יום שלישי, 19 בספטמבר 2017

על המתח [פרשת האזינו]

על המתח [פרשת האזינו]

שירת האזינו, פורשת את העתיד ואת העקרונות שההיסטוריה העתידית של עם ישראל ייבנו על פיהם. בתוכם מופיעים הפסוקים הבאים:

אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם, אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם.
לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר, פֶּן יְנַכְּרוּ צָרֵימוֹ, פֶּן יֹאמְרוּ יָדֵנוּ רָמָה, וְלֹא ה' פָּעַל כָּל זֹאת.[1]

דבר מפתיע עולה מהפסוקים האלה: קיומו של עם ישראל אינו מובן מאליו. יש אפשרות שהוא יכלה, שריבונו של עולם אשר בחר בו ישבית קיומו וזכרו. זה איננו המופע הראשון של האפשרות הזאת בתורה, משה שר על העתיד מתוך הכרות עם העבר. לאחר חטא המרגלים, אומר ריבונו של עולם למשה:

עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ?!
אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ, וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ.[2]

שם מרכך משה את עמדתו של ריבונו של עולם בטיעון זהה לזה המופיע בפרשת האזינו - חילול שמו של אלוהים בתודעת הגויים. ריבונו של עולם נענה למשה, אומר לו: 'סלחתי כדבריך'. אך גם חטא המרגלים אינו המופע הראשון, ראשית הבריאה - עוד בטרם היות עם ישראל מתוארת כפועלת על פי העיקרון הזה:

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.
וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם, כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.[3]

ואכן כך מתואר שקרה, ריבונו של עולם הביא את המבול והשמיד את בני האדם חוץ מנח ומשפחתו. אמנם לאחר מכן נכרתה ברית הקשת המבטיחה שאירוע כזה לא יקרה עוד, אבל האפשרות ומימושה נחרטו בתודעה המתעצבת על ידי כתבי הקודש. החיים אינם דבר המובן מאליו, הם יכולים להסתיים גם שלא בעיתם.
פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי הגדול, רקם מתוך מקורות היהדות את משנתו הקיומית האקזיסטנציאלית. את ספרו 'כוכב הגאולה', הוא כתב על גבי גלויות ששלח לאמו מהשוחות המופצצות במלחמת העולם הראשונה. מתוך חרדת המוות והקיום האישי, נכתב הספר. משפט הפתיחה של הספר הוא: 'מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל.'[4] משפט הסיום של הספר הוא: '...ואל מה נפתחות דלתות השער? הלא ידעת? החיים.'[5] כהוגה קיומי חושב רוזנצווייג, שאפשר לחיות את החיים במלואם, רק מתוך תודעה פקוחת עיניים וכואבת כי הם עתידים להסתיים במוות. התודעה הזאת יכולה להתרחש מתוך נסיבות חיצוניות, כפי שארע לרוזנצווייג במלחמה. חייו עמדו באיום מתמיד, והאיום יצר את המודעות לחיים ואת התשוקה אליהם. היא יכולה גם בנסיבות אחרות, כפי שארע לרוזנצווייג שחלה במחלה ניוונית קשה. כמה שנים חי בתודעת המוות הקרב, שאכן הגיע לבסוף. אך מה קורה אם נסיבות החיים של האדם בטוחות, ואיום מיוחד לא נשקף לו? על כך כותב רוזנצווייג:

...צריך שאחת בחייו יחרוג האדם; שאחת בחייו ייטול בידו את קובעת היקר [המכילה רעל] ברטט וביראה; שפעם בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין. אולם הארץ דורשת אותו לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד; בפחד המוות - יוסיף לחיות.[6]

