על המורדות ועל המעלות [פרשת ויצא]

 

על המורדות ועל המעלות [פרשת ויצא]

 

כאשר מתייצב מצבו של יעקב בבית לבן, מתעוררת בו התשוקה ללכת. לבן, המודע לכך שריבונו של עולם בירך אותו בזכות יעקב, מנסה למנוע אותו מכך. יעקב מוכן להישאר, אך מציב שאלה שהפכה למטבע לשון - לאו דווקא חיובי - גם בשפתנו העכשווית:

 וְעַתָּה,

מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי?!

[בראשית ל' ל']

 

לבן נותן ליעקב להחליט מה יקבל, ויעקב מבקש בקשה קונקרטית ומפורטת: הוא מבקש כל שה נקוד וטלוא, כל שה חום בכשבים, וכל טלוא ונקוד בעיזים. זאת איננה מתנה - מנקודת מבטו של יעקב, זה השכר המגיע לו.

לבן נענה לדרישה. ואכן, יעקב עובר בצאן לבן, ולוקח את כל העיזים הנקודות והטלואות - כל אשר לבן בו, וכל חום בכשבים. הפרשנים עמלים לייצר את ההתאמה בין הדרישה ובין המימוש, למרות שהתיאורים אינם זהים. בואו נצא מנקודת הנחה שיש התאמה שכזאת, מה שדרש יעקב ולבן אישר - הוא מה שיעקב לקח.

יעקב לא מסתפק בכך:

 

וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן

וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת

מַחְשֹׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת.

וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרֳהָטִים

בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם

אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן

וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת.

וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת

וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים.

[שם שם ל"ז - ל"ט]

 

פרשנים חוקרים והוגים, שברו קולמוסים רבים על הפסוקים האלה. מה קרה כאן? אלה מטים לומר כי יעקב נסמך על תמונת עולם קדמונית בה מה שרואה האם בעת הריונה משפיע על צורת הוולד. אלה מטים לומר כי כאן גלמי תובנות של הגנטיקה היכולה להשפיע על הנדסת הצאצאים. לענייננו, די לנו בתובנה שהיא עובדה ספרותית ולא השערה פרשנית: יעקב לא נקט עמדה פאסיבית, המותירה למקרה להכריע אלו טלאים וגדיים ייוולדו. הוא נקט עמדה אקטיבית, בה הוא - בעזרת ארגז הכלים העומד לרשותו - משפיע על התוצאה.

בסוף הפרשה, מסופר כי יעקב החליט להימלט מבית לבן. הוא קורא לנשיו אל השדה, שם הוא מספר להם חלום אשר חלם. בחלום, מופיעה פרשנות והבנייה לפרשת הגדיים והטלאים:

 

וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן

וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם

וְהִנֵּה

הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן

עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים.

 

וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם:

יַעֲקֹב

וָאֹמַר

הִנֵּנִי.

 

וַיֹּאמֶר:

שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה

כָּל הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן

עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים

כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ.

 

אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה

אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר

עַתָּה

קוּם

צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת

וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ.

[שם ל"א י' - י"ג]

 

בחלום ישנן שתי תופעות מיוחדות ומעניינות. האחת - עתה, לקראת סוף המסע הארוך, הוא סוגר מעגל ומפנה אל הראשית שהיא גם ראשית הפרשה. שם, כשיצא יעקב מבאר שבע בלכתו לחרן, לאחר הלילה בו ישן על האדמה ואבנים למראשותיו, הלילה בו חלם את חלום הסולם המופלא, הוא קם בבוקר נפעם, בנה מצבה ונדר נדר:

אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי

וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ

וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ

וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי

וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים

וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי

עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

[שם כ"ח כ' - כ"ב]

שם היה 'אם', הטרמה, הצגת היעד. עתה זה קרה, והחלום סוגר את המעגל.

התופעה המעניינת השנייה: בחלום, העתודים עולים על הצאן. בתיאור הפעולה של יעקב, לא הופיע המושג 'עלייה'. שם מופיעים מושגי ה'ביאה' וה'ייחום'.

בכדי להוסיף רובד להבנת ההתרחשות, בואו ונתבונן שוב בחלום הראשון, בראשית הדרך, זה שבעקבותיו בנה יעקב את המצבה ונדר את הנדר:

 

וַיַּחֲלֹם

וְהִנֵּה

סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה

וְהִנֵּה

מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

 

וְהִנֵּה

ה' נִצָּב עָלָיו

וַיֹּאמַר:

אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק

הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ

לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.

