על העתיד [פרשת ניצבים]

על העתיד [פרשת ניצבים]

לזכרו של שמעון פרס, איש שפניו היו אל העתיד

 

בתחילת פרשתנו, מציין משה מי הם הנמענים של דבריו. הוא מעביר את העם בברית עם ריבונו של עולם, ומורה מי כלול בברית:

 

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם, כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל.

טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ, מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ.

לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.

לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלֹהִים, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.

וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת.

כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם.

 

כריתת הברית עם 'אשר איננו פה עמנו היום', מעוררת תמיהה. איך אפשר לכרות ברית במעמד צד אחד?! יתירה מזו - מי היא הקבוצה הכלולה בהגדרה 'אשר איננו פה עמנו היום'? האם אלה החולים שנשארו באוהל? אנשים שיצאו מההיקף הגיאוגרפי מסיבה זו או אחרת? רש"י מגדיר כך את הקבוצה הזאת: '...דורות העתידים להיות'. אם כך, השאלה חריפה יותר: כיצד אפשר לחייב את הדורות הבאים, אלה שלא לקחו על עצמם את ההתחייבות, אלה שתנאי חייהם יהיו שונים ותודעתם אחרת ואולי השיקולים שלהם האם להתחייב או לא יהיו אחרים?! מי שהפליא להציב את הבעיה ולהתבונן בכל היבטיה, היה האברבנאל. הוא תוהה: מי נתן כוח לדור המדבר... לחייב את אשר יקומו מאחריהם באומרם 'נעשה ונשמע' ולעברם בברית ה' יתברך?!' אדם - טוען האברבנאל, לא יכול לחייב אפילו את ילדיו. האדם הוא סיבה רחוקה לקיום המלא של ילדיו, ואין בכוחה לחייב דרך חיים תובענית שכזאת. האברבנאל מורה כי המסורת שכל הנשמות של עם ישראל היו במעמד הברית, באה לתת מענה לבעיה הזאת. אם כולנו היינו שם, הרי שגם מי ש'איננו פה עמנו היום' - נמצא עמנו היום ומתחייב בברית. אך תמונה זו - טוען האברבנאל - 'יקשה על השכל להאמין בו'. אם כך - כפי שנוהג התלמוד לומר - 'הדרא קושיא לדוכתא' - חזרה הקושיא למקומה: כיצד נכרתת הברית עם הדורות הבאים ומחייבת אותם?

הבעיה הזאת, מזכירה בעיה הלכתית. בספר מעניין שיצא לאחרונה, מתאר ומנתח שי עקביא ווזנר את שיטתו הלמדנית מהפכנית של הרב שמעון שקופ. הרב שקופ יצר שיטה מהפכנית שיחד עם שיטת הלימוד של רבי חיים מבריסק שינתה את פני לימוד התלמוד. שתי השיטות על ההבדלים שביניהן, מנתחות ניתוח אנאליטי את מושגי ההלכה. אחד המושגים בהם דן הרב שקופ ומתוארים בספר, הוא מושג הרטרואקטיביות, או בשפה ההלכתית - החלות למפרע. אדם מקדש אישה, בתנאי שתתן לו מאתיים זוז בתוך שלושים יום. נניח שלאחר עשרים יום היא נותנת לו את הסכום, היא מקודשת למפרע, מהיום הראשון. המנגנון הזה הוא תמוה. בעולם הטבע שורר החוק שהסיבה תמיד קודמת לתולדה. ואילו כאן - הסיבה לקידושין - נתינת הכסף - מאוחרת לתולדה - חלות הקידושין. הכיצד? כדי לפתור את החידה הזאת, מחדש רבי שמעון שקופ מושג: 'מכאן ולהבא למפרע'. כך מסביר שי ווזנר את הכלל:

 

...מכאן ולהבא אנו קובעים שהחלות חלה כבר בעבר, ועל פי קביעה ווירטואלית זו אנו דנים על פי הכללים ההלכתיים הרלוונטיים.     [עמ' 111]

 

