פרשת בלק, על האמונה.

על האמונה [פרשת בלק]

פרשת בלק, מכילה את התמונה הרחוקה יותר מכל התמונות התנ"כיות מדרכו של עולם וממנהגו:

וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ ה' וַתִּרְבַּץ תַּחַת בִּלְעָם, וַיִּחַר אַף בִּלְעָם וַיַּךְ אֶת הָאָתוֹן בַּמַּקֵּל.

וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם: מֶה עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים?!

וַיֹּאמֶר בִּלְעָם לָאָתוֹן: כִּי הִתְעַלַּלְתְּ בִּי. לוּ יֶשׁ חֶרֶב בְּיָדִי, כִּי עַתָּה הֲרַגְתִּיךְ.

וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל בִּלְעָם: הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד הַיּוֹם הַזֶּה. הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה? וַיֹּאמֶר: לֹא.

האתון המדברת. מספרים שאיש אחד אמר לפרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי: 'אתה איש חכם. אתה מאמין שהאתון פתחה את פיה ודיברה?' רוזנצווייג אמר לו: 'כשקוראים את פרשת בלק בשבת בבית הכנסת, אני מאמין.'

יש אומרים, שהיחס לכתבי הקודש איננו כלל יחס של אמונה או אי אמונה. כתבי הקודש באו ליצור נורמה מוסרית דתית, לא למסור עובדות שהתרחשו או לא התרחשו בעולם.

יש אומרים שהיחס לכתבי הקודש דומה ליחס לכל סיפור. אתה נכנס לתוכו ומתפקד בתוכו כקורא מבלי לשאול שאלות אמונה, כמו שאנחנו מתפקדים במציאות מבלי לשאול [בדרך כלל] האם אנחנו מאמינים שהיא קיימת. כך הם מסבירים את הסיפור על רוזנצווייג.

אני חושב שהמושג 'אמונה', מסמן אזור שהחושים אינם מדווחים עליו לתודעה, ובכך זאת אנחנו מחזיקים אותו כאמיתי, כמכונן את חיינו. ראו נא את הקטע המרתק הבא שכתב הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, כמובן - הוא נכתב לפני שהגיע האדם אל הירח:

מבוגר סיפר לילד שהוא היה על הירח. הילד מספר לי זאת, ואני אומר שזו היתה רק הלצה - האיש ההוא לא היה על הירח; אף אחד לא היה על הירח; הירח מצוי הרחק מאיתנו ואי אפשר לטפס עליו או לטוס אליו.

ואם עתה הילד עומד על כך: אולי בכל זאת ישנה דרך כלשהי להגיע לשם שאני פשוט איני מכיר וכו' - מה אוכל להשיב?

מה אוכל להשיב למבוגרים מאיזה שבט המאמינים שבני אדם מגיעים לפעמים לירח [אולי כך הם מפרשים את חלומותיהם] והמודים עם זאת שלא ניתן לטפס או לטוס לשם באמצעים רגילים?

ואולם ילד בדרך כלל לא יתמיד בהאמנה כזאת, וישתכנע במהרה במה שאנו אומרים לו ברצינות. [על הוודאות. סעיף 106].

ויטגנשטיין מצביע בחוכמה, על העובדה הבאה: האמונה היא מערכת סגורה, אין אפשרות להבקיע אותה על ידי הניסיון או הניסיון השלילי [אי אפשר ל...]. האם העובדה שהאדם אכן הגיע לירח שנים ספורות אחרי שויטגנשטיין כתב את אשר כתב משנה את המצב? את מעמדו של הקטע? הרי לכאורה מתברר שהוא טעה כשטען שאדם לא יכול להגיע לירח?

נראה שההיסטוריה דווקא בכך שהיא טופחת על פניו של ויטגנשטיין, מוכיחה את דבריו. גם ויטגנשטיין המתיימר לעמוד מחוץ למשחק האמונות, על הבסיס האיתן של איש המדע - גם הוא נמצא בבועת אמונה. בתוכה הוא מתפקד בביטחון, שאיננו מתערער על ידי הספק - אולי אני טועה?