 

וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ

וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה

וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה

וּבְזַרְעֶךָ.

 

וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ

וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ

וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת

כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי

אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.

[שם שם י"ב - ט"ו]

 

בחלום המטרים את המסע, המלאכים עולים ויורדים. בחלום החותם את המסע, העתודים עולים.

אלה הן העובדות הספרותיות, עתה אציע השערה פרשנית. חיי האדם מורכבים מעליות וירידות, מהצלחות ומכישלונות, מאושר ומסבל. הדרך להתמודד עם הסבל, היא לא להישאר פאסיבי, לפעול, ליזום, לנסות לשנות את המציאות. יעקב עשה זאת שוב ושוב. הוא גלל את האבן מעל פי הבאר בתחילת המסע, הוא נאבק באיש הפלאים בסופו. גם בפרשת הצאן הפרוזאית, הוא נקט יוזמה בכדי להעצים את מקנהו. יעקב לקח את החלום המכונן - חלום העולים והיורדים, הוא שם בסוגריים את הירידה. הוא עמעם את הכישלונות ואת הסבל, העצמים את ההצלחות ואת העושר. בשפה הציורית של החלום, הוא עבר מעליות ומורדות לחיים של עליות.

 

אלבר קמי, נתן פשר אתאיסטי למיתוס של סיזיפוס. אבל - מנקודת מבטי - הפשר הזה תקף באותה מידה בעולמו הדתי של יעקב. הנה לפניכם שתי פיסות מהמסה המבריקה הזאת. הבאתי את מה שבעיני הוא המכנה המשותף לשפה החילונית ולשפה הדתית, אם תתבוננו במקור תראו כיצד קמי רוקם את הדברים בשפה החילונית:

 

האלים גזרו על סיזיפוס לגלגל בלי הרף גוש סלע אל פסגת ההר, ומשם שבה האבן ונתגלגלה מטה, מכובד עצמה. הם סברו, ובמידת מה של צדק, שאין עונש איום יותר מעבודה שאין בה תועלת ואין לה תקווה. [123 בתרגום העברי]...

[אבל] בזה כל השמחה של סיזיפוס. גורלו שייך לו. הסלע שלו הוא החפץ שלו... הריהו רואה את עצמו כאדון ימיו... הוא נמצא תמיד בתנועה, הסלע מוסיף להתגלגל.

...סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית... הוא סבור, כי הכל טוב. עולם זה... אינו נראה לו עקר או חסר ערך... עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר [126].

 

יעקב הוא סיזיפוס היהודי. הוא עולה ועולה, למרות שמלאכי אלוהים - החיים - עולים ויורדים.

 

כך כותב דן פגיס בשירו:

 

אני גלגל ושר ומשקשק

את שיר ימי הסובבים ביעף

בכל שחישוקי מי מחשק.

 

לי הנתיב ולנתיב אשאף

לא עוד תשובנה בו שנותי לתעות

לנוס מטות כעורף הנרדף.

 

ציון הציב לי נתיבי ואות:

אני גלגל ושר ומשקשק

עד אם אוטל על גל הגרוטאות

 

בכל שחישוקי בי מחשק.

[כל השירים, עמ' 27]

 

הגלגל מתנהל בעליות וירידות, כל נקודה עליו עולה ויורדת. חיי הגלגל מחושקים, מתנהלים בהכרחיות דטרמניסטית. אבל, יש לו נתיב, ושאיפה, ציון ואות. כך הוא ניצל מתעייה וממנוסה. יעקב הפך את חייו לחיי עלייה, וכך השתחרר מהסבל הרב שפקד אותו.

על ההונאה העצמית [פרשת תולדות]

 

על ההונאה העצמית [פרשת תולדות]

 

כבר למעלה מעשרים שנה, אני כותב מידי שבוע דף הפרשה. מטבע הדברים, יש נושאים שאני שב לעסוק בהם מידי כמה שנים. יש חידות שהמקרא חד לי, ואני שב ומחפש להם פתרונות חדשים. יש תעלומות הנותרות על כנן, ואני המשתנה מביא להן מענים שונים מבעבר. חידה שכזאת נמצאת בפרשתנו, היא טורדת את מנוחתי מנעורי ועד עתה. מאבק גדול מתחולל בין יצחק ובין רבקה, מי מהבנים יזכה בברכה הגדולה. המאבק התחיל שנים רבות קודם לכן:

 

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו

כִּי צַיִד בְּפִיו

וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.               [בראשית כ"ה כ"ח]

 

מטעמים שונים, רבקה בוחרת שלא לנהל את המערכה באופן גלוי. היא לא מתעמתת עם יצחק, לא מתווכחת אתו. היא מערימה עליו. היא מובילה את יעקב להתחפש לעשיו, להביא לו 'ציד' כדי שיברכו. ההערמה מורכבת מארבעה רכיבים:

הראשון: יעקב מציג את עצמו במילים - כעשיו.

