על הנזיר [פרשת נשא]

על הנזיר [פרשת נשא]

 

מי שהוא בעל נטייה של היסטוריון, מפרש את מושא פירושו על פי הזמן בו נכתב. אורחות החיים, הכוחות הקטנים והגדולים שפעלו 'אז', הם אלה שמכוננים את פרשנותו. מי שהוא בעל נטייה פילוסופית קיומית, מפרש את מושא פירושו על הזמן בו הוא נקרא. הוא נותן לזמן העכשווי, לגלות פנים חדשות במקור. אני הולך בדרך השנייה, מבלי לבטל את ערכה של הראשונה. בפרשתנו כלולה פרשת הנזיר:

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר, לְהַזִּיר לַה'.

מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר, חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה, וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה, וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל.

כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ, מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג, לֹא יֹאכֵל.

כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ, תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ, עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה' קָדֹשׁ יִהְיֶה, גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ.

כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה', עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא.

לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם, כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ.

כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ, קָדֹשׁ הוּא לַה'.[1]

 

על פניו נראה, הנזיר הוא הפרוש מהחיים. הוא מודר מהיין, אינו יכול להביא לידי ביטוי את קשרי החיים הבסיסיים - לאב לאם לאח ולאחות. מנקודת מבט זו, גם גידול השיער נתפס כביטוי לפרישות ולסגפנות. הוא מזכיר את מנהגי האבלות המקראיים, הכוללים גידול השיער. כשריבונו של עולם אוסר על אהרון ובניו להתאבל, הוא אוסר עליהם בין השאר לפרוע ולגדל את שערם:

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו: רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ, וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ, וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף, וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה'.[2]

 

חכמים, התנגדו לנזירות מכיוון שחייבו את החיים המלאים. כך אפשר ללמוד מהדוגמה הנגדית, הפעם היחידה בה חייב שמעון הצדיק את המהלך הנזירי:

 

אמר (רבי) שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד;

פעם אחת בא אדם אחד - נזיר מן הדרום,

וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים.

אמרתי לו: 'בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה?'

אמר לי: 'רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם'.

אמרתי לו: 'רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך? במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים!'

מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו,

אמרתי לו: 'בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל,

עליך הכתוב אומר: [במדבר ו'] 'איש... כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'.'[3]

 

גידול השיער נתפס בברייתא הזאת, כאמצעי לגילוח ולהשחתה הבאים בסופו. אם נחלץ את הפרשה מהקשרה ונתבונן בה בהקשר המודרני, נגלה בה פנים אחרות. ילדי הפרחים של שנות השישים גידלו אף הם את שערם, אך לא כביטוי לפרישות - אלא להפך. היתה זו מחאה כנגד הבורגנות השמרנית, רצון להשתחרר מכל סייגים ולחיות את החיים במלואם. האם אפשר לראות כך את הנזיר? האם אפשר לרקום את דמותו לא כדמות פרושה אלא כדמות ויטאלית מלאת חיים?

כנראה שכן. לא צריך להרחיק עד המאה העשרים, שמשון התנ"כי מורה על נזירות מסוג אחר. כך אומר המלאך לאם שמשון, וכך היא מספרת לאב העתידי:

 

...כִּי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן, וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ, כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבָּטֶן, וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים.

וַתָּבֹא הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר: אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי, וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד, וְלֹא שְׁאִלְתִּיהוּ אֵי מִזֶּה הוּא וְאֶת שְׁמוֹ לֹא הִגִּיד לִי.

וַיֹּאמֶר לִי: הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן. וְעַתָּה אַל תִּשְׁתִּי יַיִן וְשֵׁכָר, וְאַל תֹּאכְלִי כָּל טֻמְאָה, כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבֶּטֶן, עַד יוֹם מוֹתוֹ.[4]

 

שמשון הוא נזיר יצרי, אוהב נשים, ואיש בעל כוחות יוצאי דופן. הוא תולה את כוחותיו הגדולים בשערו הארוך:

 

וַיַּגֶּד לָהּ אֶת כָּל לִבּוֹ, וַיֹּאמֶר לָהּ: מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי, כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי. אִם גֻּלַּחְתִּי, וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי, וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם.[5]

 