יש כאן צירוף בין מעשה האיש שחל בנקודת זמן 1, לבין מעשה האישה שחל בנקודת זמן 2. כאשר האישה בוחרת לבצע את המעשה בנקודת זמן 2, היא מפעילה ונותנת משמעות למעשה האיש שנעשה בנקודת הזמן 1. שני המרכיבים הכרחיים לקיום המנגנון הזה, שני מעשים הנובעים מבחירה מהכרעה ומרצון. כך אני מציע להבין את פרשתנו. משה כורת ברית עם העם בנקודת זמן 1. אנחנו - שלא היינו אתו אז - מכריעים לקבל את הברית בנקודת זמן 2. רק הצירוף של שתי ההכרעות מפעיל את מנגנון הברית. ללא הברית שכרת משה לא היתה לה משמעות, וללא ההכרעה הבחירית שלנו אין לה פשר.

מה נדרש ממשה כדי לכונן מנגנון ברית שכזה? הוא צריך להכיר בערכו, להבין שבלי המעשה שהוא יעשה - הדורות הבאים לא יוכלו לכרות ברית לבדם. הוא צריך להאמין ולתת אמון בדורות הבאים, שידעו לאשר ולקיים את אשר הוא סימן.

מה נדרש מהעם כדי לכונן מנגנון ברית שכזה? הוא צריך שתהיה בו מידת הענווה וההכרה בערכו של המנהיג שהיה בדורות קדומים, הבנה שעינו שהיתה צופיה אל העתיד היטיבה לראות, ושאנחנו הניצבים פה היום - זקוקים לו ולא יכולים לכונן את הברית בלעדיו. הוא זקוק ליכולת החופש הבחירה וההכרעה להבין שבלי הכרעה עכשווית, כאשר הוא לבד, ללא המנהיג שאיננו עוד - לא תיכון הברית.

היכולת לחיות את העתיד, היא מתכונות הנבואה והמנהיגות המרשימות. אני בוחר לסיים מסה זו המוקדשת לאיש העתיד שמעון פרס, בשיר של יאיר מפקד הלח"י, המביא לידי ביטוי יכולת זו. אני בוחר דווקא בשיר שלו, מפני שאני חושב ומאמין שעלינו לפתח בעצמנו יכולת לחרוג מהמחנאות שבנו - שיש לה ערך במאבקים פוליטיים. חשוב שכל אחד ואחת מאיתנו יוכלו להתבשם מאנשי העתיד, בין אם החלום המסויים שלהם תואם לחזוננו או לא. הערך של אנשי העתיד איננו רק בעתיד המסויים שהם רואים, אלא בעצם ההנעה שלנו אל עבר העתיד. המגדלור על חוף הים מניע את אנשי הספינה לא לפחד מההפלגה. אנחנו מתווכחים מהו החוף אליו עלינו לחתור, אך שותפים בצורך לחלום ולא לשקוט על השמרים.

 

הוּא יָבוֹא. בּוֹא יָבוֹא הַגָּדוֹל בַּיָּמִים!

אַרגְּמַן-מְלוּכָה – כְּתֵפָיו,

לְרֹאשׁוֹ אַפִּריוֹן – שְׁמֵי-צִיּוֹן הַכְּחֻלִּים,

וְהַשֶּׁמֶשׁ -  עֲטֶרֶת-זָהָב.

 

הוּא יָבוֹא, בּוֹא יָבוֹא, הַגָּדוֹל בַּיָּמִים!

הַפּוֹרֵק אֶת הָעֹל, הַגּוֹאֵל.

הַזּוֹקֵף כְּפוּפִים וּמַתִּיר אֲסוּרִים –

יוֹם-חֵרוּת בְּמַלכוּת-יִשׂרָאֵל.

 

הוּא יָבוֹא וְהַשֶּׁלַח – שַׁרבִיט בְּיָדָיו,

כְּמִכלוֹל-הַמַּלכוּת יֶשַׁע-יָהּ.

וְעַצמוֹת לוֹחֲמֵי-הַחֵרוּת – עֲבָדָיו

תְּכַסֶּה כֶּעָפָר נְשִׁיָּה.