על פי רוזנצווייג, אלה הן הדרישות מהאדם:
א.    לשקול פעם אחת בחייו להתאבד.
ב.     לשלול את אפשרות ההתאבדות.
ג.       לשמר מא' את פחד המוות.
ד.     לחיות מכוח ב' תוך כדי ג'.
נחזור אל התורה. יש דמיון בין תודעת החיים שהתורה מעצבת ובין התודעה שרוזנצווייג מעצב ויש גם הבדל:
א.    בתורה כב'כוכב הגאולה' - האיום על הקיום נוכח ומעצב את התודעה.
ב.     התורה לא ממליצה, ועל פי החכמים גם אוסרת את ההתאבדות. רוזנצווייג ממליץ לשקול אותה בכדי לערער את ראיית החיים כמובנים מאליהם.
ג.       התורה רואה את האיום מצד השלישי - אלוהים, רוזנצווייג רואה את האדם ניצב מול עצמו.
ד.     רוזנצווייג רואה את החיים כפי שהם לעצמם נתונים לאיום, התורה רואה את החיים ככלי לערכים ולדיאלוג עם אלוהים כנתונים לאיום. כלומר - על פי התורה האיום מפני החטא והפרת הברית, על פי רוזנצווייג זהו איום כשהוא לעצמו.
ה.    התורה - אם מתבוננים בה כמערכת כוללת, מציעה גם הרפיה למתח: ברית המבטיחה את הקיום. רוזנצווייג לא עושה זאת.

כדאי להתבונן בעוד מופע של עיצוב תודעת חיים כזאת, מופע הקשור בימים האלה שלפני עשרת ימי התשובה. כך כותב הרמב"ם בהלכות תשובה:

...בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.
אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו, כלומר: עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה שנאמר וצדיק יסוד עולם זה שצדק הכריע את כל העולם לזכות והצילו, ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל השנה, ונהגו כולם לקום בלילה בעשרה ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ובכיבושין עד שיאור היום.

הרמב"ם - בעקבות פרשנותו לדברי החכמים - מבנה תודעה של איום חריף התלוי בכל מעשה ומעשה. מפאת חריפותו, האיום דומה לאיום במבנה רוזנצווייג. מבחינת אופיו, האיום דומה לאיום התורה - תלוי בערך, במעשה ובחטא ולא ערעור על עצם החיים.
עם כל ההבדלים, רב המשותף על השונה. מדובר בעיצוב חיים מתוחים, חיים תחת איום, היוצרים הנעה לעצם החיים ולחיים בעלי ערך ומשמעות. ה'מתח' בעולם העכשווי הוא מושג שלילי, התרבות - למרות שהיא מייצרת אותו, עסוקה בדרכים מדרכים שונות בהרפייתו. השאלה הנוקבת העולה מהמסע הזה שערכנו, האם תודעת האיום והמתח שהיא מולידה גורמים למלאות החיים ולאופן הראוי לחיות אותם, או לא? האם ראוי המתח כערך יחיד, או בלוויית הברית והביטחון המאזנים אותו? האם הברית מנטרלת את ערך המתח, או שתיתכן תודעה מורכבת בה יש גם מתח וגם ביטחון?



[1] דברים ל"ב כ"ו - כ"ז.
[2] במדבר י"ד י"א - י"ב.
[3] בראשית ו' ה' - ז'.
[4] 'כוכב הגאולה' פרנץ רוזנצווייג, תרגום יהושע עמיר, עמ' 45 בתרגום העברי.
[5] שם עמ' 437.
[6] שם עמ' 46.

יום רביעי, 13 בספטמבר 2017

על הברית [פרשת ניצבים]

על הברית [פרשת ניצבים]

בפרשתנו מופיע אחד ההיגדים החריפים ביותר ביחס לברית:

וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת.
כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם.[1]

כיצד יכולה הברית לחייב את מי שאיננו כאן? אפילו אם הוא נמצא במקום אחר, בוודאי אם הוא לא נמצא בכלל כי עדיין לא נולד?! כך מנסח האברבנאל את התמיהה:

כי מי נתן כוח לדור המדבר שעמדו רגליהם על הר סיני לחייב את אשר יקומו מאחריהם במה שאמרו 'נעשה ונשמע' ולעוברם בברית השם יתברך... עד שיחייבו אותם בכל דברי התורה והברית אשר כרתו ולהעניש לזרם אחריהם כמו שייראה מזה הכתוב ובכול מקום שנמצא בפיהם ז"ל 'מושבע ועומד מהר סיני הוא', שזה לא ייתכן מן הדין?!