המסקנה העולה מההשוואה, הנזיר הוא אחר. האחרות יכולה לבוא לידי ביטוי בסגפנות, היא יכולה לבוא גם לידי ביטוי הפוך בנהנתנות ויטאלית. עכשיו בואו ונתבונן בנער הפרחים ובשמשון, האם הם מתאימים לטיפוס אחד? שניהם מגודלי שיער, אוהבים, אבל - נער הפרחים הוא פציפיסט, נאבק במלחמה בווייטנאם. שמשון... אפשר לומר עליו הרבה דברים, אך אי אפשר לומר שהיה פציפיסט. נער הפרחים, מתנסה בסמים מסמים שונים. שמשון - ככל נזיר - לא שותה יין. הנה, ראו נא מילות השיר של אחד ממובילי ההיפים. זהו שירו של אלן גינצבורג:

 

 

 

 יידישע קופף

אני יהודי כי אוהב את מרק הקניידלך של המשפחה שלי

אני יהודי כי אבות אמהות דודים סבתות אמרו "יהודי""

עוד בוויטבסק וקמניץ-פודולסקי דרך לבוב.

יהודי כי קראתי דוסטויבסקי בגיל 13 וכתבתי שירים על שולחנות

מסעדה בלואר איסט סייד, אינטלקטואל דליקטסן לתפארת

יהודי כי ציונים אלימים מרתיחים את דמי, זעם שמאלני

יהודי כי בודהיסט, זעמי הוא אוויר חם שקוף, אני מושך בכתפי...

 

תעודת הזהות של אלן גינצבורג, היא של יהודי שאוהב לאכול, שחווה זרות, שקורא ספרות רוסית ושונא אלימות יהודית. הנזיר השמשוני לא שונא אלימות, להפך - הוא אוהב אותה ככלי להנכיח את זהותו ואת זהות עמו. יש לפחות שלושה נזירים, הסגפן, הנהנתן הפצפיסט, והנהנתן הכוחני. שלושתם טיפוסים יוצאי דופן, שלושתם ארוכי שיער. כל אחד מאיתנו ונזירו, כל אחד גם אם אינו חי חיי נזיר הרי הנזיר הוא דמות קצה עבורו המסמנת את הדרך הראויה לחיות את החיים.  

 

 

 

---

[1] במדבר ו' א' - ח'.

[2] ויקרא ו' י'.

[3] נדרים ט' ע"ב.

[4] שופטים י"ג ה' - ז'.

[5] שופטים ט"ז י"ז.

על אי הראיה [פרשת במדבר]

על אי הראייה [פרשת במדבר]

 

פרשתנו עוסקת בסדר המחנה בלב המדבר, מחנות השבטים על דגליהם ובאמצע - המשכן. סביב המשכן מחנות הלוויים, מוכנים ודרוכים לעבודתו. בתום פרישת המחנות, מוסיפה התורה ואומרת:

 

אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם.

וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים, אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ.

וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ.[1]

 

כנראה שכיסוי כלי הקודש נקרא במקרא 'בלע', מלשון בליעה. אסור ללוויים לראות את הכיסוי - שנעשה על ידי הכהנים, כיוון שראיית הקודש גוררת מוות. זה מזכיר לנו סיפור תנ"כי אחר - סיפור העלאת הארון על ידי דוד. שיירה מובילה את הארון, שמחה וצוהלת ורוקדת לפניו. ואז -

 

וַיָּבֹאוּ עַד גֹּרֶן נָכוֹן, וַיִּשְׁלַח עֻזָּא אֶל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיֹּאחֶז בּוֹ, כִּי שָׁמְטוּ הַבָּקָר.

וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה, וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל, וַיָּמָת שָׁם עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים.

וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ ה' פֶּרֶץ בְּעֻזָּה וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם הַהוּא פֶּרֶץ עֻזָּה עַד הַיּוֹם הַזֶּה.[2]

 

אסור לראות את הקודש, אסור לגעת בו. דוד לא מסכים עם האיסור. הוא חושב שמותר וראוי לגעת, כשצריך להציל את הארון מנפילה. אנחנו נתמקד הפעם בדעה החולקת על דוד, האוסרת לראות, האוסרת לגעת. האיסורים האלה רחוקים מאוד מתודעת האדם העכשווי, הוא רואה הכל. מה שאנחנו לא רואים באופן בלתי אמצעי, מועבר אלינו ישירות על ידי האמצעים הטכנולוגיים. שמעתי על מנהג חדש אשר בא למדינה, תפקיד המוטל על ההורה המלווה את ילדי הגן או בית הספר בטיול. תפקידו הוא לצלם את אשר נמצאים בו הילדים, ולהעביר ישירות את התמונה בווטסאפ לכל ההורים. מה שפעם היה נסתר מעיננו, עתה הוא גלוי ופרוש לפנינו. המחוז שהיה של הילדים ולא שלנו, גלוי וידוע לפנינו.

