על הדעת הצלולה [פרשת משפטים]

על הדעה הצלולה [פרשת משפטים]

אסופות החוקים שבתורה, מציבות בפני קוראיה אתגר מיוחד. אופן ארגון החוקים, לא תמיד ברור ומובן. האם יש קו המחבר בין החוקים? בלשון התלמוד, השאלה היא: האם דורשים 'סמוכים'? לעיתים התשובה באה בדרך ההמשגה, לעיתים בדרך הדרשה. אני נוטל קטע מפרשתנו, ודורש בה את ה'סמוכים':

(לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ.

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק, וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג, כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע.

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

וְגֵר לֹא תִלְחָץ, וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ, וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ.

וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ, וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה, כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ.

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת, לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר.

וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ, וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ, לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ.

שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה.

אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר, שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב, כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם, וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם.

וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה, וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה, בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה.

שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'.

לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי, וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר.[1]

כמה קשה להגיע אל המשפט. הרי המשפט הוא בתחום המוסר, תורת הטוב והרע. הטוב והרע - כפי שהורה הרמב"ם - הם מן המפורסמות. אפשר כך ואפשר אחרת, יש להכריע והאמת נעדרת. אין אמת שמכריעה את התודעה, התודעה מכריעה - מה הוא טוב ומה רע. על כן אפשר להטות את המשפט, לכאן ולכאן. כאן נדרש הצו, 'לא תטה'.

כשם שישנן הטיות של הטוב ושל הרע, כך ישנו השקר. לכאורה, השקר עוסק ב'אמת', ובמחוזות ה'אמת' אין הטיות. ה'אמת' איננה מן המפורסמות, 'אמת' יש רק אחת. ולא היא. העד מעיד. אם יש התאמה בין המציאות ובין התודעה, הרי זו עדות 'אמת'. אם אין התאמה - העדות היא עדות 'שקר'. אך התודעה מוטה, מחשבות ורצונות מעוותים אותה. התורה מורה - על פי העדים יקום דבר. אך מי לידינו יתקע שלא מדובר בעדים מוטים. לכך בא הציווי - 'מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק'. וראו - לא 'אל תשקר', אלא 'מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק'. כי השקר הוא כמו משולש ברמודה של התודעה, אזור שהתודעה נשאבת אליו ומוטה על ידו מצלילות ה'אמת' המכוונת ומותאמת למציאות.

המשפט המוטה השקר והשוחד, מסמנים את אזור עיוותי התודעה הצלולה. על השוחד מורה התורה, הוא לא רק מסלף את התודעה הוא גם מעוור את העיניים. אין זו רק מטאפורה ומשל. הראייה מושפעת מעיוותי התודעה. האדם רואה את מה שהוא מאמין ורוצה לראות.

ה'הטיה' ה'שקר' וה'שוחד', מצטרפים ל'לחץ'. ה'לחץ' מעוות אף הוא את התודעה, את הנפש, את התפקוד. הוא יוצר חרדה ומועקה, מונע שמחה שחרור והתפתחות. הלוחץ מפעיל כוח, הוא נוטה לאתר את החלש וללחוץ לאיים ולהפחיד אותו. לכן בא הצו, לא ללחוץ את הגר. זיכרון מצריים מאזן את התשוקה לכוח, בולם ומרסן אותה.

השמיטה והשבת מצטרפים לשרשור, מוסיפים את מושג ה'מנוחה'. כדי שלא יופעל לחץ על התודעה, צריך לתת לה 'מנוחה'. ה'מנוחה', מוציאה את האדם מהמערכת מפעילת הלחצים. כך פעם בשבוע בשבת, כך פעם בשבע שנים - בשמיטה.

הרוצה לשמור על צלילות התודעה, שלא תהה מוטה, לחוצה, עיוורת, משוחדת ומשקרת, חייב לבנות לעצמו מערכת ערכים קוהרנטית. 'אלוהים' מייצג את הערך העליון המכונן במערכת הערכים של כתבי הקודש. לכן אסור להזכיר אלוהים אחרים, להעלות אותו על דל השפתיים. החלופה של סופרמרקט של רעיונות ומערכות ערכים, מייצרת רעשים ולחצים בתודעה. האדם חייב להשליט סדר בחייו, רק כך יגיע לתודעה צלולה ולא מוטה.

