא באופן שקול, לא מפאת המקורות. בסוגיה הזאת יש שלושה מושגי יסוד שצריך לעסוק בהם: 'שונות', 'היררכיה', ו'הבניה'. את המושג 'היררכיה' אני שם בסוגריים, נושא הדיון שלנו הוא 'שונות' ו'הבניה'. האם השונות היא תולדה של מהות שונה או שהיא הבניה מלאכותית שאיננה תואמת את הטבע? נרקום את השאלה במשנה ממסכת שבת:

לא יצא האיש

לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח

ואם יצא חייב חטאת.

רבי אליעזר אומר:

תכשיטין הן לו.

וחכמים אומרים:

אינן אלא לגנאי

שנאמר:

'וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות,

לא ישא גוי אל גוי חרב

ולא ילמדו עוד מלחמה.[3]

אסור לצאת בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים, עם חפץ שהוא משא. עם תכשיט, ההופך לחלק מהאדם, מותר. אם החפץ מגלם ערך שלילי, הוא מוגדר כגנאי ולא יכול להיות מוגדר כתכשיט. על פי העמדה הראשונה, כלי הנשק הם חפץ, על פי העמדה השניה - הם תכשיט. על פי העמדה השלישית - הם גנאי ועל כן אינם יכולים להיות תכשיט. כל אלה - ביחס לאיש. ביחס לאישה יש סדרת חפצים אחרת ותכשיטים אחרים. האם כל אלה תולדה של הטבע הגברי הנוטה למלחמה ושל הטבע הנשי הנוטה לאסתטיקה, או שהם הבניה מלאכותית?

הנחת העבודה של הדיון - כך ברחובה של עיר - היא שמושג ההבניה הוא מושג שלילי. הוא כפייה כוחנית המנוגדת לטבע, הוא סוגר אפשרויות ובחירה. בואו ונתבונן בפרשת בריאת האישה, ובעזרתה נבנה מערך מושגים שונה. הפרשה יכולה לעורר התנגדות מפאת שהיא מציגה את האישה כעזר לאדם, אני מציע לשים את הפן הזה שלה בסוגריים. אתמקד בשאלת הבניה - מושג שהוא המקור למושג ההבניה:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ. וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם - נֶפֶשׁ חַיָּה - הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה, וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן, וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה:

וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה, וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם.[4]

הצלע, הצד, נלקח, ואחר כך הוא נבנה לאישה. מה קרה בין הלקיחה לבנייה? מהכתובים אי אפשר לדעת, אך כאן אני 'מבנה' את המושג החדש: 'מהות רופפת'. המהות הרופפת כוללת את המבנה הפיזי, וכוללת נטיות נפש ראשוניות. היא לא מובהקת, יש לה יוצאים מן הכלל, ובכך זאת יש לה איזה שהוא קיום. על הבסיס הזה, באה היצירה. היא איננה מושג שלילי, אלא להפך - חיובי. היא מבנה את המהות הרופפת בהתאם לטבעה, אך קשובה לכל רחש המטה לכיוון אחר. היא לא מבקש לכפות, אבל מכוונת ומגדירה ומעצבת - כלים הכרחיים לא רק ליצירה אלא גם לחינוך.

התעלמות מהטבע הרופף, לא מאפשרת חינוך ולא מאפשרת זהות. סופה כאוס ותוהו ובוהו. כשם שחובה על ההורה ללמד את בנו ואת בתו שפה - למרות שבלמדו אותם שפה זו ולא אחרת הוא קובע מרכיב חשוב בזהותם, כך חובה על ההורה ועל המחנך לעצב ולהבנות זהות על מרכיביה - המגדרי, הלאומי, הדתי או החילוני. יחד עם זאת, עליו להיות קשוב לרחשי הלב והרצון של ילדיו, ולאפשר להם לסלול את דרכם גם אם היא שונה או אף סותרת את הבניותיו.

