יום רביעי, 24 בפברואר 2016

על הכימות [פרשת כי תשא]


על הכימות [פרשת כי תשא]

 

כך פותחת פרשתנו: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם, וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם. רש"י מסביר: 'ולא יהיה בהם נגף' - שהמניין שולט בו עין הרע, והדבר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד. רש"י מכוון למסופר בסוף ספר שמואל ב', המניין שמנה דוד את העם. יואב שר הצבא מנסה להניא אותו מהמעשה: 'וַיֹּאמֶר יוֹאָב אֶל הַמֶּלֶךְ: 'וְיוֹסֵף ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָעָם כָּהֵם וְכָהֵם מֵאָה פְעָמִים וְעֵינֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ רֹאוֹת, וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ לָמָּה חָפֵץ בַּדָּבָר הַזֶּה?!' המלך דוד התעקש, מנה, והעם נענש במגפת הדבר. מדברי יואב עולה, המניין מציב מספר סגור, וזה עומד בניגוד לברכה הדורשת חוסר גבולות וגדרות. אפשר לתרגם את העמדה הזאת לשפה עכשווית: אסור לספור אנשים. הספירה מחפצנת אותם, שוללת את היותם סובייקטים. נסיוננו ההיסטורי הראה לאן מגיע מספור של אנשים. אלא שכאן מתעוררת תמיהה: בכדי למנוע ספירה של אנשים, התורה דורשת שכל אחד יתן מחצית השקל. המטבע הוא 'כופר נפש', כלומר הוא מייצג את הנפש. עתה ייספרו המטבעות ולא האנשים. אלא שהדרך - לכאורה - כושלת באשר ניסתה להשיג. התורה לא רצתה לחפצן אנשים על ידי ספירתם, ובמקום זאת חפצנה אותם בכך שהאדם, נזר הבריאה, צלם אלוהים האין סופי, מיוצג על ידי מטבע של חצי שקל?! היש לך חפצון גדול מזה?!

בואו ונרפה לפי שעה מהשאלה הזאת, נפנה לעיין בתחום אחר. בהשראת הארכאולוגיה, חשף פרויד [1856-1939] את מבני הנפש העלומים. הוא תיאר את הנפש כמנגנון מדויק, הפועל ומפעיל כוחות ולחצים. הכוחות הללו חלקם מודעים וחלקם לא מודעים, אך כולם מהווים מבנה מערכתי מאורגן. ממשיכי דרכו חלקו עליו בהבנת המבנה הנפשי, אם כי כולם שומרים על חיבורים וזיקות למשנתו. מלאני קליין [1882-1960] טענה, כי הנפש איננה מבנה ומנגנון, אלא מערכת אמורפית כאוטית רדופת אימה ופחד. האדם בהיותו בליל של כוחות עלומים לא מוגדרים, מפוחד ומבוהל מפני עצמו שאיננו מובן לו. אם ניקח כהנחת עבודה את התמונה שציירה מלאני קליין, היא תאיר באור מעניין את נתינת כופר הנפש. הכימות המחצין של הנפש למטבע, הופך את הכאוס לעצם מסוים בעל גבולות ומשקל. אל מול החרדה שההתבוננות העצמית משרה על האדם כשהוא 'רואה' במראה בליל חסר צורה וסדר, מציג הכימות מראה פשוט אותו אפשר לתפוס: זה זה. זהו חפצון ראוי, כיוון שהוא לא מוזיל את האדם, אלא גואל אותו ממחוזות חסרי צורה וסדר. לעומת זאת המנייה, הספירה ההופכת את היחיד לאיבר חסר ייחוד בקבוצה, זהו החפצון השלילי, הממעיט בייחוד ובהיותו של כל אדם עולם מלא - כלומר איננו ניתן למנייה.

אם נרצה אפשר לדרוש בדרך זו, את הוראת התורה לתת מחצית השקל ולא שקל שלם. תורת האדם של התורה באה לידי ביטוי בסדרה של שלושה משפטים:

א.    לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ.