שלושת הרגלים, הם שלוש פעמות הזמן היהודי. על פי כתבי הקודש, הן פעמות הטבע ומלאכות השדה. האביב, הקציר והאסיף. זאת הוויית החיים בתוכה נתון האדם. העמדת חג יציאת מצריים בראש המערכת הזאת, מעמידה כלל מעשי כערך עליון המכונן את המערכת. הערך המעשי העליון, הוא המאפשר לאדם לא לטבוע במציאות, אלא להתנהל בה. הערך העליון - זיכרון יציאת מצריים - מהווה מגדלור המכוון את התודעה אל היעד ומונע טביעה במי החיים התובעניים.

הסיומת של החטיבה, איסורי חמץ ונותר. התודעה הצלולה הישרה שאיננה מוטה, היא הבזק של רגע. מיד לאחר מכן יבואו הלחצים, ההטיות, השוחד. אזי יקומו שוב הכוחות המאזנים, המנוחה, הזיכרון, יאבקו להשיב את המוטה אל הזקיפות, אל המרכז. זה המאבק הסזיפי ששמו חיים. כך כותבת המשוררת אווה קילפי, על הדעת היוצאת ממקומו והדרך לשמור עליה:

דעתי שבה אל צד מיטתי

ברגע קצרצר נטול סבל

ונגעה בי בחוטמה.

ראיתי שגם היא סבלה,

יגעה ופרועה, נראתה כמו סמרטוט.

אך בכל זאת מוכנה להמשיך.

היא דמתה לכלבי הזקן

שלא בגד בי מעולם

ושלמענו נאבקתי

בנוהל הווטרינריה

בעד זכות היצור למות במלונתו.

החזקתי גם את ראשו

עד שהוא שקע.

הדעה מיטלטלת, יוצאת מאיתנו ואנחנו ממנה. צריך להיאבק כדי להחזיר אותה, זה לא קל. ובכל זאת, מי שיש לו מצפן ומגדלור וערך, יכול להצליח.

---

[1] שמות כ"ג ו' - י"ח

על האמון ועל הבדידות [פרשת

על האמון ועל הבדידות [פרשת יתרו]

פרשת יתרו, היא הלב של כל כתבי הקודש. היא פרשת ההתגלות הגדולה, אם כל ההתגלויות והנבואות. הנבואה, הדיבור של ריבונו של עולם אל האדם, היא המכוננת את כתבי הקודש. היא הסיפור הגדול, המתפרט לכל הסיפורים הקטנים השונים זה מזה. פסוק אחד בפרשה, מורה על תכליתה של התגלות סיני:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה:

הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן

בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ

וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם.

וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'.[1]

האמון הנדרש כדי שהעם יקבל את התורה ויחיה על פיה, יווצר כאשר העם ישמע בעצמו כי ריבונו של עולם מדבר אל משה. משה, כמענה לדיבר, אומר לריבונו של עולם את דברי העם. מה הם דברי העם? רש"י משלים את התמונה:

'את דברי העם'

תשובה על דבר זה שמעתי מהם,

שרצונם לשמוע ממך.

אינו דומה השומע מפי השליח

לשומע מפי המלך.

רצוננו לראות את מלכנו!

רש"י מורה: דברי העם, הם מענה לדברי ריבונו של עולם. אפשר לפרש אחרת: משה מעביר לריבונו של עולם דברים קודמים שאמר העם. יש רצון קודם של העם לראות את המלך, ודבר ה' מהווה מענה למשאלה הזאת. כך או כך - על ידי השמיעה הבלתי אמצעית - וראיית הענן מבעד לו בוקע הקול - נוצר האמון. הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, בפרק השמיני, נותן תיאור גדוש של הפסוק שלנו והשפעתו על התודעה. בואו ונתבונן בו ונאזין לקפליו ולדגשיו:

משה רבינו, לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות, יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף... ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל, והקול מדבר אליו, ואנו שומעים 'משה משה, לך אמור להן כך וכך'... ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר: 'הנה אנכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם', מכלל, שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.[2]

אמון, הוא מצב תודעה שאין בו דופי. 'דופי' הוא אמון שיש אחריו הרהור ומחשבה: אולי זה כך, אבל אולי אחרת. אולי הוא מערים עלי?  האמון במשה נוצר מהחוויה הבלתי אמצעית, הנוכחות ברגע של הדיבר. הדיבר שדובר ריבונו של עולם אל משה. האמון כשהוא נוצר בדרך זו, חזק דיו לעבור מדור לדור - 'לעולם'. אם אבא ואמא, סבא וסבתא נתנו אמון במישהו, האיכות הזאת של ההצטרפות תעבור גם אלי. הרמב"ם בהמשך דבריו, מקעקע גם את האפשרות שבדורות הבאים יווצר אמון בין העם ובין הנביא על בסיס אותות ומופתים. אות לא יוצר אמון. יש ציווי בתורה להאמין לנביא שעשה אות. אני מקיים אותו, ללא אמון ישיר באיש. האמון שלי הוא במשה, והוא ציווה עלי להאמין לזה שיעשה אות.

רבי סעדיה גאון, בספרו 'אמונות ודעות', מונה את 'המובילים אל האמת'. האופנים בהם מוזרמים נתונים אל התודעה, יוצרים בה משפט שאנחנו מגדירים אותו כאמיתי. במשפט שכזה אנחנו נותנים אמון, כלומר - מוכנים לבסס עליו את תמונת עולמנו, לפעול על פיו. אחד המובילים אל האמת, הוא האמון. האמון במסורת. הראיה של רבי סעדיה גאון היא מעניינת, חוזרת אל תולדות הרעיונות בפילוסופיה החדשה: האמון הוא מרכיב יסוד בתודעת האדם, בלעדיו האדם לא יכול להתקיים. עשה ניסוי מחשבתי ומחק את האמון, וכל מערכת הכלכלה תקרוס ואיתה הקהילה והאדם. אפשר להמשיך את דברי רבי סעדיה, לניסוי מחשבתי של אובדן האמון במערכות יחסים, במשפחה.

הניסוי המחשבתי של רבי סעדיה, הופך למציאות בעולמנו. האמון בין בני אדם קורס ומתפוגג. הן בזירה הציבורית, הפוליטית והן בזירה הקהילתית, המשפחתית והזוגית. מנקודת מבטי, מגפת הבדידות שהיא מחלת הדור, יסודה באבדן היכולת לתת אמון. אם אין בי אמון, כיצד אתחייב? אם אין אמון, לא נוצרת תשתית ההצטרפות ההכרחית לחיים משותפים. הכל נכון, הסיכונים, המקרים המתרחשים לנגד עיננו, אבל גם הפרקטיקות של חוסר אמון - כגון הסכם ממון קודם לנישואין - שומטות את הקרקע בפני 'והיו לבשר אחד'. לדעתי, לא העלייה במספר הרווקים והרווקות הגרושים והגרושות גורם לכך שבני הדור הצעיר מפחדים להתחייב זה לזו, אלא חוסר האמון מפרק את המחויבות, וזה גורם לעלייה במספרים. השבוע קיבל אתגר קרת את פרס ספיר. בנימוקי השופטים נאמר כי הוא מטיב לתאר את התלישות של בני הדור. הנה קטע מהסיפור האחרון בספר 'תקלה בקצה הגלקסיה', שזיכה אותו בפרס:

אבולוציה של פרידה

בהתחלה היינו תא. אחר כך אמבה, ואז דג, ואחרי תקופה ארוכה ומאוד מתסכלת הפכנו ללטאה. בתקופה ההיא, אנחנו זוכרים, האדמה היתה רכה והפכפכה מתחת לרגלינו, אז טיפסנו על עץ. שם למעלה, בצמרת, הרגשנו בטוחים. בשלב מסוים ירדנו שוב לקרקע והתחלנו ללכת זקוף ולדבר, ומרגע שהתחלנו לדבר פשוט לא יכולנו להפסיק... ופחות משנה אחרי זה נולד לנו ילד, וגם הוא טיפס על עץ והרגיש בטוח בצמרת, וגם הוא באיזשהוא שלב ירד משם והלך לאוניברסיטה. ואז נשארנו לבד והתחיל להיות קר... ואחר כך... רבנו על משהו טיפשי את הריב הכי גול שרבנו מאז שנוצרנו, וצעקנו ובכינו ושברנו דברים, כאלה שאם הייתם שואלים אותנו יום קודם היינו אומרים לכם שהם בלתי שבירים בכלל. ואז לקחנו את הדברים שלנו ושמנו במזוודה, ומה שלא נכנס למזוודה דחפנו לשקיות פלסטיק מהסופרמרקט וגררנו את כל זה אחרינו, כמו חסרי בית, לדירה של חבר שלנו, עשיר מאוד, שפרש לנו סדין דהוי על הספה היוקרתית שלו בסלון. והחבר אמר לנו שאולי זה נראה עכשיו כמו סוף העולם, אבל שעד מחר כל הזעם והעלבון יתפוגגו, והכל ייראה אחרת. ואמרנו לו שלא, שמשהו נשבר שם, משהו רוסק, משהו שלעולם לא נוכל לרפא או לתקן, והחבר הדליק לעצמו סיגריה ארוכה ודקה ואמר "אוקי, נניח. אבל, בלי קשר, תגיד, למה אתה מדבר כל הזמן ברבים?" ובמקום לענות לו הסתכלתי סביבי וראיתי שאני לגמרי, אבל לגמרי, לבד.[3]

ככה זה. הדימוי, הזיוף של הרבים כשאין הצטרפות, משאיר את היחיד בבדידותו. תיאור התפתחות האדם, אם איננו מכיל את האני ואת האתה ואת הכמיהה לקשר ולהצטרפות, לא ייצור אמון והפרידה אכן תהיה 'אבולוציה של פרידה', תהליך הכרחי ובלתי נמנע. רק כשיש כמיהה אל מעבר לעצמך, אל דורות הילדים ובניהם ובני בניהם, אל מעבר לעצמך, אל האחר אל האחרת, 'אנחנו רוצים לראות את המלך', את החתן, את הכלה, את החבר, את החברה, רק אז יש אפשרות לקפוץ על פי התהום שבין אדם לאדם, 'וגם בך יאמינו לעולם'.

---

[1] שמות י"ט ט'.

[2] הלכות יסודי התורה, פרק ח' הלכה א'.

[3] עמ' 158 - 159

על המן [פרשת בשלח]

על המן [פרשת בשלח]

ליוצאי מצרים, יש טענות:

וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר.

וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר, בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע, כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב.[1]

כמענה לטענות, נותן להם ריבונו של עולם את השליו - כתחליף לבשר, ואת המן - כתחליף ללחם. אלא שלמרות הפתרון, הטענות אינן פוסקות. כך מסופר בספר במדבר:

וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה, וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ: מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר?!

זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים.

וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה, אֵין כֹּל, בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ.[2]

על פי פשוטו של מקרא, היה המן אוכל בסיסי, והאכילה היום יומית שלו - יכולה להימאס על האוכלים. הנה שני התיאורים - האחד מספר שמות והשני מבמדבר, שניהם - אם נהיה כנים - אינם מלבבים:

וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל, וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס, דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ.

וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: 'מָן הוּא?' כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם: 'הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן ה' לָכֶם לְאָכְלָה'.[3]

וְהַמָּן כִּזְרַע גַּד הוּא, וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח.

שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר, וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת, וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן.[4]

חכמים, הוסיפו למן איכויות מלבבות יותר:

'והיה טעמו כטעם לשד השמן.'

אמר רבי אבהו: מה שד זה תינוק טועם בה כמה טעמים, אף המן כל זמן שישראל אוכלין אותו - מוצאין בו כמה טעמים.