המשוררת רחל חלפי, כתבה את 'ספר היצורים', בפתחו היא מספרת כיצד מילדותה כתבה על יצורים, ראליים ודמיוניים:

עכשיו, כשאני מסתכלת במכלול הזה, מסתכלים בי בחזרה הן יצן יצורים ריאליים והן כאלה המצויים במחוזות הדמדומים של ריאליה - דמיון... כל התקרבות לטבע ממחישה לנו באופן כה חד עד כמה איננו כאן לבד. והרי המרקם הפועם הזה, שהאדם הוא רק חלק ממנו - הוא הזולת הגדול.[5]

הלידה מפגישה אותנו עם זולת. הוא לא אנחנו, אבל אנחנו אחראים עליו. האחריות חייבת לבוא לידי ביטוי בשילוב ואיזון שבין הבניה בהתאם לטבע הרופף, ובין הקשבה והיענות לחריגה ממנו.

---

[1] ויקרא י"ב א' - ז'.

[2] מורה נבוכים, חלק ב' פרק כ"ה.

[3] שבת ו' ד'.

[4] בראשית ב' י"ח - כ"ב.

[5] עמוד 5.

על הזרות [פרשת שמיני]

על הזרות [פרשת שמיני]

חטאם של בני אהרון, הוא הלב הפועם של ספר ויקרא. בתוך מערכות הקרבנות המסודרות, בא מעשה פריעת הסדר ומעורר לחשיבה על הסדר ואי הסדר המכוננים את החיים:

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ

וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ

וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת

וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.[1]

מה היא האש הזרה? האם לא צווה אותם להביא אותה או שציווה שלא להביא אותה? מה כל כך נורא בהבאת האש הזרה? מדוע הקרבתה מצדיקה עונש כבד כל כך? אלה הן השאלות שהעסיקו את הפרשנים מימים ימימה.

ברצוני להתבונן בפרשה מזווית אחרת, דרך מושג ה'זרות' בהוראתו המודרנית. יש ומושגים חדשים, שופכים אור על פרשות קדומות ומגלים בהן פנים חדשות. הרקע למושג ה'זרות' המודרני, הוא קריסת מושג ה'אמת' הקלאסי. פשרו של מושג האמת הקלאסי, הוא ההתאמה בין התודעה ובין המציאות. אם התודעה מורה 'עכשיו יום', הרי אם המציאות היא עכשיו יום - השמש זורחת - הרי המשפט שלה הוא 'אמת'. אם המציאות היא כי עכשיו לילה, הרי המשפט שלה הוא 'שקר'. בעקבות המהפכה הקופרניקאית של קאנט, קרסה האפשרות לבחון מה קורה 'באמת' במציאות. קאנט הורה - או גילה - כי מה שקראנו לו 'מציאות', איננו אלא היטל והשלכה של התודעה שלנו. המהלך הוא מהמהלכים הפילוסופיים המבריקים, השלכותיו רבות על התרבות גם זו שאיננה פילוסופית. אחת התולדות של המהפכה, היא בניית מושג 'אמת' חדש'. במקום התאמה בין התודעה ובין המציאות, התאמה בין התודעה לבין עצמה. להתאמה הזאת ניתן שם: 'אותנטיות.'. מעתה מגמת פניו של האדם איננה למצוא את האמת, להתאים את עצמו למציאות, אלא להיות אותנטי. זאת מגמה שבלשון היום, אפשר לקרוא לה - 'סלפי'. ה'אותנטיות', הפכה למושג היסוד של הזרם האקזיסטנציאליסטי. סרטר ראה במנגנון ה'אותנטיות', בית יוצר לערכים חדשים. לעומתו, אלבר קאמי סבר שהערכים החדשים, הם הדבקה מלאכותית על המנגנון האותנטי. בספרו 'הזר', הוא הציב מראה עגומה מול פניו של האקזיסטנציאליסט. הוא הורה שהתולדה של פירוק מנגנוני ההתאמה למציאות, היא אדישות לכל חיבור אל אשר מעבר ל'אני'. משפט הפתיחה של הספר, הוא האקדח היורה בכל המערכות: 'היום אמא מתה. או אתמול. אני לא יודע.' החיבור הקמאי ביותר - חבל הטבור - נתלש. במקומו מופיעה האדישות, חוסר העניין, הבדידות והתלישות. האדישות הזאת מובילה את גיבור הספר להשתמש באקדח - לרצוח ללא סיבה. סתם.