יש שאלות, שכאשר הן מתגלגלות מדור לדור הן פושטות צורה ולובשות אחרת. השאלה הזאת, לובשת פנים חדשות וחריפות בעידן המודרני לאור תבניות החשיבה המכוננות אותו. פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי הגדול, כותב בספרו 'הספרון על השכל הבריא והשכל החולה':

...לעולם חולף זמן מן ההחלטה להציע נישואין ועד השמעתה בפועל ועד לחופה עצמה. זמן זה אפשר שיתקצר בשל נסיבות חיצוניות כבסיפור אהבתם של רומיאו ויוליה. הוא יכול גם להתמשך על פני תקופה ארוכה, למשל כאשר הצעת הנישואין והתשובה עליה מועברות בדואר ים; והוא יכול להתארך לכדי שנים. המלחמה, דרך משל, גרמה למקרים אחדים של פסק זמן מלאכותי ארוך בין הצעת הנישואין לתשובה עליה. בכל אופן הזמן תמיד בתמונה. ומכיוון שכך, אין זה מן הנמנע שהמענה יינתן בידי מי שהשתנה מאז רגע הצעתו של האחר, ויישמע בידי מי שהשתנה מאז הרגע שהציע את הצעתו - שאלתו. אין לדעת כמה מרחיקי לכת עשויים להיות שינויים אלה. גם אם נניח שהשינויים שחלו בין השאלה לתשובה הם זעירים, הרי שתוכנה של הצעת הנישואין עצמה, כמו גם זה של המענה לה, נוגע לכל ימי חייהם העתידים לבוא. אף האוהבים ממבט ראשון, אפילו רומיאו ויוליה, לא יכחישו שבפרק זמן עתידי זה יחולו שינויים  גם במציע ההצעה וגם במשיב לה. אבל הם אינם נותנים על כך את הדעת. בכלל אין נוהגים להתייחס בהצעה, כמו גם במענה, להיתכנותם של שינויים, אלא אוחזים במה שנמשך והולך, אבל מהו ''נמשך והולך'' זה? אם נביט בו ללא דעות קדומות, הרי שזה רק השם, במקרה זה כמובן שמותיהם הפרטיים של בני הזוג. השמות הפרטיים הם אכן לרוב המילים הראשונות שבהישמען מתפוגג המתח של הרצוא ושוב שבהצעת הנישואין ובמענה לה. השמות הפרטיים הם הערובה היחידה של בני הזוג לכך שהמחר יהא קשור להווה, ושכל אתמולם המשותף של בני אנוש אלה, שעד כה היו נפרדים זה מזה, אכן נמזג אל תוך הווה זה.[2]

עבור ההוגה המודרני [האקזיסטנציאלי], השאלה איננה רק איך דור אחד מעביר התחייבות לדור הבא ש'איננו כאן עמנו היום'. השאלה היא גם על הרציפות של האני האחד. איך הצעת הנישואין של ראובן לבלהה תקפה, כאשר עד שניתנת התשובה ראובן איננו ראובן ובלהה איננה בלהה?!
הפירוק של האני כמסגרת מסדרת של הזהות, הוא חלק מתמונת העולם של הפילוסופים האקזיסטנציאליים. אבל הוא חורג מעניינם של חברי המועדון הפילוסופי, הפך לחלק מתודעת הדור. הסיסמה 'הקיום קודם למהות', מורה כי אין דבר יציב. הכל זורם, וממילא אין את מי לחייב לגבי העתיד. למבט הזה על הזהות השלכות הרות גורל, על הזהות הלאומית, על הזוגיות, על המערכים הכלכליים. בשפתו של הפילוסוף סרטר זה נשמע כך:

התודעה הטראנסצנדנטאלית [לענייננו - האני. מ.מ] היא ספונטאנית לא אישית. היא קובעת את קיומה בכל רגע, מבלי שנוכל להעלות בדעתנו דבר הקיים לפניה. כך מגלה לנו כל רגע של חיינו המודעים בריאת יש מאין: לא ארגון חדש, אלא קיום חדש. יש בכך מן המחריד לגבי כל אחד מאיתנו - לתפוש בשעת מעשה יצירה בלתי נלאית זו של קיום, שאנו איננו יוצריו. במישור זה חש האדם את עצמו כנמלט מעצמו בלי הרף, כעובר על גדותיו, כמופתע על ידי עושר שהוא בלתי צפוי תמיד.[3]

גם בין ההוגים שלנו יש האוחזים בתמונה זורמת ודינאמית שכזאת, כך הוא בספר הזוהר, אצל רבי נחמן מברסלב ואצל הרב קוק. כך כותב הרב קוק על התשובה:

העולם מוכרח הוא לבא לידי תשובה שלימה. אין העולם דבר עומד על מצב אחד, כי אם הולך הוא ומתפתח, וההתפתחות האמיתית השלמה מוכרחת היא להביא לו את הבריאות הגמורה, החמרית והרוחנית, והיא תביא את אור חיי התשובה עמה
רוח התשובה מרחף בעולם והוא נותן לו את עיקר צביונו ודחיפת התפתחותו ובריח בשמיו הוא מעדן אותו ונותן לו את כל כשרון יופיו והדרו.
העקשנות לעמוד תמיד בדעה אחת ולהיתמך בה בחבלי החטאת שנעשו למנהגבין במעשים בין בדעות, היא מחלה הבאה מתוך שקוע בעבדות קשה, שאינה מניחה את אור החרות של התשובה להאיר בעוצם חילה. כי התשובה היא שואפת לחופש מקורי אמיתי שהוא החופש האלוהי שאין עמו שום עבדות.[4]

התמונה של הרב קוק מלבבת ויפה, אבל אין בה פתרון לבעיה העולה מפרשתנו ולזאת אותה מבליט פרנץ רוזנצווייג.[5]
אני שייך לקבוצת האנשים שרואה בתמונה הדינאמית הזאת סכנה לזהות ולתרבות. המשוררת רחל חלפי נתנה ביטוי לסכנה הזאת:

שיר מתנדנד
הגזע מתנדנד
האקליפטוס מתנדנד
הנדנדה מתנדנדת
רגלי מתנדנדות ילדי מתנדנד
ראשי מתנדנד אנחנו מתנדנדים
האדמה מתנדנדת הסלעים מתנדנדים הצמרת
מתנדנדת של האקליפטוס
הגלים מתנדנדים קלים קלים מתנדנדים והדגים
והדגיגים מתנדנדים
וילדי מתנדנד איתי
ואנחנו גלים מתנדנדים באגם מתנדנד
ואנחנו והצמרת והכנרת והאדמה מתנדנדת
והמוח מתנדנד
והכל מתנדנד והשמים
השמים
השמים הם לבדם אינם מתנדנדים או שמא גם הם מתנדנדים
והעולם
ערסל
מנדנד אותנו בחיקו הגדול
והזמן
מרחוק
מדנדנן.[6]
העולם כאוטי ומתנדנד, ועל כן דרושה הברית. הברית איננה הטבע, היא מנוגדת לטבע. היא מגדירה את הזהויות של בעלי הברית, וכורתת ביניהם חיבור והצטרפות. היא לא הגיונית, היא מבנה מבנים מלאכותיים. היא קובעת שאני זה אני ואתה זה אתה, ולמרות כל השינויים אנחנו מחויבים האחד לשני. יש המתנגדים לה, יש החושבים שהיא כובלת. יש החושבים שהיא איננה מן האפשר - כשיקולים שעלו לעיל, על ידי רוזנצווייג וסרטר. אבל התורה מתעקשת ללכת נגד הזרם, ולכרות ברית, וליצור מחויבות '...לֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם... כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם'.




[1] דברים כ"ט י"ג - י"ד.
[2] 'הספרון על השכל הבריא והשכל החולה' בתרגום הראל קין עמ' 55 - 56.
[3] זאן פול סרטר, 'מבחר כתבים' בתרגום מנחם ברינקר עמ' 49.
[4] 'אורות התשובה' פרק ה'.
[5] הראי'ה - כמקובלים אחרים - מתמודד עם הבעיה על ידי העמדה של רבדים אחרים של הקיום שהם יציבים וקבועים.
[6] 'ספר היצורים' עמ' 244.

יום רביעי, 6 בספטמבר 2017

על הנתינה [פרשת כי תבוא]

על הנתינה [פרשת כי תבוא]

פרשת כי תבוא, פותחת בפרשת הביכורים:

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה, וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ.
וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא, וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם.
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ, כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ, לָתֶת לָנוּ.
וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ, וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ.
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.
וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה, וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה', וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.
וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ, אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ.[1]