יש אומרים: לשד ממש, מה שד זה מתהפך לכמה גוונין - אף המן מתהפך לכמה טעמים.[5]

אמר רבי שמעון בן יוחאי: ...כל מעדני עולם טועמין במן. כל מי שהיה מתאווה בשר - היה טועמו, וכל מי שהיה מתאווה דגה - היה טועמו. מי שהיה מתאווה תרנגול או פסיון או טווס כך היה טועם כל מה שהיה מבקש.[6]

אם אכן המן היה מכלול כל האפשרויות הגסטרונומיות, מדוע המשיכו בני ישראל להתלונן?

כמה תשובות נתנו לכך החכמים:

רבי שמעון אומר: מפני מה המן משתנה להם לכל דבר שהיו רוצים חוץ מחמשת המינים הללו?

משל למלך בשר ודם שמסר בנו לפדגוג, והיה יושב ומפקדו ואומר לו: הנראה שלא יאכל מאכל רע ולא ישתה משקה רע.

ובכל כך היה הבן ההוא מתרעם על אביו לומר: לא מפני שאוהבני אלא מפני שאי אפשר לו שאוכל.

וחכמים אומרים: מן היה משתנה להם לישראל לכל דבר שרוצים, אלא שלא היו רואים בעיניהם אלא מן שנאמר נפשנו יבשה אין כל בלתי אל המן עינינו, אמרו אין לנו אלא מן בשחר ומן בערב.[7]

אמרו זה לזה יהיו זכורין אותן הימים שהיינו במצרים בשעה שהיינו מבשלין קדירות קדירות של בשר ויושבין ואוכלין פכסמין ופותין בתוך הזום של בשר לואי מתנו שם ולא הוציאנו האלהים משם שנאמר (שמות טז) 'מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו' וגו' ועכשיו אין לנו אלא המן הזה בלבד בערב כן בבוקר כן בחול כן בשבת עשה אדם יום טוב אין לו לאכול אלא מן עשה יום רע אין לו לאכול אלא מן הרי נפשות יבשים שנאמר (במדבר יא) ועתה נפשנו יבשה אין כל.[8]

רבי חנניה ורבי יונתן אמרו: שאל אותנו מנחם טלמיא: מהו (דברים ח') 'ויענך וירעיבך'? וכי המן מאכל רעבון?

מה עשה?

הביא לפניו ב' קשואין אחת שלימה ואחת שבורה,

אמר: השלימה הזאת בכמה?

אמרו לו: בשני מנה.

והשבורה הזאת בכמה?

אמרו לו במנה אחד.

אמר להם: וכי אין השבורה גדולה מהשלמה?

אלא, כשם שהוא מתהנה מן הטעם כך הוא נהנה מן הראיה.[9]

ההרגל, המראה האחיד והמשמים, אלה הביאו את האנשים להתלונן - למרות הגיוון בטעם [על פי החכמים, בניגוד לפשט]. זאת דרך אחת, הרשו לי ללכת באחרת. המתבוננים בתרבות הפוסט מודרנית, הבחינו כיצד פשה בה החיקוי והזיוף. המוצרים שלנו, הם ברובם חיקויים זולים של מוצרים אחרים. הסינים מתמחים בכך, מציפים את השווקים. האומנות - היא העתק של אומנות, כרזות זולות שכל אחד יכול לקנות. הפירות והירקות מתעוותים על ידי מעצביהם, עוברים מיד ליד עד הגיעם ללקוח - רחוקים ממהותם הטבעית, הראשונית.

המן, הוא תחליף וזיוף שכזה. אין לחם, אז יש איזה עיסה דקה שיש לה טעם של לחם או טעם של דברים אחרים - כמו הארטיקים בטעמי פירות שאינם אלא צבעי מאכל ואין להם ולפירות דבר במשותף. בני ישראל מוחים. הם זוכרים איך במצרים אכלו ירקות בשר ולחם אמיתיים. הם לא רוצים את התרבות המצרית - אמריקאית - סינית של הזיוף והחיקוי.