המחלוקת הגדולה הזאת בין סרטר לקמי, יכולה להוות כלי עבודה מעניין לפענוח פרשת בני אהרון. בני אהרון הקריבו 'אש זרה'. על פי המילון שבנינו כאן - הם התנתקו מהמציאות בה חיו, מהציווי של האחר, והקריבו אש אותנטית - אש שהתאימה מאוד לעצמם, לעולם שלהם, לערכים שלהם. על המעשה הזה, אפשר להתבונן משתי זוויות ראיה: האחת - המעשה האותנטי הוא המעשה הנעלה, הערכי יותר מכל מעשה אחר. כך הגיב משה להתרחשות:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: 'הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר:

"בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ

  וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד"

וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.[2]  

דווקא הם הקרובים, יותר מהרבה כוהנים אחרים שלא הקריבו אש זרה ולא מתו בעקבות ההליכה שבתלם.

אך יש גם מבט אחר, הוא אשר הביא לעונש הנורא. המביא אש זרה, מנתק את חיבוריו למערכת הקיימת. ייתכן שבטווח הקצר יש כאן התלהבות ובערת הלב, אך בטווח הארוך - הניתוק מהחיבורים מוביל לאדישות, לניכור, לבדידות אפלה ולדעיכה. כל פעולה צריכה להיות בהקשר, בהקשר לעולם, בהקשר לקהילה ולמסורות שלה. הזרות יכולה להיות הפסגה האנושית, ויכולה להיות התהום של הפירוק.

בעל 'מי השילוח', רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, תלמידם של רבי שמחה בונם מפשיסחא ורבי מנחם מנדל מקוצק, עסק רבות בסוגיה זו. הוא חיפש מהצד האחד את המעשה הנובע מהרצון, ומהצד השני - היה מודע למגבלותיו ולסכנות הכרוכות בו. הנה פרשנותו לפרשתנו, אביא אותה בלשוני ואף בפרשנות יוצרת - המעוניין במקור יתבונן בספר 'מי השילוח' בפרק העוסק בפרשתנו.

מות בני אהרון, נבע מכך שהם חיו את ההווה, לא התבוננו על ההשלכות שלו לעתיד. הם עשו מעשה טהור, ללא מלבושים ומעטפות וקליפות של הרגל ושל מסורת. כאן ועכשיו - היה זה ביטוי שלם לאהבת אלוהים. אלא שהם היו אנשים צעירים, בטוחים בעצמם, לא התייעצו עם משה ועם אהרון. יש אומרים שהיו שתויי יין, כלומר שפעלו בבלי דעת, בלי לבחון את ההשלכות של המעשה שלהם על המרקם האנושי בו הם רקומים, על אלה שבעתיד ילמדו מהם - בצורה לא אותנטית. ויש אומרים שהיו מחוסרי בגדים - כי המעשה צריך שיהיו לו מלבושים ומעטפות וקליפות, בלעדיהם הוא ערום, והערום הוא חטא ברשות הרבים, ומתאים רק לרשות היחיד.

והנה, עוד פן של הזרות, כפי שבא לידי ביטוי בשיר של דן פגיס:

מאוחר מידי, בערב זר ובגשם,

היתה לו העיר זיכרון, נצטלבו

ועלו נשמות פנסים

בראי הרוטט, מורגזות משאול,

והוא, מכורבל, דהה בין רצי החשמל

שבשרו את שובו, עוד ביקש מצבות מוכרות,

לא ראה, הלך,

מימינו, משמאלו, ליווהו

ידיו הקרות.

אדם מגיע לעירו שעזב אותה, מנסה לחזור אליה. אבל - מאוחר מידי. הנתק חמור, התהום שנפערה בינו לבינה עמוקה מידי. גשם יורד, גורם לו להתכנס יותר לתוך עצמו, לא להיפתח לעיר. העיר היא לו זיכרון, זיכרון של זאת שהיתה, לא הממשות העכשווית. הפנסים הם נשמות, פנסים מתים שנשמותיהם הם הפנסים של פעם, של אז, לא ממשותם העכשווית. הוא מבקש מצבות מוכרות, המחברות אותו לעיר של פעם, שהיתה עירו. הוא לא מוצא. הוא מנוכר לעיר, לא חובר אליה, ידיו קרות - לא חמות ולא חיות.

אדם צריך להיות מחובר. בתוך החיבורים - שהם אם נודה על האמת לעיתים כבלים - צריך למצוא את האישי, את הקרוב, את האותנטי. אבל לא להיות לזר, לא להתנתק, כי התקפה על חיבורים מובילה לבדידות ולזרות, ובדידות וזרות - הן מוות.

---

[1] ויקרא י' א'

[2] שם שם ג'.