ב.     אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

ג.      וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.                                                      [בראשית ב']

המשפט הראשון חולק על מי שחושב שהאדם הוא יצור המספיק לעצמו, הבדידות יפה לו. המשפט השני מעמיד את המשלים של האדם כמי שהיא עזר וגם כנגדו, עמידה לעומתית ביקורתית. המשלימה את האדם היא האישה החולקת עליו ומאתגרת את תמונת עולמו, וכך הוא האיש ביחס לאישה. המשפט השלישי מורה כי כשהאדם איננו לבדו אלא חובר למי שהיא עזר כנגדו - אזי הוא והיא מהווים יחידה אחת שלימה. אין לך ביטוי טוב יותר לאחד ממרכיבי היחידה השלימה הזאת, כמחצית השקל שרק המחצית האחת משלימה אותה לשקל שלם.

על פי תורת הכימות הזאת, נוכל לדרוש עוד סוגיה שבהלכה. אני כותב 'לדרוש', מכיוון שאציג בפניכם דרך קריאה של מקורות שאיננה על פי פשוטו של המקור. אך הטענה העולה היא טענה חדה וצלולה, בדבר האופן שראוי לאדם לתפוס את עצמו ואת זולתו. המשנה במסכת גיטין מורה: 'אין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם' [גיטין ד' ו']. על כך אומר התלמוד:

 

נשאלה להם שאלה: 'מפני תיקון העולם' - משום דוחק הציבור הוא, או אולי משום שלא יישבו עוד שבויים?

בוא ושמע, שלוי בר דרגא, פדה את בנותיו מהשבי בשלושה עשר אלפי דינרים [סכום שהוא יותר מכדי דמיהן].

אמר אביי: ומי יאמר לנו שברצון חכמים עשה? אולי שלא ברצון חכמים עשה?                                                                       [גיטין מ"ה ע"א. מתורגם]

 

התלמוד מתלבט, האם האיסור במשנה לפדות את השבויים יותר מכדי דמיהם הוא מפאת דוחק הציבור, כלומר העול הכלכלי שיוטל עליהם אם יפדו שבויים בכל סכום שישיתו עליהם השובים. או שטעם האיסור הוא בכדי לא לעודד את השובים לשבות עוד מבני הקהילה. התלמוד מביא ראיה מלוי, איש פרטי שלא פגע בציבור מבחינה כלכלית כשפדה את בנותיו יותר מכדי דמיהן. אילו היה הטעם שלא לעודד את השבויים, הרי למרות שעשה זאת על חשבונו היה הדבר אסור. מכאן, שהטעם הוא דוחק הציבור. התלמוד דוחה את הראיה ואומר, ייתכן שכך עשה לוי, אך לא היה זה על פי רצון החכמים.

על פי דרכנו אפשר לדרוש את המשנה כך: לאדם יש ערך. אפשר וראוי לכמת את ערכו, בכדי לשקף את זהותו כזהות ברורה בעלת גבולות, ולא כישות חסרת גבולות וגדרות. אסור לפרוץ את הגבול הזה, אסור להעמיד את האדם 'יותר מכדי דמיו'. בכך שאנחנו מורים לאדם את הגבולות, אנחנו מתקנים את עולמו.

מעבר לשאלת הכימות, אני חושב שיש כאן קצה קרחון של בעיה מקיפה יותר. בעיה זו היא מנקודת מבטי אחת מבעיות הדור. בדורנו הפוסט מודרני, מתרחשת מלחמת חורמה כנגד שיטת ההגדרה. שיטת ההגדרה היא יצירה תרבותית, הבאה לידי ביטוי הן בשיטה הפילוסופית מאז יוון והן בשיטת החכמים בעולמנו היהודי. שיטה זו מורה כי ראוי לייצג את המציאות בעזרת מושגים מוגדרים. 'זה סוס, וזה חמור'. המתקפה על שיטת ההגדרה טוענת, ההגדרה מבנה את המציאות באופן מלאכותי. במציאות יש רצף חסר גדרות, הסוס והחמור עומדים זה לצד זה ואין גבול אמיתי בין זהויותיהם. אין במציאות 'גברים' ו'נשים', אין 'דתיים' ו'חילוניים', יש רצף כאוטי חסר גבולות. ההגדרה - כך נטען - יוצרת חלוקות מלאכותיות, היא מפרידה אנשים מזהויותיהם באופן אלים. לאחר שהפרדת בין 'גברים' ל'נשים', נתת ל'גברים' קטנים לשחק במכוניות ול'נשים' קטנות לשחק בבובות. הטבע הוא חסר גבולות, ומאפשר לאדם באשר הוא אדם, לשחק או במכוניות או בבובות או גם באלה וגם באלה. לעומת זאת, שיטת ההגדרה מגלמת את הטענה, כי שימת הגבולות הכרחית בכדי להבנות את הזהות. אותו ישות שבמציאות היא אכן חסרת גבולות ואמורפית, נבנית על ידי ההבניה ושימת הגדרות. צריך למצוא פתרון למי שנמצא בצד אחד של הגדר ומוצא את עצמו באזורי הביניים או מעבר להם, אך לא על חשבון הגדרות עצמן ההכרחיות להבנת האדם את עצמו.