השני: יעקב לובש את בגדי עשיו.

השלישי: יעקב עוטה עורות עיזים על ידיו ועל חלקת צווארו, כדי להתדמות לעשיו השעיר.

הרביעי: יעקב מביא ליצחק מטעמי עיזים, האמורים להתדמות למטעמי הציד שיביא עשיו.

 

ביחס לרכיב הראשון, יצחק מביע פקפוק. הקול הוא קול יעקב, הצליל, המבטא. בכל זאת הוא משתכנע שזה עשיו. חכמים הרחיבו את היריעה, הורו כי גם תוכן של המילים התאים ליעקב - המדבר בנימוס ובכבוד - ולא לעשיו.

הרכיב השני, מוצלח, במיוחד בהתחשב בכך שיצחק עיוור - לא רואה אבל מריח את ריח הבגדים.

הרכיב השלישי - מוזר. גם אדם עיוור, אמור להבחין בין ידי אדם שעיר לבין ידי אדם המכוסות עור גדיי עיזים.

הרכיב הרביעי - מוזר. גם אדם עיוור אמור להבחין בין תבשיל גדיי עיזים לבין תבשיל הציד, נאמר בשר צבי.

איך הצליחה ההערמה? איך עבדה ההונאה?

ככל שעוברות השנים, אני משתכנע יותר ויותר שלהערמה הזאת חברו שלושה שחקנים: רבקה - ההוגה, יעקב - המבצע, ו...יצחק. יצחק שימש כאן לא רק כקרבן ההערמה, אלא גם כשותף לה. בשפה הפילוסופית האקזיסטנציאלית, קורים להתרחשות כזאת 'הונאה עצמית'. זאת תופעה מרתקת, שראוי להתבונן כשהיא לעצמה וככלי להבנת ההתרחשות שבפרשה.

הנה תולדות חקר ההונאה העצמית בשפה הפילוסופית:

הפילוסופיה הקלאסית, העמידה כמושג היסוד שלה את ה'אמת'. ה'אמת', היא ההתאמה בין התודעה ובין המציאות. אם אני אומר 'עכשיו יום' ובמציאות עכשיו יום, הרי המשפט שלי אמיתי. אם אני אומר 'עכשיו יום' ובמציאות עכשיו לילה, המשפט שלי שקרי. בתבנית הזאת, העיקר נמצא במציאות, האני ותודעתו מנסים לשקף אותה.

המהפכה הקופרניקאית של קאנט, ערערה על היכולת של התודעה להשיג את המציאות כפי שהיא לעצמה. מכיוון שאי אפשר להשיג את המציאות כשהיא לעצמה, הדגש עובר אל התודעה שלא משקפת את המציאות אלא בונה ומבנה אותה. מושג האמת הקלאסית נותר חלול, שכן אי אפשר לבדוק התאמה בין התודעה ובין המציאות. את מקום מושג האמת הקלאסי, תופש מושג חדש: האותנטיות. כאן נבחנת התאמה לא בין האני ובין המציאות, אלא בין האני ובין עצמו. אם יש התאמה - הרי שהאדם חי את חייו ב'אמתיות' או ב'אותנטיות', אם אין - הוא חי ב'שקריות' או ב'ניכור'.

מצב של הונאה עצמית הוא מצב של שקריות וניכור, כשמי שמחולל אותו הוא העצמי. אני מרמה את עצמי, מציב חזות שווא שאיננה מתאימה לאני הפנימי שלי. כאן מאובחן פרדוקס: איך יכול להיות שאני מרמה את עצמי? הרי פעולת ההערמה וההונאה היא פעולה מודעת. אם אני מודע לכך שאני אומר שאני עשיר כקורח למרות שאני עני מרוד, אני מודע לפער, ממילא אני לא יכול לרמות את עצמי. מה המנגנון המאפשר להונאה העצמית להתרחש, ליצחק להאמין שעשיו עומד לפניו למרות שהקול קול יעקב, הידיים ידי אדם עוטה עורות גדיים והמאכל הוא גדי עיזים ביתי ולא ציד פראי?!