 

שבט תרצ"ד

  

 

על היום הזה [פרשת כי תבוא]

על היום הזה [פרשת כי תבוא]

 

באמצע הפרשה, באמצע נאומו של משה, הוא פונה אל העם ואומר:

 

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל: הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ.

 

האמירה תמוהה, והיא הובילה לדברי חכמים:

 

פתח רבי יהודה בכבוד תורה ודרש: 'הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם'.

וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה?! אלא ללמדך: שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.

                                                                                                           [ברכות ס"ג ע"ב]

 

הביטוי 'היום הזה' חוזר עוד פעמיים בפרשתנו:

 

הַיּוֹם הַזֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים, וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

 

 וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

 

כל הפיסות האלה מצטרפות לתמונה אחת, תמונת זמן וחווייתו. התמונה הזאת שומטת את הניסיון ואת הזיכרון, רואה את הרגע ואת העכשיו כהתרחשות ראשונית. מבחינה אובייקטיבית, לא נכון לומר שהיום הזה נהיה העם לעם. זה לא קרה באותו היום, ולא היה הבדל בין אותו היום ליום שאחריו או ליום שלפניו. מבחינה סובייקטיבית הטענה נכונה. מי שחווה את הרגע, את הרף העין במלואו, כאן ועכשיו מתרחשים הדברים. הזיכרון מבלבל, הוא הופך את העבר להווה. כך גם הציפייה או החרדה מפני העתיד. צריך לדעת לפרק את המנגנונים האלה, כדי לחוות את 'היום הזה' כהתרחשות. כך כותב רבי נחמן מברסלב:

 

אצל העולם השכחה היא חסרון גדול בעיניהם. אבל בעיני יש בהשכחה מעלה גדולה. כי אם לא היתה שכחה, לא היה אפשר לעשות שום דבר בעבודת השם יתברך, אם היה זוכר כל מה שעבר עד עכשיו וכו', לא היה אפשר לו להרים את עצמו לעבודתו יתברך בשום אופן, גם היו מבלבלים את האדם מאד כל הדברים שעוברים עליו. אבל עכשיו על ידי השכחה נשכח מה שעבר, ואצלו אמר רבי ז"ל הדרך שכל מה שעבר והלך, נפסק והולך לחלוטין ואינו חוזר בדעתו עוד כלל. ואינו מבלבל כלל עצמו עוד במה שכבר עבר והלך וכו'                                                                                              [שיחות הר"ן כ"ו]