שבע פעמים חוזרת ה'נתינה' בהטיות שונות, מובילה אותנו להתבונן בה ובפשרה. המושג המשלים של מושג ה'נתינה', הוא מושג ה'קבלה'. שני המושגים האלה, מתחרים על הקדימות במושג הערכים. רבים וטובים, ביודעין או שלא ביודעין, מקדימים את מושג ה'קבלה'. מערך השיקולים וההנעות לפעולה של קבוצה זו, שוקל קודם כל - 'מה אני יכול לקבל?' 'מה התועלת?' 'מה האינטרס?' גם כאשר עומדת על הפרק פעולה של 'נתינה', השיקול הוא - 'מה אקבל מהנתינה הזאת?' לעומת זאת, מערכת ערכים אלטרנטיבית, רואה את הערך העליון ב'נתינה'. 'נתינה' שלא על מנת 'לקבל פרס', 'נתינה' כערך מוחלט. יש כאן שתי אקסיומות ערכיות, אי אפשר לנמק אותן בנימוק סיבתי הקודם להם.

-         'למה לקבל?'
-         'ככה'.
-         'למה ככה?'
-         'כי כך אני רוצה.'

-         'למה לתת?'
-         'ככה.'
-         'למה ככה?'
-         'כי ככה אני רוצה.'

השפה הדתית יכולה להציע ביסוס ערכי של 'התדמות'. כשם שריבונו של עולם נותן, כך האדם קרוא לתת. זהו אחד משלושה חידושים של פרשת הביכורים.
א.    השוואה: אלוהים נותן את הארץ, אלוהים נותן את היבול, על כן האדם קרוא לתת ביכורים.
ב.     הנגדה: המצרים נתנו עלינו עבודה קשה, אנחנו נותנים פרי עבודתנו לאלוהים שגאלנו.
ג.       הרחבה: ה'נתינה' היא משקפת בעזרתה אפשר להתבונן בנרטיב העצמי כולו. מ'ארמי אובד אבי' - הכוונה כנראה ליעקב, נפרש הנרטיב בו אלוהים נתן, ואל מולו ההנעה במעשה הביכורים - לתת.

התרבות היהודית החילונית הארץ ישראלית, יצרה פולמוס מרתק סביב פרשת הביכורים. יש בו עניין כשהוא לעצמו, וככלי פרשני לערך ה'נתינה' המופיע בפרשה. ההתיישבות החלוצית בארץ ישראל, ראתה במצוות הביכורים אפשרות להביא לידי ביטוי את ערך עבודת האדמה שבעולמה. הבאת ביכורי האדמה, מיצתה את העמל שהושקע ואת מערכי הנפש שסבבו סביב עבודת האדמה. היא שמה בסוגריים את המרכיב הדתי שבשפת הביכורים, אך לא וויתרה על מעשה המצווה שכוננה התורה בפרשתנו. הדבר בא לידי ביטוי - לדוגמה - בשיר הילדים הידוע של לוין קיפניס:

סַלֵּינוּ עַל כְּתֵפֵינוּ,
רָאשֵׁינוּ עֲטוּרִים;
מִקְּצוֹת הָאָרֶץ בָּאנוּ,
הֵבֵאנוּ בִּכּוּרִים.
מִיהוּדָה, מִיהוּדָה, מִשּׁוֹמְרוֹן,
מִן הָעֵמֶק, מִן הָעֵמֶק וְהַגָּלִיל
פַּנּוּ דֶּרֶךְ לָנוּ,
בִּכּוּרִים אִתָּנוּ,
הַךְ, הַךְ, הַךְ בַּתֹּף, חַלֵּל בֶּחָלִיל!
שָׂדֵינוּ וְגַנֵּינוּ
הִבְשִׁילוּ יְבוּלִים,
כְּרָמֵינוּ, מִקְשׁוֹתֵינוּ
בִּכְּרוּ פְּרִי הִלּוּלִים.
תְּאֵנִים, תְּאֵנִים, תַּפּוּחִים,
עֲנָבִים, עֲנָבִים וּשְׁקֵדִים
פַּנּוּ דֶּרֶךְ לָנוּ,
בִּכּוּרִים אִתָּנוּ,
הַךְ, הַךְ, הַךְ בַּתֹּף, חַלֵּל בֶּחָלִיל!
מַה טֹּבוּ מַעְגָּלֵינוּ,
מַה יָּפוּ הַטּוּרִים!
זִמְרַת הָאָרֶץ לָנוּ,
הֵבֵאנוּ בִּכּוּרִים.
מִגּוֹלָן, מִגּוֹלָן מִבָּשָׁן,
מִן הַנֶּגֶב, מִן הַנֶּגֶב וְהַיַּרְדֵּן!
פַּנּוּ דֶּרֶךְ לָנוּ,
בִּכּוּרִים אִתָּנוּ,
הַךְ, הַךְ, הַךְ בַּתֹּף, חַלֵּל בֶּחָלִיל!
המתבונן יבחין בשני הבדלים בין הפרשה [ובין הבניה שלה מחדש במשנה במסכת ביכורים], ובין השיר: ראשית: ריבונו של עולם לא מופיע, כמושא להבאת הביכורים. שנית: 'הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם' שהיה לירושלים - לא מופיע. ואכן, בטקסי הביכורים בהתיישבות העובדת, לא נזכר ריבונו של עולם, והביכורים הובאו למוקד אזורי ולא לירושלים. הדבר הביא לידי התנגדות הדתיים. כך נכתב באחד מעיתוני ה'מזרחי' באותם הימים [1932]:

מתוך נקודה זאת עלינו להתייחס בשלילה גמורה אל "חגיגת הביכורים", החג אשר בדו מלבם עסקנים ידועים לפני זמן, והוא הולך ומשתרש בתוכנו. אין עיננו רעה באנשי חיפה אשר מצאו לנכון להכין איזו מסיבה של שעשועים ביום אחרי חג השבועות ולהביא על ידי זה מאות ואלפי איש ואישה לעירם היפה והמקסימה. יש רק מקום לחשוש כי אם יעשה למנהג קבוע, אשר כל עיר בארץ ישראל תייחד לה חג מיוחד [...] הסכנה כרוכה באותה המסורת המזויפת שיש בה גם "עם-ארצות" וחסרון ידיעה וגם משום הרס הדת וחסרון הטעם הטוב, אותה "מסורת" של "הבאת ביכורים" ביום שאחרי שבועות. [...] אותם התלמידים והתלמידות בהם משתמשים לפאר ולרומם את "החג" הזה, חושבים בוודאי שבחג השבועות הביאו ביכורים בימים מלפנים, והדבר לאמתו כי בין חג השבועות - יום הביכורים הכתוב בתורה והבאת הביכורים אל המקדש בפאר ובהדר, בברכה ותפילה ובין החג שבדו מלבם, אין ולא כלום.[2]

יצחק מיכאלי איש עין חרוד, העמיד - בניגוד לכותב איש המזרחי - את המרד במסורת הכולל את המשכה, כערך:

פדיון הביכורים – קודש לקרן הקיימת. הנה כי כן, למען העם והמולדת המתחדשים בארצם העתיקה. [...] הנה, זוהי מהפכה אמִתית, כך פרצנו פרץ ונחוג את החג בצורה שונה שחגגו אבותינו בגולה; עתה חזרנו אל השדה. בגולה היה זה חג של בית, מלא תוכן רוחני, עם זמירות ותפילות וסמלי חג לשרידי הפאר הפיזי שהיה בעבר. וכשם שעבודת האדמה כיום הזה, שאנו קודחים בארות ונוקבים בסלע, עד להגיענו למי התהום הזכים, כך מצווים אנחנו לחתור ולחדור אל מקור חגינו ולהעלותם מתהומות חיי העם היהודי בעבר את "מי התהום" – הזכים ביותר של תרבותנו העתיקה כדי לשוב ולהזרימם בצינורות ההשפעה שנסתתמו במשך השנים של תקופת הגולה.

מנחם אוסישקין, שעמד בראש הקרן הקיימת לישראל, ניסה בדבריו לילדים שהביאו ביכורים בחיפה להכיל את המורכבות שבהמשכיות מול השבירה של מסורת הביכורים:

אתם, ילדי ישראל, הבאתם את ראשית ביכורי פרי אדמתכם, פרי עבודתכם למוסד הלאומי העליון לגאולת אדמת אבות. אבל היודעים אתם, שהצורה של הבאת הביכורים היום אינה אותה הצורה הנכונה שהייתה נהוגה אצל אבותינו לפני אלפיים שנה? הם היו מביאים את הביכורים לא לחיפה עיר העתיד, אלא לירושלים העיר הנצחית. לא להר הכרמל אלא להר המוריה. ואת הפירות היו מוסרים לא לקרן הקיימת לישראל, אלא לבית המקדש.
ואף על פי כן, הסכמתי לקבל מכם את הביכורים שלכם בצורה שהבאתם אותם היום, מפני טעם זה: אותה צורה הייתה נהוגה באותה תקופה, שעמנו חי כעם חופשי החי בארצו. תקופתנו אנו כיום אינה עוד אותה התקופה, שאנו שואפים אליה, שאנו מקווים להגיע אליה, שאנו מתגעגעים לה. ....
אבל אל נא תשכחו דבר אחד עיקרי! והוא: כי השרשרת הלאומית של האומה מתחילה בחג שאנו חוגגים היום: חג השבועות. חג זה לא היה רק חג הטבע, חג הביכורים של פרי האדמה והעבודה: זהו יום מתן תורה, ובו היינו לעם. ואין להפריד בין שני החגים האלה. ביום אחד נוצרנו כאומה ונעשינו עם העובד אדמתו בזיעת אפיו. פירוד זה יכול להעמיד אותנו בפני מכשולים, שעמדו בפנינו במשך הדור האחרון, ועלינו להימנע מהם.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרב הראשי הראשון של ארץ ישראל, ניסה גם הוא ללכת בדרך הגישור. הוא הוטרד - בשאלה ששאל אותו הרב מאיר ברלין [בר אילן], מהיבט הלכתי של הטקס החדש: האם חלה על הפירות הללו [או שאר יבולים] קדושת ביכורים, המחייבת להתייחס אליהם על פי אמות מידה הלכתיות מיוחדות. לא אביא כאן את כל דבריו, אלא רק אלה המתייחסים לניסיון לאחוז במקל בשני קצותיו:

בתשובה על הערתו של ידידנו הרא"מ ליפשיץ שליט"א, נגד מנהיגי הקרן הקיימת לישראל, שדורשים להביא בכורים לטובתה, אם יש בזה משום איסור של קידוש בכורים.
...יש מקום לחוש לתקלה, שאם קדושת בכורים תהיה חלה על הפירות, על ידי קריאת השם, אז הם אסורים לזרים ולטמאים, ואסורים לאכול חוץ לירושלים...
[אבל] כאן שהכל יודעים, שכונת בכורים לקרן הקיימת לישראל היא לגאולת הארץ, בודאי אין איסור בדיעבד. ואף לכתחילה יש להסתפק...
ע"כ לא מצאתי בזה מקום להקפיד כ"כ, בדיעבד, אבל מנהלי העניינים הלאומיים שלנו ראויים הם לגערה, על אשר הם נוהגים קלות ראש בכל קודש ואינם שמים לב שלפעמים יוכל איזה ביטוי להביא תקלה לרבים, והי' הדבר ראוי להיעשות ע"פ הוראת רבנים.
ומ"מ מה שאפשר בדרכי נועם למנוע מביטוי זה משום לעז, ודאי ראוי הוא והגון.

והנני בזה ידי"ע [ידידו עוז] דוש"ת [דורש שלום תורתו] באה"ר [באהבה רבה] הק' אברהם יצחק ה"ק.[3]

הפתרון של הרב קוק הוא לוותר על השם 'ביכורים' כדי להפריד בין המעשה ובין המערך ההלכתי הסבוך. מובן שהחלוצים לא יסכימו לכך, כיוון שלהם חשובה ההמשכיות לא פחות מהמרידה. שימו נא לבכם, כי בשתי השפות - הדתית והחילונית - מוצב מושא כולל, מעבר לאדם הפרטי, לנתינת הביכורים.
לעניינו, מעבר לעניין - ולגעגוע - למחלוקות עמוקות ויהודיות כאלה, יש כאן תוספת פרשנית לפרשה. כל עוד אנחנו קוראים אותה בשפה הדתית, הרי ה'נתינה' היא נתינה ייחודית למערך היחס שבין אלוהים ואדם. לעומת זאת, שימת השפה הדתית בסוגריים, מעלה את האפשרות הערכית המבוססת על 'נתינה'. השאלה היא שאלה כוללת, אותה אמור כל אדם לשאול את עצמו: האם הערך המכונן את חיי הוא 'קבלה', או הערך המכונן אותם הוא 'נתינה'?



[1] דברים כ"ו א' - י"א
[2] 'התור'.
[3] משפט כהן נ"ז.