למעשה יש שתי עמדות יסוד ביחס למציאות: האמון והספק. העמדה האחת אומרת הן למציאות, השניה מערערת עליה. המאמין הרדיקלי יאמר הן גם במקרה שהניסיון מורה אחרת. הספקן הרדיקלי יאמר לאו גם במקרה שהניסיון יורה שכן. אנחנו מנווטים את דרכנו בין שני הקטבים האלה, כל אחת ואחד ממקמים עצמם במקום אחר על הציר.

הנה שיחה שהתנהלה ביני ובין נכדי בן השש:

'סבא.'

'כן?'

'אני לא מאמין באמונות טפלות.'

'אה...'

'אני לא מאמין באמונות טפלות.'

'אתה מאמין שאדם הגיע לירח?'

'כן.'

'למה?'

'כי אני יודע שיש אסטרונאוטים.'

'אתה מאמין שהיו דינוזאורים?'

[חושב]

'כן ולא.'

'למה כן?'

'כי כולם אומרים שהיו.'

'אז למה לא?'

'כי אולי הם טועים...'

[מכאן - לא המשך השיחה אלא מחשבותי שלי].

האם אני מאמין שהאתון פתחה את פיה ודיברה?

כן ולא.

למה כן?

כי כתוב בתורה. כי אני עומד על רגלי במהלך כל קריאת התורה בחרדת קודש. כי העולה לתורה - לפעמים אני - מברך בעלותו את ברכת התורה.

למה לא?

כי אתונות לא מדברות.

טשרניחובסקי כתב את השיר 'אני מאמין'. היו שרצו שיהיה המנון המדינה. יש שרואים בו המנון של החילוניות:

אֲנִי מַאֲמִין / שאול טשרניחובסקי

שַׁחֲקִי, שַׁחֲקִי עַל הַחֲלוֹמוֹת,

זוּ אֲנִי הַחוֹלֵם שָׁח.

שַׂחֲקִי כִּי בָאָדָם אַאֲמִין,

כִּי עוֹדֶנִּי מַאֲמִין בָּךְ.

כִּי עוֹד נַפְשִׁי דְּרוֹר שׁוֹאֶפֶת

לֹא מְכַרְתִּיהָ לְעֵגֶל-פָּז,

כִּי עוֹד אַאֲמִין גַּם בָּאָדָם,

גַּם בְּרוּחוֹ, רוּחַ עָז.

רוּחוֹ יַשְׁלִיךְ כַּבְלֵי-הֶבֶל,

יְרוֹמְמֶנּוּ בָּמֳתֵי-עָל;

לֹא בָּרָעָב יָמוּת עֹבֵד,

דְּרוֹר – לַנֶּפֶשׁ, פַּת – לַדָּל.

שַׂחֲקִי כִּי גַּם בְּרֵעוּת אַאֲמִין,

אַאֲמִין, כִּי עוֹד אֶמְצָא לֵב,

לֵב תִּקְוֹתַי גַּם תִּקְוֹתָיו,

יָחוּשׁ אֹשֶׁר, יָבִין כְּאֵב.

אַאֲמִינָה גַּם בֶּעָתִיד,

אַף אִם יִרְחַק זֶה הַיּוֹם,

אַךְ בּוֹא יָבוֹא – יִשְׂאוּ שָׁלוֹם

אָז וּבְרָכָה לְאֹם מִלְּאֹם.

יָשׁוּב יִפְרַח אָז גַּם עַמִּי,

וּבָאָרֶץ יָקוּם דּוֹר,

בַּרְזֶל-כְּבָלָיו יוּסַר מֶנּוּ,

עַיִן-בְּעַיִן יִרְאֶה אוֹר.

יִחְיֶה, יֶאֱהַב, יִפְעַל, יָעַשׂ,

דּוֹר בָּאָרֶץ אָמְנָם חָי

לֹא בֶּעָתִיד – בַּשָּׁמַיִם,

חַיֵּי-רוּחַ לוֹ אֵין דָי.