וריבונו של עולם? למה הוא עושה להם את זה? למה הוא לא נותן להם לחם אמיתי? בואו ונשאיר לרגע את השאלה הזאת תלויה. לאחרונה, יצא ספר נוסף של מורי ורבי הסופר אהרון אפלפלד. הספר 'הפסגה', יצא לאור לאחר מותו. הספר מתאר מרכז רוחני שבנה באלאבן הגדול, תכליתו לרפא את נפשם וגופם של היהודים. היהודים הושחתו, הפכו לתגרנים, גופם מרופט, האוכל שלהם - אוכל עניים העשוי משיריים. באלאבן רצה לתקן את כל אלה, להחזיר את היהודים אל הטבע, הראשוני, האמיתי. הנה קטע אחד מהספר, מתאר את לאנג - הדייר המצטיין של המרכז הרוחני:

לאנג לא פסק מלשמוח בהישגיו. איזו תמיהת נעורים שלא ניתן לרגוז עליה. בכל בוקר הוא גולש בריצה אל הכפר, שותה קנקן בירה, סנדוויץ' מקומי, וכך הוא עושה שני דברים מועילים, נכון יותר שלושה. מאמץ את השרירים לחיסון הגוף, טועם מזון בריא, לומד את העגה המקומית שהיא לחכו כטעם הבירה.[10] 

האוכל הפשוט, הוא מוטיב החוזר בכמה וכמה מספריו של אהרון אפלפלד. הנה הסנדוויץ' המקומי, משתקף בשיר של אגי משעול:

כל בוקר אני מביאה לך מהבית

סנדוויצ'ים קטנים יפים

שיהיה לך

מילים יפות של לחם

לפייס את מר מוות.

שיבולת שועל

חיטה נבוטה

פומפרניקל אני מביאה לך, לחם

שבעת הדגנים

רק תאכלי, תאכלי

לחם חי נגד המוות

לחם מלא נגד הריק.[11]

אולי ריבונו של עולם נותן להם את המן ואת השליו, את התחליפים המזויפים ולא את המקור, כדי לייצר געגוע. בתחילה הגעגוע הוא אל העבר, למצרים המוכרת. אך במסע עובר הגעגוע הפשטה, ניתק מהעבר ומתחבר אל העתיד, לארץ ישראל. שם, אפשר יהיה לאכול אוכל טבעי ולא מזויף, מקור ולא תחליף:

כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה, אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר.

אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ.

אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם, לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת.[12]

---

[1] שמות ט"ז ב' - ג'.

[2] במדבר י"א ד' - ו'.

[3] שמות ט"ז י"ד - ט"ו.

[4] במדבר י"א  ז' - ח'.

[5] יומא ע"ה ע"א.

[6] במדבר רבה, נשא, פרשה ז'.

[7] ספרי במדבר, בהעלותך, פיסקה פ"ז.

[8] במדבר רבה, נשא, פרשה ז'.

[9] קהלת רבה פרשה ה'.

[10] עמ' 87.

[11] 'מבחר וחדשים' עמ' 261.

[12] דברים ח' ז' - ט'.

על הסף [פרשת בוא]

על הסף [פרשת בוא]

בשיאה של התרחשות יציאת מצרים, מופיע הצו:

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם, וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח.

וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב, וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף, וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף, וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר.[1]

החזרה - המיותרת לכאורה - על הביטוי 'הדם אשר בסף', מובילה את הקורא לשים את לבו אליו. ברור כי מדובר במקום שיש לו חלל, בו נאסף הדם. רש"י כותב:

'אשר בסף' - בכלי, כמו[2] 'ספות כסף'.

גם לחזרה שם רש"י את ליבו, וכך הוא מפרש אותה - בעקבות החכמים:

'מן הדם אשר בסף' -

למה חזר ושנאו?

שלא תאמר טבילה אחת לשלש המתנות,

לכך נאמר עוד 'אשר בסף',

ושתהא כל נתינה ונתינה מן הדם אשר בסף,

על כל הגעה טבילה.

הרשו לי ללכת בדרך שונה מדרכו של רש"י.