אני חושב שהמתקפה על שיטת ההגדרה מובילה למחלת הדור, אנשים שזהותם נוזלית כאוטית ואמורפית, שאינם יכולים להחזיק ולנווט את ספינת חייהם. על כן נראה לי שכופר הנפש, מחצית השקל והאיסור לתת כופר נפש יותר מכדי הדמים של האדם, הם חלק מתיקון העולם והאדם.

 

 

 

יום רביעי, 17 בפברואר 2016

על ההיררכיה [פרשת תצווה]


על ההיררכיה [פרשת תצווה]

 

בפרשתנו מופיע הציווי לעשות בגדים מיוחדים לכהן הגדול, ומצורפת לו תכלית העשייה: 'וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת'. מהמשך הפרק עולה, כי גם בגדי הכוהנים האחרים, שהם פחות מהודרים - תכליתם זהה: וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת'. מכאן - שכבוד ותפארת זאת המסגרת, ובתוכה יש היררכיה הבאה לידי ביטוי בבגדים השונים של כהן רגיל ושל הכהן הגדול. המסגרת מהווה מעין מסדר, מסדר הכוהנים. מונטיין - כותב המסות הגדול [1533-1592] - חוקר את החוקים של מסדר, ומגיע למסקנה מעניינת. אנשי המסדר מעוניינים באותות הערכה וכבוד, אך לא בתועלת חומרית. מכאן הוא גוזר כלל מקיף: 'הגבורה נוטה יותר לשאוף ולאמץ תמורה שתהיה שלה בלבד והנושאת עמה כבוד ולאו דווקא תועלת' ['על אותות הכבוד']. הכהנים אכן זכו לכבוד ולתפארת, אך לא נחלו נחלה עם יתר השבטים.

הכבוד והתפארת של הכהנים, מזמן הזדמנות להתבונן על מושג ההיררכיה. לבניית מערכת על פי עקרונות של היררכיה, יש פנים לכאן ולכאן. מצד אחד, היא מאפשרת סדר מרגיע, ניהול הדרוש לקיומה של המערכת. מהצד השני, היא עלולה להתגלגל למערכת כוחנית, בה נבלמים אנשים ודעות לא מצד עצמם אלא מצד דרגות ריקות מתוכן. איך אפשר לאזן בין שני הקולות הללו? בואו ונניח לפי שעה לשאלה הזאת, ונפנה לשאלה אחרת. על פי הסיפור שבתורה [ויש לו מקבילות במציאות בחברות אחרות], נוצרה חלוקה בין המנהיגות - שנתנה למשה - ובין הכהונה - שנתנה לאהרון. המדרש מורה על אכזבתו של משה מכך שלא מונה לכהן גדול [ראו שמות רבה פרשה ל"ז], אך מפשוטו של מקרא עולה כי זאת היתה חלוקה מתקבלת וראויה. מדוע? מדוע יש שתי מערכות שונות - מלוכה וכהונה? בואו ונניח גם לשאלה זו, ונחזור להתבונן בהיררכיה.

הפילוסוף קאנט הפך את תמונת עולמנו, בכך שגילה שחלק ממה שאנו רואים כמציאות איננו אלא היטל של תודעתנו עליה. המהפכה הזאת כשהתגלגלה אל פתחם של המתבוננים בחברה האנושית, התגבשה במושג חשוב - הבניה [Consstructivism]. הטענה הגלומה בעמדה זו היא, מערכים היררכיים אינם משקפים את המציאות אלא מהווים הבניה מלאכותית [ולעיתים מגמתית] שלה. ביחס לכהנים, הטענה היא שהכוהנים אינם סוג של אנשים נעלים מהאחרים או קדושים מהם, אלא קבוצה שהובנתה כבעלת יתרון - כבוד ותפארת. ריקון הכהונה מתוכן הובלט, כשהשתנה סולם הערכים היהודי. החכמים העמידו את ערך החכמה כערך המכונן. מעתה נבחן הכהן הגדול באמת מידה שאפשרה 'מדידות', ביחס לעצם הכהונה שאיננה מדידה. זה כנראה הרקע לדברי המשנה במסכת יומא, שנימה סרקסטית - כנראה - משתלבת בהם. המדובר הוא בהכנת הכהן הגדול לעבודת יום הכיפורים. את ליל יום הכיפורים העביר הכהן הגדול ללא שינה, ועל כך נאמר במשנה:

 

אם היה חכם דורש, ואם לאו תלמידי חכמים דורשין לפניו. ואם רגיל לקרות קורא, ואם לאו קורין לפניו. ובמה קורין לפניו? באיוב ובעזרא ובדברי הימים.

זכריה בן קבוטל אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל.         [יומא א' ו']

 

'אם היה חכם' - משמע שלא תמיד היה חכם, 'אם רגיל לקרות' - משמע שלא תמיד היה רגיל בקריאה. זכריה בן קבוטל מעיד שלא רק שהכהן לא היה חכם היכול לדרוש, ולא רק שלא היה לקרוא, אלא שלא ידע עברית ולכן קרא לפניו בספר דניאל הכתוב בארמית. אפשר לשער שבעולם בו ערך החכמה הוא ערך עליון, כהן גדול עם הארץ הוא איש נלעג. הלעג מרוקן את ההיררכיה מתוכן, מביא להתבוננות ביקורתית עליה.

אבל דווקא מבט ביקורתי זה, דווקא החצנה וריקון של ההיררכיה, מאפשרים לנו לחשוף ולהבליט את יתרונותיה. הכהן יכול להיות לא החכם שבבני החבורה, ואולי זאת הסיבה שאהרון היה הכהן ולא משה. להיררכיה יש תפקיד משל עצמה, ולאו דווקא כמשקפת את היתרון התוכני. אלוף יכול להיות חכם מהרמטכ"ל, חייל זוטר ממפקדו. מערכת חכמה מאפשרת לבעלי היתרון התוכני, להזרים את התכנים שמניעים ומנהלים את המערכת. החשיבות של ההיררכיה הוא בהבניה, בבניית סדר שמשרה ביטחון על הפרטים במערכת. ראיית הכהן הגדול בבגדי הכבוד והתפארת שלו, משרה ביטחון בכך שהעולם הוא מקום מסודר ולא כאוטי. השריית ביטחון והפגת החרדה הם ערכים חשובים עד מאוד. הם עלולים לפגום בערכים הדינמיים של היצירתיות ופריצת הדרכים והמסגרות. לכן חשוב שבצד הכהונה, יעמוד מנהיג אחר שנבחר בגלל חוכמתו ותעוזתו. משה היה חכם - כמתברר מהתבוננות בתורה שנתן, ומשה היה איש נועז האוחז בנחש בזנבו ונחלץ להגן על העברי שהותקף על ידי המצרי.

הדבר נכון גם ביחס למערכת המשפחתית. מצוות כיבוד אב ואם יוצרת היררכיה במשפחה. ההיררכיה איננה בהכרח תכנית, ייתכן שרבו חכם מאביו. אך מצוות כיבוד אב ואם מבנה היררכיה, שהיא - לדעת התורה - חשובה והכרחית להתפתחותו המוסרית והאישיותית של האדם.  

ההיררכיה יוצרת סדר ומייצרת אסתטיקה - בגדים מיוחדים ודרגות. קל לבעוט בהם, לראות את הסדר כסד ואת האסתטיקה של ההיררכיה כמוחצנת וריקה. הפרשה מציגה עמדה שונה, מאתגרת את הביקורת מפרקת ההבניות ומציעה לה אלטרנטיבה.

יום רביעי, 10 בפברואר 2016

על הרצון [פרשת תרומה]


על הרצון [פרשת תרומה]

 

פרשת תרומה, מעמידה את המשכן - ליבו של מחנה ישראל - על הרצון:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.