קירקגור, אבי האקזיסטנציאליזם, נוגע באותו האזור מכיוון אחר:   הזמן הוא שלשלת אינסופית. החיים הזמניים, החיים בזמן בלבד, הם חיים ללא הווה. לשם ציון החושנות נוהגים בדרך כלל לומר שהיא כהרף עין, ובהרף עיין בלבד. הרף העין נתפס כאן כדבר מה מופשט, תלוש מן הנצחי. ואם דבר זה צריך להיות תוכנו של ההווה, הרי אין זה אלא פרודיה שלו. ההווה הוא הנצח, או נכון יותר: הנצח הוא ההווה, וההווה הוא מלא תוכן, הוא בעל משמעות.                                                                    [מושג האימה]   במציאות האובייקטיבית, התנועה שהיא הזמן אינה 'משתהה' ועל כן אין הווה. השפה מציינת זאת בביטוי 'כהרף עין'. הביטוי 'כהרף עין' הוא פרודיה של ההווה, כלומר - הוא לא ההווה. אין דבר כזה 'באמת', כי אין שהות של הווה אפילו כהרף עין.  ההווה הוא הנצח, כלומר הוא לא שהות של הרף עין אלא זרימה תמידית. אם כן הנצח הוא ההווה הדינאמי הנע תמיד, והוא מלא תוכן ובעל משמעות. זאת איננה התפלפלות פילוסופית, זאת דרך לחיות את הכאן ואת העכשיו ואת 'היום הזה'.   ...אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו? שכתוב: [שמות ל"ג] 'פני ילכו והנחתי לך'; אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך. וכי יש כעס לפני הקדוש ברוך הוא? כן, ששנינו [תהלים ז'] 'ואל זועם בכל יום'. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמשת ריבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוון אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, שכתוב בו: [במדבר כ"ד] 'ויודע דעת עליון'. הכיצד?! דעת בהמתו לא היה יודע - דעת עליון היה יודע? אלא: מלמד, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה. וזהו וזה שאמר להם נביא לישראל: [מיכה ו'] 'עמי זכר - נא מה - יעץ בלק מלך מואב' וגו'. מהו [מיכה ו'] 'למען דעת צדקות ה' '? אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי - לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט.   כעסו של אלוהים הוא 'הרף עין', הוא נקודה בזמן המתמשך. הוא נקודה יוצאת דופן, רק בה יש כעס. בלעם היודע, רואה את המהות הנצחית הכוללת כעס. אך מכיוון שזאת מהות דינאמית ומשתנה, יש גם חירות וחופש של ריבונו של עולם - להימנע מהרף העין המהותי הזה. אנחנו בני אדם החיים בזמן, וככאלה יכולים להיות שבויים בזיכרון ובעבר. אך יש לנו גם אפשרות להשתחרר מהעבר, לחיות 'היום הזה'. לחיות את הרגע, יכול להיות אופן חיים מסוכן. אופן חיים המאפשר התפרצות של כוחות פוגעניים הרסניים, של כעס. אנחנו חיים בתרבות שמקדשת את ההתפרצות, הבלימה נתפסת בה כהדחקה המובילה לחולי. אבל יש תמונת עולם שונה, בה חיי 'היום הזה' מלווים בחירות ובחופש. אפשר להכריע להימנע מכעס, מתוך אהבה, מתוך ערך של בלימת הפגיעה באחר.

 

על ההסגרה [פרשת כי תצא]

על ההסגרה [פרשת כי תצא]

 

בין הציוויים הרבים בפרשתנו, מופיע הציווי הבא:

 

לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו, אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו.

עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר, בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ.

 

בקריאות הרבות מתקופת חכמים ועד היום, צומצם היקפו של הציווי. היו שצמצמו את זהותו של העבד, הורו שלא מדובר בכל עבד. היו שצמצמו את המרחב הגיאוגרפי, הורו כי המדובר רק בבריחה מחוץ לארץ ישראל. אני מתבונן בפסוק כשהוא לעצמו, במלוא היקפו והדרו. הציווי הזה רחוק מלהיות מובן מאליו. אם מדובר בהקשר המכיר בלגיטימיות של החזקת עבדים, הרי העבד הוא רכוש אדונו. מדוע לא נסגיר אותו? אם יש ערעור על עצם מוסד העבדות, הרי יש לבטל את המוסד כולו.

אני חושב שמשמעותו של הציווי מתבהרת, דווקא על רקע מוסד העבדות שנתפס אז כמוסד לגיטימי. בהקשר הזה היה מתבקש שהצו יורה על הסגרת העבד לאדונו. האיסור על הסגרתו יכול לנבוע רק מערך עמוק של חירות, המצליח לגבור על מוסד העבדות שטרם בוטל. זה כוחו של ערך, הוא גובר על השיקול ההגיוני. הוא גובר על הממסד, הוא כוח חיים חזק מכל. הציווי הזה מזכיר לנו את דברי התורה ביחס לעבד המסרב להשתחרר:

 

וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי, לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי.

וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.                                                     [שמות כ"א ה - ו]

 

על פסוקים אלה התנהלה השיחה בין המורה הגדול - רבן יוחנן בן זכאי - ובין תלמידיו:

 

שאלו התלמידים את רבן יוחנן בן זכאי: 'מה ראה העבד הזה לירצע באזנו יותר מכל איבריו?'