אָז שִׁיר חָדָשׁ יָשִׁיר מְשׁוֹרֵר,

לְיֹפִי וְנִשְׂגָּב לִבּוֹ עֵר;

לוֹ, לַצָּעִיר, מֵעַל קִבְרִי

פְּרָחִים יִלְקְטוּ לַזֵּר.

הוא לא מאמין באלוהים, לא מאמין בתורה. אבל הוא מאמין: באדם, ברוחו, בחברות, בעתיד. כל אלה - החושים לא מדווחים עליהם, לעיתים הם מדווחים בהיפוך [למשל על רעת האדם]. אל מולם ניצב האמונה, מנגנון וודאות של האדם הנוצר בהתאם להקשר חייו, אך בידיו לתמוך בו ולחזקו או לפורר אותו ולהשתחרר ממנו.

על הסיבתיות [פרשת חוקת]

על הסיבתיות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת, פותחת בפרשת פרה אדומה. פרה אדומה הפכה למושג ולסמל, לחוק שאין לו טעם. לקיחת אפר הפרה האדומה, כאמצעי לטיהור המת מטומאתו, מצטיירת כנעה על הציר שבין מעשה מאגי ובין חוק חסר סיבה ופשר. כך מספר המדרש:

שאל גוי אחד את רבן יוחנן בן זכאי: 'אותם דברים שאתם עושים, נראים כמין כשפים. מביאין פרה ושורפין אותה וכותשין אותה, ונוטלין אפרה, ואחד מכם מטמא למת, מזין עליו שתיים שלוש טיפין ואומרים לו: 'טהרת'.'

אמר לו: 'נכנסה בך רוח תזזית [שיגעון] מימיך?'

אמר לו: 'לאו.'

אמר לו: 'שמא ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית?'

אמר לו: 'הן.'

אמר לו: 'ומה אתם עושים לו?'

אמר לו: 'מביאין עיקרין [שורשי עשבים] ומעשנין תחתיו, ומרביצין עליו מים - והיא בורחת.'

אמר לו: 'ישמעו אוזניך מה שאתה מוציא מפיך. כך הרוח הזאת רוח טומאה היא, מזין עליה מי נדה והיא בורחת.'

לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו: 'רבנו, לזה דחית בקש [בדברים של מה בכך], לנו מה אתה אומר?'

אמר להם: 'חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא גזרתו של מלך מלכי המלכים היא. אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי - 'זאת חוקת התורה'.'[1]

הגזרה, החוק ללא טעם וללא סיבה, יכול להצטייר כגחמה אקראית וכוחנית. ככזאת היא מעוררת התנגדות. אבל לעיתים המעשה ללא הסיבה הוא המעשה העמוק, שנובע לא ממערך גורמים אלא מהזהות. אם אני עושה דבר בגלל סיבה, הרי שגם אתה היית אמור לעשות את אותו המעשה. אבל אם אין לדבר סיבה, הוא נובע מכך שזאת אישיותי, זה אופיי. אני מציע לראות כך את גזרותיו של מלך מלכי המלכים.

אם נתבונן בעולם הידע שלנו, נמצא שהשאלה המצויה הנראית לנו הראויה מכל היא: 'למה?'. או - 'מאיפה אתה יודע?'

'המורה, למה צריך לרחוץ ידיים לפני האוכל?'

'כי הידיים מלוכלכות, יש עליהן חיידקים שיכולים לגרום למחלות.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

'כי חכמים הורו על נטילת הידיים לפני האוכל.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

התשובה תלוית הקשר וקהילה. היא עושה סדר, ומאפשרת לקבל את הצו.

'פעם ירושלים היתה מחולקת.'

'המורה, מאיפה אתה יודע?'

'הייתי ילד. ראיתי את זה. אני זוכר.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

העדות משמשת כמו הסיבה. עושה סדר, אחריה נחה דעתו של התלמיד ואפשר להמשיך הלאה.

הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, חשף בחקירותיו שלא זה מצב העניינים:

מספרים לי למשל שמישהו טיפס על ההר הזה לפני שנים רבות. וכי חוקר אני תמיד בדבר מהימנותו של המספר והאם ההר הזה אמנם התקיים לפני שנים? ילד לומד שישנם מספרים מהימנים ובלתי מהימנים הרבה אחרי שהוא לומד את העובדות המסופרות לו. את העובדה שההר ההוא התקיים כבר מזמן אין הוא לומד כלל; כלומר השאלה האם זהו המצב כלל לא עולה. הוא בולע, כביכול, את המסקנה הזאת יחד עם מה שהוא לומד.[2]   

וויטגנשטיין טוען שלא רק שזה מצב העניינים, אלא שהכרח שכך יהיה. אם הילד יבקש סיבה ונימוק ומקור לכל מידע שיתן לו המורה ולכל הוראה של המורה, אי אפשר יהיה ללמד כלום ואי אפשר יהיה לנהל את חיי הכיתה.

כך כותב המשורר הפולני צ'סלב מילוש בשירו 'מופת':

ידידתי בת השמונים כותבת בספר זיכרונות:

'לא היו לי לא זמן ולא חשק לעגמות נפש.'

המופת הטוב שלה מחזק אותי.

נוצץ נהר הויליה, הירח במלואו,

מאחורי מעגן איגוד הספורט האקדמי

אנחנו מתנים אהבים, לא אחת ינחמני רגע זה,

הגם שרבו המרורים בקורות חיי.

לזמר ולרקד מול אדון עולם!

פשוט מפני שהתלונה לא תועיל כלום,

כמו שאומרת אירנה שלי, האמיצה, הבלתי מנוצחת.

במערך סיבתי, כשיש מרורים החיים אמורים להיות מלאים בעגמת נפש, בתלונות. אבל אפשר לחיות אחרת, מחוץ למערך הסיבתי, להיות אמיצים, בלתי מנוצחים, לתנות אהבים, לזמור ולרקוד. למה? ככה! כמו פרה אדומה. ללא טעם וללא סיבה.

---

[1] במדבר רבה. מתורגם.

[2] 'על הוודאות' 143. עמ' 43 בתרגום העברי.

על הייחוד [פרשת קורח]

על הייחוד [פרשת קורח]

פרשתנו היא פרשת המחלוקת הגדולה שבתורה, מחלוקת קורח ועדתו:

וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי, וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן.

וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם.

וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם, כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'.[1]

תגובתו הראשונה של משה, היא תגובה לא מילולית:

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה, וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו.[2]

לאחר מכן הוא מתעשת, מוצא מילים ואף מעשה שיפתור - לדעתו - את המחלוקת:

וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר: בֹּקֶר, וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ, וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו, וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ, יַקְרִיב אֵלָיו.

זֹאת עֲשׂוּ: קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת, קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ.

וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ, וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' מָחָר, וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' - הוּא הַקָּדוֹשׁ. רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי.[3]

מהי הטענה של קורח ועדתו? כך מסביר רש"י את דבריהם:

ומה ראה קרח לחלוק עם משה?

 נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדבור.

אמר קרח: אחי אבא ארבעה היו... עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול, מי ראוי ליטול את השניה, לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם?! והוא מנה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם?! הריני חולק עליו ומבטל את דבריו.

מה עשה?

עמד וכנס מאתים חמישים ראשי סנהדראות... והלבישן טליתות שכולן תכלת. באו ועמדו לפני משה.

אמרו לו: טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה?

אמר להם: חייבת.

התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה?!

רש"י בעקבות החכמים, מציב את המחלוקת כמוטה בהטיות אישיות, וכבעלת אופי ציני ואירוני. בעיני, מדובר במחלוקת מאוד רצינית.

קורח ועדתו מציבים את ערך השוויון. בשפה הדתית הוא מסומן כ'כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים', בשפה הפוליטית [כלשון הסעיף הראשון בהצהרת זכויות האדם של האומות המאוחדות]: 'כל בני האדם נולדו חופשיים ושווים במעמד ובזכויותיהם. הם התברכו בהגיון ובמצפון ועליהם להתנהג אחד אל השני ברוח של אחווה'.