הפילוסוף ז'אן פול סרטר עסק רבות בהונאה העצמית. כך הוא פותח את המסה שלו עליה:

 

ההוויה האנושית אינה רק הישות דרכה מתגלים בעולם איונים. היא הוויה היכולה לנקוט עמדות של איון ביחס לעצמה. [מבחר כתבים, עמ' 68 בתרגום העברי].

 

ההונאה העצית היא איון העצמי. יצחק אוהב את עשיו, רוצה לתת לו את הברכה. בכך שהוא תורם להונאה, הוא מאיין את עמדתו ומוביל את עצמו לתת את הברכה ליעקב. איך זה קורה?

הפסיכואנליזה פתרה את הפרדוקס, בכך שהעמיד את האדם כמורכב משני רכיבים: המודע והלא מודע. מעתה הם מתפקדים כשני שחקנים, האחד יכול להערים על השני. המודע מערים על התת מודע, נעזר בתהליכי הדחקה בהם התת מודע מתעלם מאותות אזהרה.

על פי הדגם הזה, יצחק ברובד החיצוני של חייו - אהב את עשיו ורצה להעניק לו את הברכה. ברובד הפנימי הוא ידע שרבקה צודקת, שיעקב מתאים יותר לשאת את הברכה. החיצוני הערים על הפנימי, ההדחקה העלימה את סימני האזהרה - אל הקול שהוא קול יעקב, את עורות הגדיים ואת טעם העיזים.

הפילוסופיה בנתה מנגנון אחר. היא פיצלה את האדם לעצמי ולטרנסצנדנטי. אני יכול לחיות את חיי במלאות, כאן ועכשיו. אני יכול לנכר את עצמי להתרחשות, לגרום לי להיות מנותק ממנה.

על פי הדגם הזה, יצחק הרגיש שמשהו לא בסדר. 'הקול קול יעקב והידים ידי עשיו'. הוא לא הצליח להחזיק את התפרקות הרצון שלו, לכן ניכר את עצמו, נתן לדברים לזרום למרות הסדקים והבקעים שבהם, איפשר להתרחשות לנהל אותו.

יש דגם שלישי, העולה ממושג ה'הערמה' במשנת החכמים. חכמים בנו עולם הלכתי משפטי, האדם נקרא לציית לו. במפתיע - לכאורה - האם אפשרו מסלול של הערמה על החוק. השאלה כאן חריפה וקשה: כיצד מאפשרים החכמים להערים על החוק?

הנה דוגמה אחת מיני רבות. אדם מחויב להביא פירות מעשר שני לירושלים. זאת אחת מההלכות המבנות את מקומה המרכזי של ירושלים בתודעת בני העם. אם הוא מתקשה להביא את הפירות, הוא יכול לפדות אותם בכסף. אלא שאז עליו לשלם קנס, להוסיף חמישית על ערך הפירות. אם אדם זר קונה את פירות המעשר השני, אין צורך בתוספת הקנס. על רקע זו אומרת המשנה:

 

מערימין על מעשר שני.

כיצד?

אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים, לעבדו ולשפחתו העברים:

'הילך מעות אלו, ופדה לך מעשר שני זה'. [מעשר שני, ד' ד']

 

הבת הבן או העבד והשפחה, הם אחרים - ולכן אין צורך בתשלום הקנס, אבל למעשה הם זרועו הארוכה של האדם. כאן מתחוללת ההערמה. וקושייתנו במקומה עומדת: איך ההלכה מאפשרת ואף מעודדת מהלך שכזה? אינני בטוח שיש לי תשובה מוחלטת לשאלה, אבל אולי אתקדם לקראת הפתרון.

שימו נא ליבכם, על מי מערימים על פי המשנה?

'מערימין על מעשר שני'. לא על ריבונו של עולם, לא על ההלכה, לא על עצמי - על מעשר שני. האדם שם את עצמו בסוגריים, מבליט את האובייקט. הוא 'מערים' על האובייקט, לא על עצמו. הוא מודע לכל התחבולה, שומר על עמדה אירונית.

על פי הדגם הזה, יצחק קולט את ההערמה, הוא מעביר את המוקד ל'ברכה'. ההערמה היא על הברכה, מי שנוטל אותה מתחפש לעשיו למרות שהוא יעקב. כך נוצר מרחב של תמרון.