ראשית - הסף איננו כלי, אלא החלק התחתון של הפתח. כך אפשר ללמוד מכמה וכמה מופעים בתנ"ך:

וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר, וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת, וַיֵּצֵא לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ, וְהִנֵּה הָאִשָּׁה פִילַגְשׁוֹ נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת, וְיָדֶיהָ עַל הַסַּף.[3]

וַיָּבוֹא אֶל שַׁעַר אֲשֶׁר פָּנָיו דֶּרֶךְ הַקָּדִימָה וַיַּעַל בְּמַעֲלוֹתָיו וַיָּמָד אֶת סַף הַשַּׁעַר קָנֶה אֶחָד רֹחַב וְאֵת סַף אֶחָד קָנֶה אֶחָד רֹחַב.[4]

שנית, החזרה המבליטה את ה'סף', באה להדגיש. יש משהו חשוב ומיוחד ב'סף', משמעותו מקרינה על היציאה ממצרים.

הבית הוא המעטפת הסוגרת על דייריו, מבדילה אותם מאשר נמצא בחוץ. בני ישראל מסמנים את הבית, בכך הם מבחינים בינם ובין המצרים שבחוץ. בכמה מכות הפלה ריבונו של עולם בין ישראל ובין מצריים, אלה לא לקו ואלה לקו. אך עתה, במכת בכורות, הסימון המבדיל חריף יותר. אבל בבית, יש כמה אזורים מיוחדים, יש בהם חיכוך בין חוץ לפנים. כזאת היא הדלת, כזה הוא החלון. אזור מיוחד הוא הסף, הנקרא בשפה הארמית 'אסקופה':

אסקופה משמשת שתי רשויות, בזמן שהפתח פתוח - כלפנים, פתח נעול - כלחוץ.[5]

האסקופה, הסף, הוא אזור מיוחד, הוא גם בתוך הבית וגם מחוץ לו. אזורי הביניים האלה, אזורי החיכוך בין הפנים ובין החוץ, הם החשובים ביותר, שם מתרחשים הדברים החשובים. רבני נחמן מברסלב, בסיפורו על האורח, מפליא לשחק עם האזור הזה. אורח מגיע לבית. בעל הבית מרגיש שהאורח יכול ללמד אותו דברים חשובים מאוד. האורח מבטיח לשוב וללמדו, אבל עתה - עליו ללכת:

אמר בעל הבית: "גם דבר זה אני צריך ללמוד ממך – כמה אני צריך ללוות אותך?"
ואמר לו: "עד אחר הפתח."

חשב בעל הבית: "איך אצא עמו? כי כעת אני עמו בין הבריות, ואם אצא עמו לבדו – מי יודע מי הוא?"

פנה ואמר לאורח: "אני מפחד לצאת עמך." 

הפתח הוא אזור מפחיד, הוא מתחכך עם החוץ, בחוץ אין הגנה כמו בבית. לבסוף מתגבר בעל הבית על הפחדים, ויוצא עם האורח:

ויצא עמו מן הפתח. מיד חטף אותו [האורח] והתחיל לפרוח עמו, והיה קר לו. ולקח מלבוש ונתן לו. ואמר לו:

"קח את המלבוש וייטב לך, ויהיה לך אכילה ושתייה וכל טוב, ותשב בביתך."

ופרח עמו.

בתוך כך הסתכל, והנה הוא בביתו. ולא היה מאמין בעצמו שהוא בביתו, אך הסתכל, והנה הוא מדבר עם בני אדם, ואוכל ושותה כאחד האדם.
בתוך כך הסתכל, והנה הוא פורח כמקודם. וחזר והסתכל, והנה הוא בביתו. חזר והסתכל – והנה הוא פורח. וכך היה מתנהג זמן רב.

בעולמו הדמיוני והדמוני של רבי נחמן, הוא נמצא בפנים ובחוץ בעת ובעונה אחת. זהו הסף. כך כאשר התגבר בעל הבית על פחדיו ויצא החוצה. לעיתים, אנחנו בפנים, ורק בדל של חוץ מגיע אלינו פנימה. כך כותבת רחק בשיר 'לאור הצוהר':

כִּלַּי הוּא הָאוֹר שֶׁמִּבַּעַד לַצֹּהַר.
אַךְ רֶגַע הִלְבִּין – וְנָמוֹג.
אֶל שֶׁפַע הַשֶּׁמֶשׁ בְּלֶב־הָרָקִיעַ
בְּאֶפֶס תִּקְוָה אֶעֱרֹג.