המחשבות האלה מעוררות אותי לחשוב בכיוון נוסף. ראשיתה של הפילוסופיה - ואולי גם של המדע, במימרה של תאלס: 'הכל מים'. המשפט הקצר הזה, מקפל בחובו את יסודותיה של החשיבה המדעית. יש בו כמה יסודות, ההכללה - 'הכל', העמדה על החומר - 'מים' [ולא אלים], ההפשטה הנדרשת בכדי להגיע לניסוחו. אבל מעבר לכל, יש בו התרסה כנגד החושים. אני רואה עץ, ותאלס אומר לי 'זה מים'. אני רואה כלי ברזל, ותאלס מתעקש - 'גם זה מים'. בכדי לראות את העולם כאיש מדע, צריך לפתח את היכולת שלא לראות אותו בעין הרגילה. תרבות בה כל הזמן מסתכלים, לא מפתחת את היכולת לראות אחרת. התרבות בה יש דברים בהם אסור להסתכל, מפתחת את היכולת לראות בעין שונה.

הדבר נכון לא רק בהתבוננות המדעית, אלא גם בהתבוננות הרגשית. שמואל ידע כי אחד מבניו של ישי מבית לחם, עתיד להיות מלך ישראל. אך מי הוא הבן הנבחר?

 

וַיְהִי בְּבוֹאָם, וַיַּרְא אֶת אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר: אַךְ נֶגֶד ה' מְשִׁיחוֹ.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ, כִּי מְאַסְתִּיהוּ, כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם, כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם, וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב.[3]

 

בעל 'ספר חסידים', גזר ממקרה שמואל כלל מוסרי:

 

אל תדין את חברך לכף חובה, כי 'האדם יראה לעינים, וה' יראה ללבב' (שמואל א' ט"ז ז'), ולא ידעת מה בלבו, ומה במחשבתו. והווי דן כל האדם לכף זכות.[4]

 

כשמשתחררים ממראה העיניים, אפשר לראות ללבב. כשרואים ללבב, אפשר לדון את האדם לכף זכות. למרות שנראה שעשה כך וכך, הלב מעיד שפשר המעשה אחר. בכדי לפתח את היכולת הזאת, צריך לאמן את התודעה. צריך להימנע מלראות כל דבר, כדי שאפשר יהיה לראות דברים אחרים. כך כותב רבי נחמן מברסלב:

 

וְכֵן צָרִיךְ הָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה לוֹ עַזּוּת דִּקְדֻשָּׁה נֶגֶד עַצְמוֹ, דְּהַיְנוּ נֶגֶד עַזּוּת הַגּוּף, שֶׁהוּא עַז וְחָזָק כָּל כָּךְ בְּהַתַּאֲווֹת וְאֵין לוֹ שׁוּם בּוּשָׁה מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. וְעַל־יְדֵי עַזּוּת הַגּוּף, עַל־יְדֵי זֶה אֵין הַנְּשָׁמָה יְכוֹלָה לִסְמֹךְ עַצְמָהּ וּלְהִתְקָרֵב לְהַגּוּף, לְהוֹדִיעַ לוֹ מֵהַהַשָּׂגוֹת שֶׁהִיא מַשֶּׂגֶת. כִּי בְּוַדַּאי הַנְּשָׁמָה שֶׁל כָּל אָדָם הִיא רוֹאָה וּמַשֶּׂגֶת תָּמִיד דְּבָרִים עֶלְיוֹנִים מְאֹד, אֲבָל הַגּוּף אֵינוֹ יוֹדֵעַ מֵהֶם כְּלָל מֵחֲמַת שֶׁהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנּוּ מֵחֲמַת עַזּוּתוֹ, שֶׁהוּא עַז וְחָזָק בְּהַתַּאֲווֹת. וְצָרִיךְ כָּל אָדָם לְרַחֵם מְאֹד עַל בְּשַׂר הַגּוּף, שֶׁיִּרְאֶה לְשַׁבֵּר עַזּוּתוֹ הָרָע שֶׁל הַתַּאֲווֹת, כְּדֵי שֶׁעַל־יְדֵי זֶה תּוּכַל הַנְּשָׁמָה לְהִתְקָרֵב עַצְמָהּ לְהַגּוּף, וּלְהַרְאוֹת לוֹ מִכָּל הֶאָרָה וּמִכָּל הַשָּׂגָה שֶׁהַנְּשָׁמָה מַשֶּׂגֶת, שֶׁהַגּוּף גַּם כֵּן יֵדַע מִמֶּנָּה. עַל־כֵּן צָרִיךְ עַזּוּת דִּקְדֻשָּׁה לַעֲמֹד נֶגֶד עַזּוּת הַגּוּף.[5]