אמר להן: 'אוזן ששמעה מהר סיני [שמות כ' ב'] 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ופירקה מעליה עול מלכות שמים וקיבלה עליה עול בשר ודם, אוזן ששמעה לפני הר סיני [ויקרא כ"ה נ"ה] 'כי לי בני ישראל עבדים' והלך זה וקנה אדון אחר, לפיכך תבוא האוזן ותירצע, לפי שלא שמר מה ששמעה אזנו.'                                                        [ירושלמי קידושין פרק א']

 

ערך נבחן בהתנגשות עם ערך אחר, וכך היה אמור להיות כאן. בעולמה של התורה, עבד שהצליח להשתחרר מהסוגר, להינצל משעבוד, אי אפשר להחזירו אל הכלוב. למרות שטרם בשלה השעה לבטל את העבדות, במקרה שכזה - לא מסגירים.

אני נזכר באחד מגיבורי התרבות שלי - אברהם לינקולן. לינקולן הנזכר בהיסטוריה כמבטל העבדות בארצות הברית, לא היה מהרדיקלים אלא מהמתונים בהתנגדות לה. דווקא העובדה שההתנגדות שלו היתה מתונה, אפשרה לרעיונותיו להכות שורש ולשנות את המציאות. בנאום גטיסברג - בהקדשת בית הקברות לחללי מלחמת האזרחים, אמר לינקולן מילים שיכולות לעמוד כפרשנות ושיחה עם מילות פרשתנו:

 

לפני שבע ושמונים שנה הולידו אבותינו על יבשת זו אומה חדשה, אשר הורתה בחרות וייעודה באמונה כי כל בני האדם נבראו שווים.

עתה, אנו מצויים במלחמת אזרחים גדולה הבוחנת האם אומה זו, או אומה כלשהי אשר בכך הורתה ובזאת ייעודה, עתידה להאריך ימים... מוטב הוא כי אנו החיים, נקדיש עצמנו כאן למלאכה הבלתי גמורה אשר הלוחמים כאן נשאו עד עתה באצילות כה רבה... כי נגמור אומר שמתים אלו לא לשווא מתו; שאומה זו, בחסדי האל, תיוולד מחדש לחופש...

 

ראינו - ערך גובר על ההיגיון המערכתי, בוקע אל מעבר לו. יש עוד תכונה לערך, אחות לחוסר ההיגיון שלו. כאשר יש לך ערך שאתה חותר למימושו, אתה פועל באופן לא 'חסכוני' ו'כלכלי'. בואו ונתבונן בהלכה הבאה, אפשר לראותה בהקשרים אחרים אך אני בוחר להעמידה בהקשר החירות:

נשים שאמרו להם עובדי כוכבים: תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן, יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

                                              [רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' הלכה ה']

 

זה לא הגיוני! יותר נשים תפגענה ויותר אנשים יהרגו, אם לא ימסרו להם אחד - כדרישת עובדי הכוכבים. אבל אל מול המסירה - המקבילה להסגרה בפרשתנו - לא עושים חשבון! כשם שלא נסגיר עבד מפאת ערך החירות, כך לא נסגיר אדם מפאת ערך החיים גם אם נגרום לאנשים רבים יותר למות - מפאת תוקפנות האויב.

בזבוז החיים מפאת ערך, מוביל אותי להתבונן בבזבוז. אנחנו רואים בבזבוז ערך שלישי. אסור לבזבז כסף, אסור לבזבז זמן, אסור לבזבז חיים. ראו נא את שירה של דליה רביקוביץ, הנותן זווית ראייה אחרת:

הַחַלּוֹן
מַה כְּבָר עָשִׂיתִי?
אֲנִי שָׁנִים לֹא עָשִׂיתִי כְּלוּם.
אֲנִי רַק הִסְתַּכַּלְתִּי בַּחַלּוֹן.
טִפּוֹת גֶּשֶׁם נִסְפְּגוּ לְתוֹךְ הַדֶּשֶׁא,
שָׁנִים עַל שָׁנִים.
זֶה הָיָה דֶּשֶׁא רַךְ וּמְשֻׁבָּח.
שַׁחֲרוּרִים הִתְהַלְּכוּ עָלָיו.
אַחַר כָּךְ פָּרְחוּ מַחֲרוֹזוֹת דַּקּוֹת שֶׁל פְּרָחִים זְעִירִים
בְּוַדַּאי בָּאָבִיב.
אַחַר כָּךְ צִבְעוֹנִים,
נַרְקִיסִים אַנְגְלִיִּים, לֹעַ הָאַרְיֵה
שׁוּם דָּבָר מְיֻחָד.
אֲנִי שׁוּם דָּבָר לֹא עָשִׂיתִי.
חֹרֶף וְקַיִץ הִתְהַפְּכוּ בֵּין גִּבְעוֹלֵי הַדֶּשֶׁא.
יָשַׁנְתִּי כָּל כַּמָּה שֶׁאֶפְשָׁר.
הָיָה זֶה חַלּוֹן גָּדוֹל דֵּי הַצֹּרֶךְ.
כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בּוֹ צֹרֶךְ
רָאִיתִי בַּחַלּוֹן.

 

ילד שבוהה בחלון, ישר גוערים בו: 'תעשה משהו!' הוא גדל ומפנים את הגערה, גוער בעצמו על חוסר המעש, על בזבוז החיים. כך סוקרת המשוררת את חייה, ושואלת שאלה נוקבת: 'מה כבר עשיתי?' אבל בסופו של השיר היא מגיעה לתובנה שאפשר לראות את החיים אחרת. הבזבוז והבהייה יש בהם צורך. לא להיות יעיל תמיד, לא בתחום הערכים ולא בחיים הפשוטים. הקיום השופע יש בו מליאות של הקיום, של החיים.

ראוי לבזבז זמן בבהייה ובהתבוננות, ראוי לבזבז חיים ולשלם כקבוצה מחיר ובלבד שלא להסגיר בידיים את אחד מבני החבורה, ראוי לבזוז רכוש ולא להשיבו לבעליו - כשמדובר באדם ובערך חירותו.  

 

 

 

                    

 

 

 

 

 

 

 

על המשפט ועל הערכים [פרשת שופטים]

על המשפט ועל הערכים [פרשת שופטים]

 

פרשתנו פותחת בפרשת המשפט. לפני שנפנה אל הפרשה, בואו ונתבונן - מה מקומו של המשפט בעולם?

 

אִמְרוּ בַגּוֹיִם ה' מָלָךְ, אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט, יָדִין עַמִּים בְּמֵישָׁרִים.

יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ, יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ.

יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, אָז יְרַנְּנוּ כָּל עֲצֵי יָעַר.

לִפְנֵי ה' כִּי בָא כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ, יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק וְעַמִּים בֶּאֱמוּנָתוֹ.

                                                                                                    [תהילים צ"ו י' - י"ג]

 

העולם עלול לקריסה ולהתמוטטות, המשפט מכונן מעמיד ומייצב אותו. כוחות של הרס אנושי משתוללים בעולם, המשפט עומד כנגדם כסלע איתן. לאדם אין גבולות, הוא שואף לכבוש ולהשתלט על האחר, בא המשפט וגודר ומציב סייגים ובכך שומר על קיומו של העולם. על פי קריאה זו, המשפט מצטייר כיציב, סטאטי, בתוך עולם כאוטי ונזיל. על רקע התמונה הזאת, בואו ונתבונן בתמונת הפתיחה של פרשתנו:

 

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ, וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק.

לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם.

צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף, לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.

 

המשפט מופיע כאן - לא יציב, נזיל, חמקמק. הוא יכול להיות מוטה, עיני החכמים והצדיקים הממונים עליו יכולות להתעוור, צריך לרדוף אחריו והוא חומק ועובר. מה קורה כאן?!