הַשֶּׁמֶשׁ! הַשֶּׁמֶשׁ! הָיִית לִי, נִגְלֵית לִי
שׁוֹטֶפֶת, צוֹהֶלֶת, חַמָּה,
מַבְרֶקֶת בַּטַּל, מְרַקֶּדֶת בַּדֶּשֶׁא,
מַזְהֶבֶת בִּזְהַב הַקָּמָה.

יָדַעְתִּי: יָמַי יִתְרוֹקְנוּ וְיַחְוִירוּ
בָּאוֹר הַחִוֵּר וְהָרֵיק.
עַל זֵכֶר הַשֶּׁמֶשׁ מִבַּעַד לַצֹּהַר
בְּאֶפֶס אוֹנִים אֶתְרַפֵּק.[6]

האור, החוץ - כילי וקמצן. רק לרגע, ומיד נמוג. ובכל זאת, המעט הזה, יכול לחדור רק על ידי אזורי הביניים - הדלת, החלון, הסף. קפקא מעמיד את החלון - וכן את הדלת והסף - כהכרח קיומי לאדם:

מי שחי לו בודד וגלמוד ובכל זאת מייחל לאיזה קשר מפעם לפעם, מי שדעתו נתונה לשינויים בשעות היום, במזג האוויר, במצב התעסוקה וכיוצא באלה, ולכן הוא רוצה מיד לראות זרוע כלשהי שיוכל להישען עליה - אדם כזה לא יחזיק מעמד זמן רב בלי חלון שפונה אל הרחוב. ואם הגיע לידי כך שאינו מחפש כלום ואינו אלא איש עייף שניגש אל אדן חלונו ועיניו משוטטות מעלה מטה בין האנשים לשמים, ואין הוא רוצה, ואף היטה מעט את ראשו לאחור, בכל זאת יסחפו אותו הסוסים שלמטה אל שובל הכרכרות והרעש שלהם, וכך, לבסוף, אל ההרמוניה האנושית.[7]

בני ישראל חיו במצרים, שומרים על זהותם הנבדלת. עתה, ברגע היציאה, חוזרת התורה ומדגישה את ה'סף'. כאן צריכה להיות הזהות, באזור המלכד פנים וחוץ. בזה השומר על זהות נבדלת מחד, אבל מתחכך עם הזהויות השונות הנמצאות בחוץ. אפשר ללמוד הרבה מהמצרים. החל מארגון הממלכה, עבור להקפדתם על חוקי הזהות שלהם:

וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ וְלָהֶם לְבַדָּם וְלַמִּצְרִים הָאֹכְלִים אִתּוֹ לְבַדָּם כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם.[8]

את פרעה אנחנו רגילים לראות כמלך הרשע והמתעלל, אבל צריך לזכור כי הוא גם האדם בעל הרגישות הרוחנית. הוא המוכן לשים בראש הממלכה איש זר, עבד, רק מפני שגילה בו מידה נעלה:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו: הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת, אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.

אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ, וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף, וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ, וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ.

וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ, וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ, וְנָתוֹן אֹתוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: אֲנִי פַרְעֹה, וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.[9]

רגע לפני היציאה, מזכירה התורה את תורת הסף - שמרו על התוך, על הזהות העצמית, אבל זכרו גם ללמוד מהאחר והאחרים איתם התחככתם וחייתם. כך תצאו ברכוש גדול, עשירים יותר מאשר הייתם כשהגעתם.  

---

[1] שמות י"ב כ"א - כ"ב.

[2] מלכים ב' י"ב י"ד.

[3] שופטים י"ט כ"ז.

[4] יחזקאל מ' ו'.

[5] שבת ו' ע"א.

[6] שירת רחל, ק"ט.

[7] רופא כפרי, עמ' 35 בתרגום העברי.

[8] בראשית מ"ג ל"ב.

[9] בראשית מ"א ל"ח - מ"ד.