אל מול העמדה הזאת, יש עמדה הפוכה, בפרשתנו המייצג אותה הוא משה: לא כל העדה כולם קדושים, או לפחות לא כולם קדושים באותה המידה. לא כל בני האדם שווים במעמד, מאחר שלא לכולם הגיון, או לפחות לא לכולם הגיון באותה המידה, ולא לכולם מצפון, או לפחות לא לכולם מצפון באותה המידה.

כאשר אני מתבונן בשאלה הזאת, אם אהיה כנה, אני מוצא שדעתי היא שבני האדם אינם שווים זה לזה. יש הבדלים, יש פערים. יש חכמים ויש טיפשים. יש טובים ויש רעים. המחשבה שכולם שווים, משטיחה את האדם, מתעלמת מאלה המצליחים להגיע אל הפסגות.

פעם היינו אומרים על אדם שאחד מאבריו פגום - 'נכה'. היום אנחנו רואים בביטוי הזה ביטוי פוגע, ומסמנים אותו כ'בעל צרכים מיוחדים'. הייחוד עומד בניגוד לשוויון. זה נכון לא רק למי שאחד מאבריו פגומים, אלא גם למי שהוא בעל יכולות מיוחדות. היו שמתוך נקודת מבט שכזאת, נתנו את זכות הבחירה לשלטון רק לחלק מהאנשים. אני חולק עליהם, מכיוון שאין לנו כלי שיכול להבחין. אבל רק מפאת המגבלה. ברור לי שחלק גדול מבעלי זכות הבחירה, עושים זאת מתוך נהייה עדרית, מתוך שיקולים מוטים ומוטעים או מתוך העדר שיקול ומחשבה. כך נקבע גורלנו - בשם השוויון. כך פועלים ה'נבחרים', בפיתוח דרכים שיגיעו אל המכנה המשותף הנמוך. אין לנו ברירה אחרת, אבל חשוב להכיר במציאות ובכשל שבטענת קורח ועדתו. כך פותח קפקא את סיפורו, 'הגלגול':

כשהתעורר גרגור סמסה בוקר אחד מחלומות טרופים גילה שנהפך במיטתו לשרץ ענקי...

'אלוהים,' אמר בלבו, 'איזה מקצוע מייגע בחרתי לי! כל הימים בנסיעות, ההתרגשויות בעבודה גדולות הרבה יותר משהן פה, בבית המסחר עצמו, ונוסף על זה מוטלות עלי גם תלאות המסע האלה, הדאגה לקשרי הרכבות, הארוחות הגרועות והלא סדירות, המגע עם האנשים שמתחלפים כל הזמן, שתמיד הוא ארעי ולכלל לבביות לא יגיע לעולם. לעזאזל כל זה!'...

הוא חזר והחליק אל תנוחתו הקודמת. 'ההשכמה הזאת,' אמר בלבו, 'מטמטמת לגמרי. אדם חייב לישון די צרכו. סוכנים נוסעים אחרים חיים להם כמו נשים בהרמון. למשל, כשאני חוזר לפני הצהריים לאכסניה כדי להעתיק את ההזמנות שהשגתי, האדונים האלה עוד יושבים ואוכלים את ארוחת הבוקר שלהם. לו רק ניסיתי אני לעשות ככה אצל המנהל שלי - בן רגע הייתי עף מהעבודה. מי יודע, בעצם, אולי הייתי מרוויח מזה דווקא. ולא הבלגתי למען הורי, הייתי מתפטר מזמן, הייתי מתייצב לפני המנהל ואומר לו את דעתי מעומק הלב. אין ספק שהיה נופל מהמכתבה! ואיזה מן מנהג משונה הוא לשבת על המכתבה ולדבר מגבוה עם העובד, שבגלל שמיעתו הכבדה של המנהל עוד נאלץ לגשת אליו קרוב קרוב. מילא, עדיין לא התייאשתי; יום אחד, כשיהיה בידי מלוא הסכום לתשלום החוב שהורי חייבים לו - כנראה, בעוד חמש שש שנים - אעשה את המעשה הזה ויהי מה. אחתוך וחסל. אבל בינתיים אני מוכרח לקום, הלוא הרכבת שלי יוצאת בחמש.'[4]