 

הדבר רחוק מלהיות ברור מאליו. שפת התורה היא שפת הצו, החל מהצו הראשון המורה לאכול מפרי עצי הגן ולא לאכול מפרי עץ הדעת. [בראשית ב' ט"ז - י"ז]. הפרשה הקודמת פרשת משפטים, מפתחת את שפת הצווים - המצוות והאיסורים. מובן יותר, ועל פניו מתאים יותר היה, לו היתה פרשת המשכן כתובה בשפת הצווים ולא בשפת הרצון. התופעה הזאת, קוראת לנו להתבונן במבט נוסף על מושג הרצון או הרצון הטוב [כך מעמיד רש"י את 'ידבנו לבו' שבפסוק].

מחלוקת גדולה היא בין החושבים ובין ההוגים, האם האדם מונע על ידי ההכרח או על ידי הרצון. הפילוסוף הגדול קאנט, הורה כי שאלת הרצון היא אנטינומיה. אנטינומיה משמע - התודעה האנושית מובנית לחשוב את שני קצות הסותר. מצד אחד האופן בו אנו חושבים על העולם הוא אופן סיבתי, לכל דבר יש סיבה ועל כן הוא הכרחי. מצד שני האופן בו האדם תופש את עצמו הינו אופן חופשי, האדם תופש עצמו כבוחר עצמאי בין אפשרויות שונות. בין ההוגים היהודים, הרמב"ם הוא איש החירות הרדיקאלי. הוא מורה כי האדם בן חורין, ולא רואה כל מערך סיבתי המטה אותו מהבחירה המשוחררת [הלכות תשובה פרק ה']. ב'שמונה פרקים' נוקט הרמב"ם עמדה מתונה יותר, הוא מורה כי יש מערכים סיבתיים [כגון מזגו של האדם] המטים אותו מנקודת החופש המוחלט. אך עדיין הרמב"ם דבק בעמדתו - האדם יכול ברצונו החופשי לגבור על כל הטיה ולבחור באשר הוא רוצה לבחור. לדעתו של הרמב"ם, עמדה זו היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומו של הצו. אי אפשר לצוות על מי שאינו חופשי לציית או שלא שלציית לו, אי אפשר לצוות - וודאי שלא להעניש על אי ציות לצו -  את מי שמוכרח לפעול באופן כל שהוא על פי מערך סיבתי. בעולמי הקטן, אני מחזיק בעמדתו של הרמב"ם, כך אני מפענח את העולם שבו אנחנו פועלים.

המשנה ובעקבותיה ההלכה, מתמודדת עם בעיה מעניינת בתחום המתח שבין חופש הרצון ובין הצו. האם אפשר לכפות אדם - באמצעות כוח - לקיים צו? אם אכן הרצון הוא תנאי הכרחי לאפשרות קיומו של צו, הרי כפייה לקיים את הצו מבטלת את הצו. המשנה [ערכין פרק ה' מ"ו] מורה, כי אפשר לבצע הליך שכזה: כופין  אותו עד שיאמר רוצה אני'. על פניו המושג מבטל את עצמו, אם כופין אותי הרי שאינני רוצה במובן של הרצון החופשי?! הרמב"ם בהביאו הלכה זו, הציע לה פירוש:

 

ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס...?

שאין אומרין אנוס, אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

                                                                                 [הלכות גירושין פ"ב ה"כ]

 

הרמב"ם טוען שיש לאדם כמה רצונות, ולעיתים הם אינם עולים בקנה אחד זה עם זה. במקרה הזה - יש רצון אחד שלא לתת את הגט, ויש רצון שני להיות מישראל. הקוד האתי של ישראל מורה לתת את הגט, ומכאן ששני הרצונות סותרים. כשמפעילים כוח על האדם כדי שיתן את הגט, מבטלים רצון אחד - שלא לתת את הגט, אך מעמידים את האדם על רצונו השני - להיות מישראל, כלומר לתת את הגט. נמצא שבסופו של דבר האדם עושה פעולה על פי רצונו, וזאת פעולה שלימה.

רבי צדוק הכהן [הוגה חסידי מעמיק ממסורת קוצק ואיז'ביצה] מוסיף עוד חידוד לעמדת הרמב"ם ['אור זרוע לצדיק' עמ' ל"ג]. הוא רואה את מארג הרצונות של האדם, כבנוי מרצונות מרכזיים ומהותיים, ומרצונות שוליים ואקראיים. במקרה הזה, הרצון להיות מישראל הוא הרצון המהותי, והרצון שלא לתת את הגט הוא הרצון האקראי והמקרי. על כן - לדעתו - ראוי לכוף את האקראי בפני המהותי וכך להיות אדם שלם יותר.