 

ייתכן שהשפה מרתיעה את הקורא או הקוראת העכשוויים, אבל הטענה היא אחת וזהה לקודמותיה: יש צורך בהתגברות על החושים, בכדי לראות פנים אחרות של המציאות. רבי נחמן מדבר בשפה קשה - אם לא אלימה - של שיבור העזות של הגוף. יש נטייה להתגבר על החושים באמצעים אלימים, או לראות בבעלי המום את היחידים שמצליחים לעשות זאת. כך כותבת זלדה בשיר 'הקבצן הקיטע' [א]:

 

הקבצן הקיטע תובע

שאתן לו לאכול

מן הכרמל שבנפשי ומן הים,

מזריחות החמה -

ומן התהומות שבי.

הקבצן הקיטע יורק בפני -

על שלא שכחתי את עצמי,

על שלא מתי.

 

פרשתנו מציעה דרך עדינה יותר. די שיהיו מחוזות שאנחנו מנועים מלחשוף אותם לעיניים, למגע. די בכך, בכדי לפתוח את האפיקים האחרים, הקולטים את הנשמה, את המים, את הלב.

 

 

 

---

[1] במדבר ד' י"ח - כ'.

[2] שמואל ב' ו', ו' - ח'.

[3] שמואל א' ט"ז ו' - ז'.

[4] סימן ע"ז.

[5] ליקוטי עצות, עזות, ב'.

על השגיאות הגדולות [פרשת בהר בחוקותי]

 

צריך להודות: פרשת השמיטה התבררה כשגיאה. התורה מציעה מודל כלכלי רוחני, שיש לו יתרונות שונים ומיוחדים. שש שנים עובדים את האדמה, והשנה השביעית היא שנת שמיטה. במקביל לשמיטת הקרקעות, שמיטת הכספים והחובות. שמיטה המאפשרת לבעלי החוב להרים את הראש ופעם בשבע שנים להצטרף מחדש למשחק ולנסות לחיות חיים של כבוד. בשתי המערכות, צפתה התורה את הקשיים במנגנון שהיא חידשה:

 

וְכִי תֹאמְרוּ: מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת? הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ?![1]

 

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר: קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא.[2]

 

בשתי המערכות התורה מציעה פתרון קושי:

 

וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית, וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים.[3]

נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ, וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.[4]

 

המנגנון המתקן, הוא ה'ברכה'. מפאת ה'ברכה' המובטחת, אמורים האנשים לשמוט את האדמה ואת החובות. אלא שהמנגנון לא עבד. אי אפשר היה לעמוד בשמיטת הקרקעות, וביחס לכספים - נמנעו העם מלהלוות לקראת השביעית, למרות הברכה המובטחת. למזלנו עמד לנו איש עם מעוף ועם כתפיים רחבות - הלל, ויצר את הפרוזבול שביטל למעשה את שמיטת הכספים. גם את שמיטת הקרקעות ביטלו למעשה על ידי מנגנון המכירה. כמה דורות אחר הלל, היו מהחכמים ששמחו על אשר עשה, והיו שאמרו כי אילו היה להם כוח - היו מבטלים את תקנתו. אבל לא היה להם. גם בימינו נחלקות הדעות, יש המנסים להשיב עטרת השמיטה ליושנה, ויש החושבים כי טוב עשו החכמים שמצאו את הדרך לבטלה. אני נמנה על אלה החושבים כי הצעד הנכון היה לבטל את השמיטה.