למה יצחק צריך מרחב תמרון? מפני שהוא מחליט - בהחלטה רצונית ובחירית - לתת לרבקה לנהל אותו, להוביל את הברכה מעשיו ליעקב. ההערמה כאן היא דיאלוגית, משפחתית ומבוססת על האהבה שאהב יצחק מנעוריו ועד עתה רבקה. הוא קולט שהיא מובילה לכיוון אחר, מכריע לוותר.

אתגר קרת כתב סיפור ששמו 'האנשים החלולים'. האנשים האלה דופקים על דלת משפחת הילד המספר, מאיימים על אבא שלו. הילד מפחד, האבא מרגיע אותו:

 

'אל תפחד' היה לוחש, 'אין ממה לפחד, זה בסך הכל האנשים החלולים.' ואבא היה לוחש לי באוזן./שיפמן, תפתח את הדלת, אנחנו יודעים שאתה שם', והאנשים היו חוזרים אחרי שנייה על הדברים של אבא, רק בקול. ואז הם היו מקיפים את הבית כמה פעמים, מנסים לפתוח את התריסים מבחוץ, ואבא היה ממלמל לי בשקט באוזן והם היו ממלמלים בחוץ אחריו, כמו הד. 'אתה רואה,' היה ממשיך אבא ללחוש, 'אין ממה לפחד. הם אנשים חלולים, בלי גוף, בלי כלום, סתם קולות.'

 

אדם חלול הוא אדם שאין פער אצלו בין חוץ לפנים כי אין פנים, יש רק חוץ. רבקה איננה אישה חלולה כי יש לה תוך ויש לה חוץ - למרות הפער ביניהם. יעקב איננו אדם חלול כי יש לו תוך ויש פנים ויש פער ביניהם. יצחק איננו אדם חלול כי הוא מבין ויוצר פעם בין הפנים שלו ובין החוץ. זה נכון, שלושתם לא אותנטיים, אין התאמה בין התוך ובין החוץ שלהם. אבל בעולמנו המורכב בו לא תמיד אפשר להיות אותנטי, לא תמיד ברנו יכול להיות כתוכנו, עדיף אדם חי שתוכו גובר על חוצו, על פני אדם חלול.

 

 

על ההסתרה [פרשת חיי שרה]

 

על ההסתרה [פרשת חיי שרה]

 

כראות רבקה את יצחק - חתנה המיועד - היא מגיבה תגובה מיוחדת, חריפה ומורכבת:

 

וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק, וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל.

וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: 'מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ?'

וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: 'הוּא אֲדֹנִי.'

וַתִּקַּח הַצָּעִיף

וַתִּתְכָּס.                                                            [בראשית כ"ד ס"ד - ס"ה]

 

הנפילה אומרת דרשני. הפרשנים נעים בין נפילה ממש לבין הטיית הגוף. בין נפילה מחושבת, לבין תגובה ספונטאנית. מכל מקום, ברור שיש כאן - גם בנפילה וגם בהתכסות - תנועות של התכנסות.

היו שראו בכך אות לבאות, סימון מערכת היחסים העתידית בין רבקה ובין יצחק. על פי התמונה הזאת, מדובר במערכת עצורה, אין בה שיח גלוי, לא בכדי שיאה בהערמה שמערימה רבקה על יצחק בכדי להשיג ליעקב את ברכותיו. מנגד, חשוב לזכור כי הכתוב מעיד:

 

וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ

וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה

וַיֶּאֱהָבֶהָ

וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.                             [שם שם ס"ז]

 

היתה שם אהבה, אהבה גדולה.

בואו ונתבונן על מושגי ההסתרה וההתכנסות ומקומם במנעד התודעה והרוח. ההתבוננות חשובה, דווקא בתרבות שלנו המקדשת את הגילוי, את החשיפה, את האור.

הפילוסוף עימנואל לווינס, כתב מסה קצרה ומבריקה על האופן בו עיצבו החכמים את חג החנוכה - 'הבהיר והאפל'. הוא מתבונן בתקנה על פי שיטת בית הלל, המורה כי בכל יום מוסיף עוד נר:

 

הפלא שבנר, שהנו עשיר יותר מן האנרגיות המזינות אותו, הפלא שב'מרובה' שמוצאו ב'מועט', הפלא שבחריגה, שבהתעלות. ה'רזיזטנס' [שמה של המחתרת הצרפתית נגד הגרמנים. מ.מ.] החשמונאי הוא האור שיש בו יותר ממקורותיו החומריים. ['חירות קשה', עמ' 308 בתרגום העברי]

 

אלא שבצד נס פח השמן - אומר לווינס, יש עוד נס, קצת 'מוזנח'. זה הפך האחד של שמן שהיה מונח בחותמו של הכהן הגדול. בבסיס כל התעלות אל מעל ומעבר, נמצא 'קיום רדום  החוצה את המשך, נוזל הנם לו בשולי החיים...