בעל ה'שפת אמת' [אדמו"ר חסידי משושלת גור], מבצע מהלך פרשני נועז לדברי הרמב"ם [דברים תרמ"א]. הוא טוען כי מי שצריך לכוף את עצמו הוא האדם עצמו. הכפייה איננה חיצונית, על ידי אחר, על ידי בית הדין. המדובר במאבק פנימי של האדם בין רצונותיו הסותרים.

אני אינני מקבל את פרשנותו של הרמב"ם למשנה. שתי סיבות לדבר: האחת - יש כאן סכנה גדולה. משטרים טוטליטאריים מחנכים את אזרחיהם מחדש, מעצבים את רצונם. מי שהחירות חשובה ויקרה לו, מי שהחופש הוא ערך בעיניו, לא יכול להשלים עם מצב בו מופיע האדם לאחר שכפו אותו [כלומר הפעילו עליו לחץ, כגון - היכו אותו] ומכריז 'אני רוצה לתת גט'. יש כאן חילול של חירות האדם. הסיבה השניה - אינני חושב שיש כאן רצון. האדם האומר 'רוצה אני' איננו רוצה, הוא כפוי ועל כן מטרת החוק לא הושגה.

הרשו לי להציע פרשנות אחרת לדברי המשנה. 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'. מהותו של החוק, היא המודעות לזירה החלקית בה הוא יכול לפעול. פלוני חייב על פי החוק לתת גט לאישה. הוא מסרב, ממרר את חייה ולא מאפשר לה להתחיל פרק חדש בחייה. איש החוק מבין שהמטרה שלו היא להשיג גט לאישה. יחד עם זאת הוא יודע שהחוק דורש שהגט יינתן מרצון. הפתרון שמציעה המשנה הוא כזה: החוק איננו חופש חדרי בטן, הוא מגביל את עצמו לשדה הגלוי של השפה. אפשר לכפות אדם לומר 'רוצה אני', החוק מסתפק בכך. הוא מותיר מחוץ לתחום את ה'אמת', את הרצון האמיתי של האדם. ייתכן שהאדם אמר 'רוצה אני' למרות שהוא לא רוצה, החוק אומר: דייני בכך.

העולה מדברינו, היא תפישת חירות מוחלטת. אדם ממלא צו באופן מלא, רק אם הוא באמת רוצה לקיים אותו. יש אפשרות לכפות אדם לומר דברים, אין אפשרות לכפות אותו לרצות דברים. תובנה זו היא רבת משמעות. היא מורה כי כל עולם המצוות עומד על הרצון החופשי לקיימן. איש ההלכה הוא איש הרצון, ולא כפי שמצויר לעיתים - איש כפיית הרצון.

פרשת המשכן הופכת להיות גולת הכותרת של התורה. כאן, בלב הפועם של העם היהודי, מתברר שהכל עומד על נדבת הלב, שהיא - כפירושו של רש"י - הרצון הטוב.   

 

יום רביעי, 3 בפברואר 2016

על השדה המוסרי [פרשת משפטים]


על השדה המוסרי [פרשת משפטים]

 

בספר לימוד שחיבר, כתב איינשטיין:

 

מושג חדש הופיע בפיזיקה, ההמצאה החשובה ביותר מאז ימי ניוטון: השדה. נדרש דמיון מדעי מופלא על מנת להבין שלא המטענים ולא החלקיקים, אלא השדה שבמרחב בין המטענים והחלקיקים, הוא הוא המושג החיוני לשם תיאור תופעות פיזיקאליות. מושג השדה התברר כהצלחה כשהוביל לניסוח משוואות מקסוול המתארות את המבנה של השדה האלקטרומגנטי.