חייו של סמסה הם חיים אפורים וקשים, ללא מוצא. הקושי, התסכול, ההתעמרות של המנהלים. המוצא היחיד שמוצא לו הסופר, הוא מוצא מהאנושי - אל החרק. יש גם מוצא לכיוון ההפוך. הקטע הראשון ב'כה אמר זרתוסטרא' של ניטשה, נקרא 'שלוש התמורות'. הוא מתאר את גלגולו של הגמל - סמל לחייה הסוחבת את עול החיים ללא חירות, לאריה - סמל החירות, ומהאריה לתינוק - המשחק בשמחה ויוצר. אלה גלגולי האדם הנמלט מכלא ההכרח אל היות יוצר ובורא הערכים.

יש מוצא מהשוויון, אדם יכול להיעשות ולעשות את עצמו לשונה ולמיוחד. כזה היה משה, וקורח ועדתו לא היו מוכנים להכיר בכך. אמנם, סכנה גדולה כרוכה בהיות למיוחד, סכנת הגאווה. לא בכדי, מעלתו המיוחדת של משה היא הענווה. ללא הענווה, יכול האדם המיוחד לצבור כוח ולרמוס את האחרים. התורה שבנתה את משה לא רק כעניו אלא גם ככבד פה ולשון, דאגה לאזן ולמתן את ייחודו. אבל לסרס את הייחוד ואת המעלה היתרה, זאת עצת קורח המנמיכה את רוח האדם.

---

[1] במדבר ט"ז א' - ג'.

[2] שם שם ד'.

[3] שם שם ה' - ז'.

[4] רופא כפרי, עמ' 101-103 בתרגום העברי.

על הפיוס [פרשת שלח]

על הפיוס [פרשת שלח]

לאחר חטא המרגלים, ריבונו של עולם רוצה להשמיד את העם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי, בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ.

אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ, וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ.[1]

משה פותח בדברי פיוס, אפשר ללמוד ממנו את תורת הפיוס:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': וְשָׁמְעוּ מִצְרַיִם כִּי הֶעֱלִיתָ בְכֹחֲךָ אֶת הָעָם הַזֶּה מִקִּרְבּוֹ.

וְאָמְרוּ אֶל יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַזֹּאת: שָׁמְעוּ כִּי אַתָּה ה' בְּקֶרֶב הָעָם הַזֶּה, אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה ה' וַעֲנָנְךָ עֹמֵד עֲלֵהֶם וּבְעַמֻּד עָנָן אַתָּה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וּבְעַמּוּד אֵשׁ לָיְלָה.

וְהֵמַתָּה אֶת הָעָם הַזֶּה כְּאִישׁ אֶחָד, וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר:

מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת ה' לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם, וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר.

וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר:

ה' אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד, נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.

סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה כְּגֹדֶל חַסְדֶּךָ, וְכַאֲשֶׁר נָשָׂאתָה לָעָם הַזֶּה מִמִּצְרַיִם וְעַד הֵנָּה.[2]

הדברים נחלקים לשניים. בחלק הראשון, משה מורה לריבונו של עולם על המשמעויות הכרוכות בהשמדת העם. משמעויות מבחינת דימויו בעיני האחרים. בתקופת החכמים, הם בנו מנגנון שכזה בכדי להפר נדר של האדם:

פותחין לאדם בכבוד עצמו ובכבוד בניו. אומרים לו: אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך, כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין, בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש, ואמר: אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר - הרי זה מותר.[3]

בחלק השני, משה פונה לא אל הכבוד, אלא אל החסד. הוא מצטט לריבונו של עולם מהרגע החשוב ביותר במארג היחסים בינו ובין משה, הרגע בו הוא גילה בגילוי קרוב את תעודת הזהות הרוחנית שלו. בואו ונתבונן בתעודת הזהות המקורית, ונראה כיצד בחר משה לצטט ממנה:

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת.