הפך האצור והחתום, המכונס, הנם, מזכיר לי את רבקה המכונסת מתכסה בצעיף, נופלת מהגמל.

הרמב"ם - בפתיחת מורה הנבוכים - שואל מה הם הכלים להעביר מסרים שמטבעם הם מעבר לגבולות השפה. גם הוא משתמש בדימויים של בהירות ואפלה:

 

דע, שכאשר רוצה אחד השלמים לפי דרגת שלמותו להזכיר, בפיו או באו בעטו, דבר שהבין מן הסודות האלה, אין הוא יכול להבהיר אפילו את המידה שהשיג הבהרה שלמה מסודרת כפי שהוא עושה בשאר המדעים שהוראתם מפורסמת. אלא יקרה לו כשהוא מלמד את זולתו מה שקרה לו כאשר הוא עצמו למד, כלומר, שהדבר יצוץ ויבהיק ושוב ייסתר, כאילו כך הוא טבעו של דבר זה, אם ירבה ואם ימעט. לכן, בהיות כוונתו של כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת ללמד דבר מה מעניין זה, לא ידבר בו אלא במשלים וחידות.

 

הסוד תכונתו תנועה הלוך ושוב של הארה והסתר, כמו נרות חנוכה המתרבים - כבית הלל - או נחסרים - כבית שמאי. לכן הכלי המתאים להכיל אותם - כמו פח השמן החתום - הוא המשל והחידה. המשל והחידה הם כלים, המאפשרים את תנועת המחשבה רצוא ושוב, בהנגדה לחשיבה מדעית סטאטית. רבקה הנופלת ומתכסה, מממשת בחייה את אופן הקיום החידתי הזה, הפותח פתח לתנועת הלב והשכל.

הרמב"ם, מתאר את תבנית המשל והחידה ותנועת התודעה שהם מעוררים בעוד שני כלים. האחד -

 

...משולים אנו אפוא למי שהברק מבריק לו מדי פעם בפעם בלילה אפל מאוד. יש בינינו מי שהברק מבריק לו פעם אחר פעם עד שהוא כביכול תמיד בתוך אור שאינו פוסק... יש מי שיש לו הפסקות רבות או מעטות בין ברק לברק. ויש מי שאינו מגיע לדרגה שחושכו יואר בברק, אלא בגוף מלוטש או משהו מעין זה כגון אבנים וזולתם המאירים במחשכי הלילה. אפילו האור המועט הזה המאיר עלינו אינו מתמיד, אלא מבהיק ונעלם כאילו הוא 'להט החרב המתהפכת'...

 

התיאור המופלא והעדין הזה, פורש את התודעה כדינאמית ונעה במנעד האור והחושך. כמו רבקה הנופלת ומתכסה... והכלי השני של הרמב"ם:

 

אמר החכם 'תפוחי זהב במשכיות כסף, דבר דבור על אופניו' [משלי כ"ה י"א]... משכיות הם הפיתוחים העשויים מעשה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים בעיניים זעירות, כגון מעשה הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם... הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים. ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; ומשמעותו הנסתרת צריכה להיות יפה מפשטו, עד שמשמעותו הנסתרת תהיה ביחס לפשטו כזהב ביחס לכסף.

 

המשל הוא בעל שני פנים, הגלוי והנסתר. והיחס המרפרף הזה בין חוץ לפנים, בין כסף לזהב, בין מעטה עדין ומחורר לתוך המלא - הוא תבנית התודעה המתאימה לחשיבה הגבוהה. זאת רבקה הנופלת ומתכסה, התנועה בין הגלוי לכסוי. חיים נחמן ביאליק, במסתו 'גילוי וכיסוי בלשון', מרחיב את היריעה מעבר לתחום הסוד, אל השפה כולה. הוא משרטט את התהליך שעוברת המילה מראשית היווצרה, כביטוי קולי דינאמי ורוטט לרושם מרשמי החושים, ועד להפיכתה למעטפת חלולה ונוקשה המסמנת מסומן אך 'שוכחת' את הרוטט שבראשיתה:

הרי הדבר ברור, שהלשון לכל צרופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של דברים, אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם. מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; “מה” נצחי קפוא על השפתים. באמת אין מקום אפילו לאותו “מה”, שיש במשמעו כבר תקוה לתשובה, אבל מה יש שם? – “בלימה – בלום פה מלדבר”. אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להשאר רגע אחד עם אותו ה”תהו” האפל, עם אותה ה”בלימה” פנים אל פנים בלי חציצה. “כי לא יראני האדם וחי” – אומר התהו, וכל דבור, כל נדנוד של דבור, הוא כסוי משהו על קורטוב של “בלימה”, קלפה סוגרת בתוכה טיפה אפלה של “תיקו נצחי”. שום מלה אין בה בטולה הגמור של שום שאלה, אבל מה יש בה? – כסויה. אין נפקא מינה מה היא אותה המלה, החליפוה באחרת, ובלבד שיהא בה לפי שעה כדי כסוי וחציצה. שתי אחיות צוררות, משתי קצוות מקבילות, המוסיקה האילמת והמתימטיקה המסמנת מעידות כאחת על המלה, שהיא “לאו דוקא”, שאינה אלא מין רקמה תהו; אלא כשם שהגופים נעשים מורגשים לעין ומסוימים במצריהם על ידי שהם חוצצים במקומם בפני האור, כך המלה מקבלת ישותה דוקא על ידי כך, שהיא סותמת כנגדה נקב קטן מאותו התהו וחוצצת בפני אפלתו, שלא תהא זו מפעפעת ויוצאת עליה לטשטש את תחומיה.

 

כמו תפוחי הזהב במשכיות הכסף של הרמב"ם, כך אצל ביאליק שני רבדים לשפה: החיצוני - החוצץ, המחיצה, הפרגוד, הקליפה, המילה, הכיסוי, המתמטיקה, והפנימי - המעורטל, התוהה, מה, בלימה, אפלה, תיקו, שאלה, המוסיקה, הלאו דווקא, התוהו. רבקה הנופלת ומתכסה, בונה את יישותה כגילוי וכיסוי... קפקא, נוגע בשניות הזאת בתיאור קונקרטי של... אינדיאני:

 

שאיפה להיות אינדיאני

אח, להיות לאינדיאני, מוכן מיד, ועל גב הסוס הדוהר, נטוי באוויר, להרעיד שוב ושוב להרף עין מעל לאדמה הרועדת, עד שעזבת את הדורבנות, כי לא היו דורבנות, עד שהשלכת את המושכות, כי לא היו מושכות, וכמעט לא ראית את האדמה שמלפנים, ערבה קצורה לגמרי, וכבר בלי צוואר של סור וראש של סוס... [רופא כפרי, עמ' 36].

רבקה היא האינדיאני, טוב - במקום סוס - העמידו גמל...

 

 

 

 

על הצחוק [פרשת וירא]

 

פרשות הצחוק האופפות את לידת יצחק וקריאת שמו, מכריחות את הקורא לחשוב על מושג ה'צחוק'. שרה צוחקת ישמעאל מצחק אברהם צוחק ויצחק כשגדל מצחק, והקורא תוהה ובוהה - האם הצחוק ראוי או מגונה? פסגת האנושיות או תהום מתהומותיה?

 

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק, וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד, וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו. [בראשית י"ז י"ז - י"ט].

 

וַיֹּאמֶר: שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ, וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו.

וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים, חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים.

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה, וַאדֹנִי זָקֵן.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר: הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי?!

הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה, וּלְשָׂרָה בֵן.

וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה. וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ [י"ח י' - ט"ו]

 

וַתֹּאמֶר שָׂרָה: צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי [כ"א ו'].

 

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.

וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק [כ"א ט' - י'].

וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים, וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ [כ"ו ח'].

 

הפעם ברצוני להתחיל את ההתבוננות מיצירה ספרותית, השופכת אור על שאלת הצחוק. אומברטו אקו היה איש איטלקי מלומד להפליא, יצר בתחומים שונים. אחד הרומנים המפורסמים שלו - שאף עובד לסרט - הוא 'שם הורד'. הספר מתאר מנזר במאה ה14, שמתחוללת בו סדרה של מעשי רצח. במהלך העלילה המפותלת מתברר שהמניע לאלימות הוא טקסט של אריסטו - פילוסוף שכתביו קודשו על ידי הכנסיה הנוצרית - שמורה על ערך הצחוק. הנזירים נאבקים במלחמת חורמה, כנגד הצחוק וההומור. הנה קטע אחד מהספר, המורה על האידיאה של הנזירות העומדת בסתירה לצחוק:

 

לא כל האמיתות נועדו לאוזניי כולם, ולא כל השקרים נחשפים על ידי נפש צדיק; והנזירים, בסופו של עניין, נמצאים בחדר הכתיבה של המנזר כדי להוציא לפועל משימות מדויקות, אשר דורשות קריאה של כרכים מסוימים ולא אחרים, ואל להם להתחיל לרדוף אחר כל דבר מתוך סקרנות בלתי נשלטת, אם בגלל חולשה אינטלקטואלית, או מחמת גאווה או עידודו של השטן.