 

אפשר להבחין בתופעה דומה בתחום המוסרי ובתחום המשפטי  המשקף אותו. תמונת עולם אחת, מתרגמת את מושגי ה'טוב' וה'רע' לנקודות המסמלות מעשים. יש פעולות טובות ויש פעולות רעות. האדם נקרא לעשות את הטובות ולהימנע מהרעות. נתינת צדקה היא פעולה טובה, על כן יש לעשותה. גנבה היא פעולה רעה, על כן אסור לעשותה. בפרשה הקודמת - פרשת יתרו - נתנו לנו עשרת הדיברות, על פי דגם זה אפשר לראות בהן עשר נקודות מצווה ומוסר שיש לעשותן או להימנע מעשייתן. בפרשתנו - פרשת משפטים - מופיע צו אחד השונה במבנה הצורני שלו מצווי הנקודה [המשולים לחלקיקים ולמטענים שבתמונה הפיזיקאלית]:

 

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק.

 

ייחודו של הצו יובלט, כשנשווה אותו לניסוח אחר של האיסור לשקר:

 

וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.                                                      [ויקרא י"ט י"א]

 

'לא תשקרו' הוא איסור נקודה, יש נקודה - השקר - והיא אסורה. 'מדבר שקר תרחק' הוא איסור שדה, יש מרחב שלם סביב השקר וממנו צריך להתרחק. ואכן, חכמים שירטטו קווים התוחמים את השדה הזה. נקודת השקר, היא מצב מציאות א' המתואר בשפה כב'. אם עכשיו יום ואני אומר 'עכשיו לילה', הרי זה שקר. לעומת זאת יש מצבים שהם 'סביב לנקודה', שייכים לשדה וכלולים באיסור 'מדבר שקר תרחק'. במסכת שבועות [ל' ע"ב - ל"א ע"א] מונה הגמרא מצבים שכאלה.

ראשית - אם יודע הדיין שהדין מרומה. הידיעה היא סובייקטיבית, במישור האובייקטיבי הכל מתנהל על דיני הראיות וסדרי הדין. הדיין מרגיש בהבנת הלב שכל הסיפור מרומה. כאן חל עליו הציווי 'מדבר שקר תרחק' והוא נקרא שלא לפסוק את הדין.

שנית - הדיין מגיע לבית הדין. אחד מבעלי הדין נמצא והשני לא. אפשר לחסוך בזמן ולתת לראשון לומר את דברו. לא יהיה זה שקר, ייתכן שדבריו יתאימו למציאות. אך העמידה ללא בעל הדין שיש לו סיפור אחר, שייכת לשדה השקר ועל כן כלולה בציווי 'מדבר שקר תרחק'.

שלישית - שני בעלי הדין מגיעים לבית המשפט. האחד לבוש בחליפה הדורה, והשני - בגדיו בלויים וקרועים. על פניו אין כאן בעיה של שקר. מה הקשר בין הלבוש לבין המילים שתתארנה את המציאות? אין כאן בעיה של נקודת השקר, אך יש כאן בעיה של שדה השקר. המציאות החומרית המוטה שייכת לאזור בו דברים מתקבלים לא על פי אמת המידה של התאמה למציאות, אלא על פי האומר מצבו ומעמדו.

רביעית - שלושה אנשים הלוו לרביעי. על פי סדרי הדין, צריך דיין ושני עדים. האם הם יכולים להעמיד אחד מהם כדיין ושניים כעדים וכך להוציא את הממון מבעל החוב? אין כאן בעיה של נקודת השקר, הם יודעים שהם דוברי אמת. ייתכן אפילו שאל מול העדות יקבל בעל החוב את הדברים. אך הנגיעה שלהם בנושא, מכניסה אותם לשדה השקר ולתחום הציווי - 'מדבר שקר תרחק'.

חמישית - המורה אומר לתלמידו: אתה יודע שאני איש אמת. פלוני חייב לי כסף, ויש לי רק עד אחד. האם יכול התלמיד להיות העד השני? מבחינת נקודת השקר - כן. הוא בטוח שהמורה דובר אמת, ולכן הוא יכול להעיד שהאיש חייב לו כסף. ברור שהמשפט 'פלוני חייב למורה מאה שקלים' מתאים למציאות, לכן הוא אמיתי ולא שקרי. מבחינת שדה השקר, הוא שייך לשדה הזה וכלול בציווי 'מדבר שקר תרחק'.