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.[4]

משה שומט את הרחום ואת החנון, מתמקד בחסד. נראה לי שהרחמים הם הפעלה של רגש, החסד הוא הכרעה לפעול למרות שאין רגש של רחמים ושל חמלה. את החסד מזכיר משה עוד פעם בסיום דבריו. יש עוד כמה הבדלים דקים, אפשר להתבונן בהם ולנסות לתת להם פשר. מה שחשוב מנקודת מבטי, המפייס בונה את דמות המפויס. הוא נעזר בחומרים שהמפויס יצר, אבל מבליט את מה שיכונן את הפיוס הנרצה.

פיוס הוא מושג הרחוק מלהיות מובן מאליו. אם שברת כלי, הכלי שבור ואי אפשר להחזיר את גלגל הזמן אחורנית. ואם שברת לב? הלב שבור, המעשה נעשה, את הנעשה אין להשיב. הפיוס הוא תופעת אבסורד אנושית, המאפשרת לעשות את הבלתי אפשרי - להחזיר את השבור לשלם, את הפגוע לזה שאיננו פגוע. אסור להתייחס אליו כמובן מאליו. יש גם מקרים שהוא בלתי אפשרי. הנה סיפורו של רב:

רב היתה לו מריבה עם קצב אחד. לא בא הקצב אל רב להתנצל. בערב יום הכיפורים אמר רב: אלך אני ואפייס אותו. פגש רב הונא את רב. אמר לו רב הונא לרב: להיכן הולך אדוני?  אמר לו: לפייס את הקצב. אמר: הולך אבא [כינוי לרב] להרוג נפש. הלך רב ובא אל הקצב. באותה השעה עסק הקצב בביקוע ראש שור. הרים הקצב את עיניו ואמר לרב: אבא! לך, אין לי עניין אתך! בשעה שעסק הקצב בראש השור, עפה עצם ופגעה בו והרגה אותו.[5]

רב הונא הכיר כנראה את הקצב, וצפה מראש שלא ייתכן פיוס אתו. ואכן, כך היה. נראה לי כי צריך לראות את הסיפור הזה לא כיוצא דופן, אלא כנקודת המוצא. ככה זה. הפיוס הוא הליכה כנגד הטבע, הוא נס, הוא התרחשות יוצאת דופן ומפתיעה. בנצרות, משל הבן האובד מורה על הסליחה והפיוס שהפכו למאפייני הדת הזאת. לאה גולדברג כתבה מחזור שירים - משירי הבן האובד - בו היא מתמודדת אם שאלת הפיוס באופן מורכב. בין השאר היא כותבת:

בתשובתו 

לא זכאי, אף לא נקי כפים,
והלב לא חזר בתשובה -
ויכרע על הסף אפים,
וישכב ולקום לא אבה.

"שבעתיים מעלתי המעל,
שבעתיים חיללתי השם,
ועדים השמים ממעל,
כי תמיד הייתי אשם.

ועדים השמים ממעל 
שדבק בבשרי החטא,
כי אשוב ואמעל המעל,
כי עודני הבן האובד".

האחות בפתח הדלת 
ראש השפילה, מחתה דמעה,
הכלה בפתח הדלת 
את ידיה פכרה בדממה.

והאח בבית פנימה 
לא יצא לקראתו, לא קרב,
ויבט מן הבית פנימה 
אל אחיו השוכב על הסף.

רק האם נשאה את פניה 
ופניה היו קורנים:
"היינו-הך אם צדיק או פושע,
ובלבד שחזרת, בני 

לעולם לא יסלח אביך,
לא סליחות הוא אגר בלב.
קומה, בני, וקבל מאביך 
את ברכת חרונו האוהב.

כל אחת מהדמויות במשפחה, מתמודדת אחרת עם שאלת הפיוס. הנשים נוטות יותר לפיוס, הגברים - שוללים אותו. האם היא המובילה את הפיוס, אך היא גם מודעות לגבולות האפשר. כפי שהקבוצה מורכבת מקולות שונים, כך גם האב - בליבו קולות שונים. החרון האוהב הוא ביטוי סתירה, התופס את מגבלות האפשרות של הפיוס.

---

[1] במדבר י"ד י"א - י"ב.

[2] שם י"ג - י"ט.

[3] נדרים ט' ט'.

[4] שמות ל"ד ו' ז'.

[5] יומא, פ"ז ע"א. מתורגם.