הבעיה קשה ועמוקה עוד יותר. המשפט מנסה לממש את הצדק, הצדק מנסה לממש את הטוב ולשלול את הרע. אך גם מושגי העל המכוננים את התחום, הטוב והרע, הם מושגים בעייתיים. היזכרו נא בדברי הרמב"ם בתחילת ספרו 'מורה נבוכים'. הרמב"ם מביא קושיה ששאלו אותו: כיצד ייתכן שהעונש על המרי באכילת עץ הדעת, היה התמורה והפרס הגדולים ביותר - הדעת?! והרי מה שמגדיר את האדם כאדם הוא הדעת?! תשובתו המבריקה של הרמב"ם, כי דעת האמת - אמת ושקר - היתה לאדם עוד בטרם חטא. אמת ושקר הם מושגים מוחלטים, ואותם הכיר האדם מעצם בריאתו. העץ היה 'עץ הדעת טוב ורע'. הטוב והרע אינם מוחלטים, הם מן המפורסמות. בחברה אחת מפורסם שהכאת ילדים היא מעשה רע, ובשנייה שהוא מעשה טוב, 'חושך שבטו שונא בנו.' הטוב והרע הם יחסיים, מכאן שהצדק הוא יחסי, ומכאן שהמשפט הוא יחסי. הוא לא יציב, ולא סטאטי, הוא כאוטי ונזיל. רוברט קאבר כתב ספר מרתק בנושא זה - 'נומוס ונרטיב'. כך הוא כותב בספרו:

 

החוק הוא גשר בחלל הנורמטיבי. הוא מחבר את העולם שיש לנו אל העולם שאנו יכולים לשוות בדמיוננו... החוק מקשר בין שני 'עולמות מתנועעים'. העולם הנורמטיבי שיש לנו הוא עולם מתנועע, או משתנה. המושג שיש לנו על העצמי הנורמטיבי שלנו ועל סביבתנו נתון בשינוי מתמיד. אבל כשם שהמושג שלנו על המיקום [הנורמטיבי] שלנו משתנה, כך משתנה גם המושג שלנו על העולמות האפשריים אשר החוק שלנו מדרבן אותנו שנלך אליהם. עולם שיש בו 'חוק' הוא עולם שיש בו:

א.    תהליכים מוגדרים [גשרים] כדי להגיע אל העתיד.

ב.     סוג מסוים של עתידים שאפשר להגיע אליהם.

ג.      עולמות עתידיים [חדשים] המוצגים, תמיד, כנגד העולם הנורמטיבי הנוכחי שלנו בדרישה משתמעת כי יש לחתור אליהם.           [עמ' 64-65]

 

זאת תמונה דינאמית של החוק, הדומה לתמונה שבפרשתנו ושונה מהתמונה שבספר תהילים.

האם יש פשר למשאלת היציבות של הצדק המופיעה בספר תהילים, גם למי שרואה את החוק ואת המשפט ואת הטוב כנזילים? בוודאי. המשאלה איננה לגלות את הטוב, אלא ליצור אותו. אלוהים הוא שופט המייצב ומכונן את המציאות, מפני שהוא מכריע - זה רע וזה טוב. האדם נקרא להתדמות לאלוהים, ולהכריע ולייצב את הטוב ואת הרע. אני מודע לכך שיש אחר החושב אחרת ממני, ובכל זאת אני מכריע הכרעה שלימה: זה רע וזה טוב.

מי שמך? ישאל השואל, כיצד אתה מכריע ומחייב אותי כשאני חושב ההפך ממך? בכדי לתת מענה לשאלה הזאת, בואו ונתבונן בפתיחת 'פרשת שופטים המשנאית', כלומר - בפתיחת מסכת סנהדרין שהיא העיבוד של חכמים לנושא. כך פותחת המשנה:

 

דיני ממונות בשלושה.

 

המשפט הזה רחוק מלהיות ברור מאליו. אפשר היה לחשוב שדיני ממונות ביחיד, ואפשר היה לחשוב - בשניים. אם הם היו ביחיד, ההכרעה היתה נופלת על פי דעתו. אם הם היו בשניים, אם שניהם היו מכריעים את אותה הכרעה - זה היה פסק הדין. אם כל אחד היה חושב אחרת - לא היתה הכרעה. מעתה שיש שלושה הרי שאו שההכרעה תיפול פה אחד, או - במקרה של מחלוקת - על פי הרוב. עיקרון הרוב הוא החידוש הגדול של המשפט החז"לי, והוא אף שעמד במחלוקת הגדולה עם רבי אליעזר. רבי אליעזר לא יכול היה להשלים עם העיקרון, וטעמו עמו. האם שניים החושבים באותה צורה מעידים על אמת?! אולי המיעוט נושא את האמת?!