בתורה שבכתב, השקר הוא דוגמא יחידה לשדה מוסרי. חכמים ראו בכך סימון של כיוון, ויצרו בהתאמה שדות נוספים. האיסור 'לא תרצח' הוא איסור נקודה. הוראתו פשוטה וברורה. אין כל ספק שעלבון איננו כלול בנקודת האיסור. למרות זאת חכמים הורו: כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים [בבא מציעא נ"ח ע"ב]. רב נחמן בר יצחק מחזק את ההיגד בטעם - שהרי אנו רואים שבפניו של הנעלב נעלם הסומק ומופיע חיוורון, כאילו דמו נשפך פנימה. באותה מידה הרחיבו חכמים את איסור הרצח למי שנמנע מלבקר את החולה [נדרים מ' ע"א], למי שאינו מלווה את חברו בתום ביקור [סוטה מ"ו ע"ב], ולמי שאינו עוסק בפריה ורביה [יבמות ס"ג ע"ב]. שדה הרצח רחב, הרבה מעבר לנקודת הרצח.

מושג מעניין חידשו החכמים, המסמן גם הוא את השייך לשדה למרות שהוא מעבר לנקודה. המושג הוא 'אבק', אבק של הנקודה ולא הנקודה עצמה. יש אבק ריבית, יש אבק לשון הרע, יש אבק עבודה זרה, ויש אבק גזל. לדוגמה - האוכל מסעודה שאינה מספיקה לבעליה. ברור שאין כאן גזל, שהרי הבעלים נתן לו לאכול עמו, אבל אבק גזל יש כאן [רמב"ם הלכות תשובה פרק ד' ה"ד]. 'אבק גזל' משמעו - שייכות לשדה הגזל.

מושג השדה פותח פתח לעוד אזור מרתק וסבוך. הנקודה היא חד משמעית, רצח הוא רצח, גניבה היא גניבה ושקר הוא שקר. השדה עמום יותר. העמימות באה לידי ביטוי בכך, שייתכנו מצבים שלמרות השייכות לשדה האסור המעשה יהיה מותר ואפילו ראוי. מחלוקת חשובה קיימת בין החכמים: כיצד מרקדין לפני כלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה [כתובות י"ז ע"א, ועוד]. בית שמאי מנמקים את עמדתם בפסוק שלנו, 'מדבר שקר תרחק'. בית הלל טוענים שכך דרכו של עולם, לשבח בפני אדם את ההחלטה שקיבל, גם אם השבח שקרי. חכמים מאוחרים תהו מה יעשו בית הלל עם הציווי 'מדבר שקר תרחק'? תשובתם היתה שאפשר להעמיד את המשפט 'כלה נאה' כ'נאה במעשיה' [ראו כלה רבתי פרק ט']. לא נראה לי. נראה שבית הלל סוברים ששדה השקר הוא שדה היכול להשתייך גם לשדות אחרים, כמו מעגלי וואן בלוגיקה. כאשר נקודה שייכת גם לשדה השקר אך גם לשדה העלבון, קיימת מחלוקת ערכית. כאן צריך לנקוט עמדה. בית שמאי סוברים שערך השקר - או הפכו - האמת - גובר, ובית הלל סוברים שערך העלבון - או הפכו שמחת הכלה - גובר. בדרך כלל אין מחלוקות לגבי נקודות, יש מחלוקות ערכיות לגבי שדות.

הרמב"ם הורה כי טוב ורע שייכים ל'מפורסמות', בניגוד לאמת ושקר [מורה נבוכים חלק א' פרק ב']. בהקשר מסוים הכאת ילד תיחשב לרע, בהקשר אחר - 'חושך שבטו שונא בנו'. בלשון אחרת טוען הרמב"ם, כי המוסר ומושגיו - הטוב  והרע - הינם שדה ולא נקודות. ביחס לשדה ייתכנו שיפוטים שונים והפוכים של יחידים או של חברות.

מכל האמור נובעת מסקנה אחת בהירה חדה ומאתגרת. כדי להיות אדם טוב, עליך לדעת לתמרן בשדה האמורפי של הטוב ושל הרע. יש בנו כמיהה להוראות ברורות, לנקודות של הטוב ושל הרע. יש בנו חרדה ומנוסה מהחופש ומחובת הבחירה החופשית וההכרעה בשאלות של מוסר. אבל המציאות המוסרית היא שדה ולא נקודה. בשדה עליך לפלס את דרכך בכוחות עצמך, אין לך וודאות שמצאת את הדרך. האקסיומה 'בין שתי נקודות עובר ישר אחד' לא תקפה, יש ישרים רבים ועליך לבחור את זה שלך.