 

זה קטע המסביר באופן כללי, מדוע אסור לחשוף את כל הסודות הטמונים בספרייה. אבל אפשר לדרוש אותו גם כמוסב במיוחד על הצחוק. הצחוק חושף פערים, תוקף מחברים רופפים, מצביע על האבסורד, על חוסר ההרמוניה, על הנלעג. לכן יש נטייה למערכות כוח בכלל ומערכות דת בפרט, לאסור על הצחוק. גם בעולם המוסר היהודי, יש נטייה לשלול את הצחוק. הנה מה שכותב רבי משה חיים לוצטו בספרו 'מסילת ישרים', על הצחוק כמפסיד את הזהירות:

 

אך [המפסיד] השני, הנה הוא קשה מאד, והוא השחוק והלצון, כי מי שטובע בם, הוא כמי שטובע בים הגדול שקשה מאד להימלט ממנו. כי הנה השחוק - הוא מאבד את לב האדם, שכבר אין הטעם והדעה מושלת בו, והרי הוא כשכור או שוטה אשר אי אפשר לתת להם ערמה או להנהיגם, כי אינם מקבלים הנהגה...

ותראה קושי הלצון והשחתתו הרבה, כי כמו המגן המשוח בשמן אשר ישמיט ויפיל מעליו החצים ומשליכם לארץ ולא יניח אותם שיגיעו אל גוף האדם - כן הלצון מפני התוכחה והמרדות, כי בליצנות אחד ובשחוק קטן יפיל האדם מעליו ריבוי גדול מן ההתעוררות וההתפעלות מה שהלב מתעורר ומתפעל בעצמו מדי ראותו או שומעו עניינים שיעירוהו אל החשבון והפשפוש במעשים, ובכוח הליצנות יפיל הכל לארץ ולא יעשה בו רושם כלל. [פרק ה'].

 

אבל, פרשתנו מציבה תמונה שונה. הצחוק מופיע כהתרחשות חזקה, היכולה להיות גם חיובית וגם שלילית. הכל מצחיק כאן. הולדת בן לאברהם ושרה הזקנים, מצחיקה. זה לא מתאים, זה לא אמור להיות כך. אבל בתוך הצחוק הזה, חבויות עוד אי התאמות. אברהם צוחק וריבונו של עולם מאשר את הצחוק שלו, אבל כששרה צוחקת - הוא כועס עליה. אין התאמה בתגובות. ישמעאל מצחק. מתנהג באופן לא מתאים למשפחת אברהם. חכמים תהו אם היתה זו עבודה זרה עם חגבים, או שפיכות דמים או גילוי עריות. יצחק מצחק - צחוק אירוטי עם רבקה. הגבולות דקים - מתי ראוי ומתי לא, הצחוק קיים כי מדובר בהתנהגות קצה, מעבר לחיי היום יום. אפשר לצחוק על זוג מתנה אהבים ברחוב העיר, אי אפשר לצחוק עם מי שקורה עיתון באותו המקום.

הצחוק הוא תגובה להתנהגות קצה, לפציעת הרגיל האפור והמשמים. אפשר לאסור עליו - כי הוא מסוכן, אפשר לקרוא לבן על שמו - כי הוא הנשגב. הצחוק הוא פסגת הילדיות, והחירות - כפי ששרה אלזה לסקר שילר:

 

את חרותי

איש ממני לא יטול.

 

אם בשולי הדרך אפול,

אמא יקרה,

 

בוא את ושאי אותי

בכנפך לרקיע.

אני יודעת כי ליבך דאב חרישית

על נדודי העריריים.

 

פעימת המשחק

של לב הילד שלי.

 

הצחוק והשחוק והמשחק והשמחה - הם בני משפחה. חריפים, עזים, מסוכנים צבעוניים וחיים... כל כך חיים. אשרי העם שאביו הוא 'יצחק', שלא מפחד מהשחוק והצחוק - למרות הסיכונים.