רק אם מבינים את המבנה הנזיל והלא קבוע של הטוב והרע, אפשר להבין ולקבל את עיקרון הרוב. בתחום המפורסמות, אין יומרה לאמת אובייקטיבית. היומרה היא להכרעה ולבחירה. המשאלה שאלוהים יופיע כאלוהי המשפט, היא תשוקה להכרעה ולא לגילוי. ההתדמות של האדם לאלוהים, היא לא בתוכן ההכרעה, אלא בעצם ההכרעה. האדם הוא יצור חברתי, הריבוי הוא חלק ממהותו. על כן ההכרעה באה לידי ביטוי במוכנות להכריע על פי הרוב.

האתיקה והחוק אינם נושאים אמת מוחלטת, אך הם נושאים אמת המחייבת את כולם - כולל את ריבונו של עולם. כך יכול אברהם לומר את מילותיו הנאדרות:

 

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע. חָלִלָה לָּךְ. הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!                 [בראשית י"ח כ"ה]

 

אברהם לא בא בשם אמת הכוללת גם את ריבונו של עולם. אברהם מכריע הכרעה מוסרית: להמית צדיק עם רשע זה רע. אפשר לחשוב אחרת: אפשר לטעון שכדי לעקור את הרוע יש לפגוע ברשע גם אם הצדיק יפגע אתו. ריבונו של עולם יכול היה לטעון כך ולהורות כך, אך הוא בחר לקבל את דברי אברהם.

אלבר קמי בספרו 'האדם המורד', מתייחס לספרו של דוסטוייבסקי - 'האחים קרמזוב'. איוון, אחד האחים, לא מוכן לקבל את מרותו של אלוהים מפאת הרוע המוסרי שבעולם. על כך כותב קמי:

 

...עם איוון... משתנה הטון. אלוהים נשפט עתה, ומעמדת עליונות. אם הרע הוא הכרח בבריאה האלוהית, אין הדעת סובלת בריאה זו. שוב לא יפקיד איוון את עצמו בידי אל מסתורי זה, אלא בידי עיקרון נעלה יותר, והוא הצדק...                                                                                                [עמ' 48]

 

התנ"ך מניח הנחה זו, המשפט כולל את אלוהים ואת האדם בחוברת. לעיתים בא הקול הזה מצד ריבונו של עולם, כך בדברי נביאו ישעיהו:

 

הַזְכִּירֵנִי נִשָּׁפְטָה יָחַד, סַפֵּר אַתָּה לְמַעַן תִּצְדָּק.                       [ישעיהו מ"ג כ"ו]

 

לעיתים מצד האדם, כבדברי איוב:

 

כִּי לֹא אִישׁ כָּמֹנִי אֶעֱנֶנּוּ, נָבוֹא יַחְדָּו בַּמִּשְׁפָּט.

לֹא יֵשׁ בֵּינֵינוּ מוֹכִיחַ, יָשֵׁת יָדוֹ עַל שְׁנֵינוּ.

יָסֵר מֵעָלַי שִׁבְטוֹ, וְאֵמָתוֹ אַל תְּבַעֲתַנִּי.

אֲדַבְּרָה וְלֹא אִירָאֶנּוּ, כִּי לֹא כֵן אָנֹכִי עִמָּדִי.                         [איוב ט' ל"ב - ל"ה]

 

בדרך כלל במקורות היהדות, אין את נימת הכעס והזעם המופיעה אצל איוון של דוסטוייבסקי. גם אל מול הרוע, יש אמון במערכת המשפט הדמיונית שתביא במשפט את אלוהים ואת האדם. אולי הנימה הפייסנית יותר, היא תולדה של הראייה המפוקחת שאין אמת מוסרית אחת בשמה אני נלחם, אלא כאוטיות נזילה בתוכה צריך להגדיר את הטוב ואת הרע. לבוא במשפט, משמע להצטרף יחד לפרויקט יצירה שכזה.