דווקא מנקודת המבט הזאת, אני רוצה להתבונן בשמיטה. מריו ליבו כתב ספר מרתק ושמו: 'שגיאות גאוניות'. הספר מתאר שגיאות של אנשי מדע דגולים. בהקדמתו הוא כותב:

 

...מטרתי היתה פשוטה: לתקן את הרושם כאילו פריצות דרך מדעיות הן סיפורי הצלחה ללא דופי. בפועל, דבר איננו רחוק מהאמת יותר מזה. לא זו בלבד שהדרך להישג רצופה שגיאות, אלא גם זו - ככל שהפרס גדול יותר, כן השגיאות עלולות להיות גדולות יותר.[5]

 

ביחס לאיינשטיין הוא כותב:

 

יותר מעשרים אחוזים ממאמריו המקוריים של איינשטיין מכילים טעויות כאלה ואחרות. בכמה מקרים, למרות טעויות פה ושם לאורך הדרך, התוצאה הסופית נכונה בכל זאת. פעמים רבות, זהו סימן ההיכר של תיאורטיקאי דגול באמת ובתמים. האינטואיציה מנחה אותו, ולאו דווקא הפורמליזם.[6]

 

אני מניח שחלק מהקוראים יתקוממו על ההשוואה בין התורה ובין המדע. בוודאי אלה הרואים במצוות את חכמתו של ריבונו של עולם, והיא אמורה להיות שלימה וחפה מכל טעות. בואו וניזכר. אמנם עמדה שכזאת מופיעה בתנ"ך:

 

וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם, כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם.[7]

אבל התורה עצמה מביעה עמדה אחרת:

 

וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.

וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם, כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.[8]

 

יתרה מזו. למרות ששמואל מביע את העמדה כי ריבונו של עולם - בניגוד לאדם - איננו ניחם, הרי באותה הפרשה אומר ריבונו של עולם:

 

וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל שְׁמוּאֵל לֵאמֹר:

נִחַמְתִּי כִּי הִמְלַכְתִּי אֶת שָׁאוּל לְמֶלֶךְ, כִּי שָׁב מֵאַחֲרַי, וְאֶת דְּבָרַי לֹא הֵקִים...[9]

 

ריבונו של עולם התנ"כי, טועה, מתבונן בעצמו, ניחם, מחשב מסלול מחדש ומתקן את המעוות. זאת גדולתו ושלמותו. אני רואה בפרשת השמיטה, טעות גאונית, טעות מוסרית גאונית. היא מסמנת כיוון ואידיאה, מהווה מגדלור לאדם. אידיאה מוסרית של דאגה לחלשים, אידיאה סביבתית של הרפיה מניצול האדמה. היא התגלתה כלא מתאימה לטבע האדם, לכן אי אפשר לממש אותה. אבל היא מתאימה להיות אידיאה מכוונת לאדם, סימון מטרה ויעד גם אם אלה לא יושגו לעולם.

 

 

 

 

---

[1] ויקרא כ"ה כ'.

[2] דברים ט"ו ט'.

[3] ויקרא כ"ה כ"א.

[4] דברים ט"ו י'.

[5] עמ' 9 בתרגום העברי.

[6] שם עמ' 259.

[7] שמואל א' ט"ו כ"ח.

[8] בראשית ו' ו' - ז'.

[9] שמואל א' ט"ו י' - י"א.

על החיים [פרשת אמור]

על החיים [פרשת אמור]

 

על פניו, פרשת אמור פונה אל הכהנים ובעלת פשר ומשמעות עבור הכוהנים בלבד. אלא שמבט מערכתי על מקורות היהדות מורה, היא מסמנת מגמה רחבה הנוגעת בכל הקהילה כולה.

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו.

כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו, לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו.

וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ, לָהּ יִטַּמָּא.

לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו, לְהֵחַלּוֹ.

לֹא יִקְרְחוּ קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ, וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת.

קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם, כִּי אֶת אִשֵּׁי ה' לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ.[1]

 

הכוהנים נקראים להיות קדושים, הדרך לקדושה היא הפניית עורף למוות. זה לא ברור מאליו, אפשר היה לחשוב על מערכת אלטרנטיבית. אפשר היה לחשוב שדווקא החבירה למוות, היא המעלה את האדם אל עבר הקדושה. אבל אמירתה של התורה חדשה כתער: קדושה משמעה חיים.

לא רק שזה לא ברור מאליו, זה גם קשה. מות בני אהרון מהווה דוגמה לקושי. האינסטינקט האנושי והאבהי - במקרה של אהרון - הוא להתקרב אל המוות, לקרוע את הבגדים, לקרוח קרחה, להשתתף בלוויה, להתאבל. הקריאה היא להתרחק מכל אלה.

מקורות היהדות עקביים בקריאת הכיוון הזאת, כמובן - עם יוצאים מהכלל. משורר תהילים ניסח את תחושת החיים הזאת באופן כללי:

 

הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה', וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם.

לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ, וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה.

וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָהּ, מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָהּ.[2]

 

הגבולות של האדם הם גבולות הארץ, לא השמים - שהם או לחלופין השאול שתחת הארץ - מושב המתים. המתים הם מתים, אין מה לצפות מהם, לנסות לפגוש אותם, לבקש מהם שיתפללו עבורנו או לנסות להשיג מהם מידע. רק האדם החי - חי. ההיגד הכולל הזה, מתפרט להנחיות אופרטיביות שכאז כן עתה אינן מובנות מאליהן:

 

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם.

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי, וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.[3]

 

המכנה המשותף לסדרת האיסורים האלה, הוא ניסיונו של האדם לפרוץ את גבולות האפשר עבורו. הוא עושה זאת על ידי ניסיונות לדעת - על ידי העננים, הניחושים, והדרישה אל המתים - את אשר אין הוא יכול לדעת, או לעשות - על ידי קסמים וכישופים - את אשר הוא לא יכול לעשות. האיסורים האלה לא נובעים מכך שהתורה חושבת שהם 'אחיזת עיניים' - כפי שהורה הרמב"ם - אלא למרות שהיא חושבת שהם 'פועלים', כפי שמעיד מעשה בעלת האוב. יש כאן הכרעה ערכית במה צריך האדם החי להתמקד, ומה הוא מעבר לגבולות הגזרה שלו.

ההכרעה להתרחק מהמוות, היא רבת משמעות בפרספקטיבה של תולדות הרעיונות. הפילוסופיה הקיומית, האקזיסטנציאלית, הורתה כי היכולת לאחוז בחיים תלויה ביכולת להיישיר מבט אל המוות. כך פותח פרנץ רוזנצווייג - נציגו של הזרם הזה בפילוסופיה היהודית - את ספרו 'כוכב הגאולה':

 

מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל... צריך שאחת בחייו יחרוג האדם; שאחת בחייו יטול בידיו את קובעת היקר [המכילה רעל] ברתת וביראה; שפעם בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין. אולם הארץ דורשת לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד [החיים]; בפחד המוות - יוסיף לחיות.[4]

 

רוזנצווייג טוען שהפילוסופיה העוסקת במכלל ['הכל מים' הורה תאלס הראשון שבין הפילוסופים], מונעת מאימת המוות. כשמתבוננים על הכל, היחיד - האני - לא נכלל במבט. כשהיחיד לא כלול בתמונה, גם לא מודעים לכך שהיחיד סופו למות [שהרי הכלל ממשיך להתקיים]. כשאני לא מודע לכך שסופי למות - אין בי גם פחד מפני המוות. אך אם אין פחד מהמוות - טוען רוזנצווייג, אני גם לא יכול להיות מודע לחיים. לכן על האדם לשקול את אפשרות ההתאבדות, לחוות באופן יזום את אימת המוות, רק אז יוכל לחזור ולחיות את חייו באופן מלא - מתוך מודעות.

הטיעון חזק.  תורת הכוהנים מציעה אלטרנטיבה. לאחוז בחיים, תוך כדי התנתקות מהמוות. הנביא מלאכי שראה בתחילת קריסת הנבואה, מנסה להגדיר מחדש את תפקידי הנביא:

 

וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת.

בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם, וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי, וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא.

תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ, וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי, וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן.

כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת, וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ, כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.[5]

 

מלאכי מבנה את תפקידו החדש של הכהן כאיש הדעת ואיש התורה. אך הוא מקדים ואומר: 'בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם.' הכהן הוא איש החיים, אך שלא כרוזנצווייג - מתוך התנתקות מהמוות. האם זה אפשרי?

מדינת ישראל מבנה את קיומה על המסומן על ידי יום השואה והמסומן על ידי יום הזיכרון לחללי צה"ל. האינטואיציה עמוקה, והיא דומה לעמדתו של רוזנצווייג: מי שחווה עד תהומות לבו ונפשו את המוות, את מות הנספים בשואה ואת מות הנופלים במלחמות, הוא זה שיכול לחוות במלואם את החיים ולהיות מחויב להם ולהמשכיותם. האם אפשר להבנות גם אחרת? האם אפשר - ככהן - לשים את המוות בסוגריים ולאחוז בחיים באשר הם חיים?!

---

[1] ויקרא כ"א א' - ו'.

[2] תהילים קט"ו, ט"ז - י"ח.

[3] דברים י"ח, ט' - י"ג.

[4] 'כוכב הגאולה', עמודים 45-46 בתרגום העברי.

[5] מלאכי ב', ד' - ז'.