על התלונה [פרשת בשלח]

 על התלונה [פרשת וישלח]

 

בפרשתנו מופיעה גיבורה חדשה: התלונה. יש אסופת תלונות בספר שמות, בספר במדבר ואחת בספר יהושע. יותר אין בכל כ"ד כתבי הקודש.

 

וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

'מַה נִּשְׁתֶּה?!'

[שמות ט"ו כ"ד]

 

וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר.

וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

'מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם

בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר

בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע

כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה

לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה

בָּרָעָב.'

[ט"ז ב' – ג']

 

יש לי רושם שמשה הוכה בהלם מהתלונות. אני למד זאת, ממספר הפעמים שהוא חוזר בדבריו על מושג ה'תלונה':

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

'עֶרֶב,

וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

וּבֹקֶר,

וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד ה' בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל ה',

וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ?'

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה:

בְּתֵת ה' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ

בִּשְׁמֹעַ ה' אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַלִּינִם עָלָיו

וְנַחְנוּ מָה,

לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל ה'.'

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן:

'אֱמֹר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל,

קִרְבוּ לִפְנֵי ה', כִּי שָׁמַע אֵת תְּלֻנֹּתֵיכֶם.'

[ו' – ט']

 

בואו ונתבונן במושג ה'תלונה'. על פניו, בשפה התנ"כית, זהו מושג בעל קונוטציה שלילית. המתלונן נתפס בכתבי הקודש כאדם חלש, שאינו יודע לדחות סיפוקים מפני היעדים הגדולים, כפוי טובה שאינו מכיר את גודל השעה. על פניו, התלונה היא ביטוי לחולשה האנושית, בעולמו של האדם הראוי אין לה מקום.

אבל, אפשר להמשיג את ה'תלונה' באופן אחר. אפשר לראות אותה כתת מושג של מושג רחב יותר: ה'ביקורת'. על פניו, בתמונת עולם בה יש 'אלוהים' ויש מנהיגות רוחנית המייצגת אותו, גם הביקורת היא מושג שלילי. אלא, שאופיים של כתבי הקודש הממשיך גם כתכונת יסוד של משנת החכמים, רואה בביקורת מושג חיובי. רחוק הדבר מלהיות מובן מאליו, שאברהם עומד לפני ריבונו של עולם ואומר לו:

 

'חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע,

וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע,

חָלִלָה לָּךְ

הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!'

[בראשית י"ח כ"ה]

 

רש"י, בעקבות החכמים, מעצים ומרחיב את הביקורת:

 

'חלילה לך' - ואם תאמר: לא יצילו הצדיקים את הרשעים, למה תמית הצדיקים?!

'חלילה לך' - חולין הוא לך, יאמרו כך הוא אומנתו, שוטף הכל, צדיקים ורשעים. כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה.

'כדבר הזה' - לא הוא ולא כיוצא בו.

'חלילה לך' - לעולם הבא.

'השופט כל הארץ' - נקוד בחטף פת"ח ה"א של השופט לשון תמיהה: וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת?!

 

חכמים לא היססו להעמיד את גיבורי כתבי הקודש כמבקרים את ריבונו של עולם, אף במקום שפשוטו של מקרא לא מחייב זאת:

 

ואמר רבי אלעזר: חנה הטיחה דברים כלפי מעלה, שנאמר: 'ותתפלל על ה' ' - מלמד, שהטיחה דברים כלפי מעלה. [ברכות ל"א ע"ב]

 

בואו ונעמיק את ההתבוננות במושג ה'ביקורת'. הביקורת, לא מקבלת את הנתון כפי שהוא. היא חותרת לשורשיו ההיסטוריים ['...בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר...], משווה את הנתון למצב הקודם, בוחנת את ההתפתחות. היא חותרת להבין אינטרסים ומגמות [לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב], מציעה פרשנות חלופית להתרחשות. התלונה והביקורת כשהן לעצמן, הן תופעות חיוביות במקורות היהדות. הן מקפלות בחובן את לקיחת האחריות, את הניסיון לתקן את המציאות. הן יכולות להיהפך לשליליות, אם הפרשנות – כמו במקרה שבפרשתנו – היא פרשנות שלילית. הן יכולות להיהפך לשליליות, אם המניע – כמו בפרשתנו בניגוד למניע של אברהם או של חנה – הוא מניע אגואיסטי נהנתני ולא מניע ערכי מוסרי.

ה'תלונה' יכולה להיות עכורה, מי אפסיים המכתימים את האידיאה ואת החתירה ההרואית אליה. אבל אפשר לזקק אותה. הדרך האחת, היא 'ניסור המידות', פירוק הרכיבים השליליים והותרת הביקורת החיובית. הדרך השנייה, היא עידון. בשירת ימי הביניים, ישנה קטגוריה של 'שירי תלונה'. המשורר, ניהל גם את השיח היומיומי שלו בדרך השיר, ופנה אל נמעניו לעיתים בשבח והתפעלות, לעיתים ב... תלונה. [תודה לידידי ד"ר יהושע גרנט, שהביא את הדוגמאות]. הנה כך פותח רבי שלמה אבן גבירול שיר תלונה:

 

מְלִיצָתִי בְּדַאְגָתִי הֲדוּפָה / וְשִׂמְחָתִי בְּאַנְחָתִי דְחוּפָה,

וְאִם אֶרְאֶה שְׂחוֹק ־ יִבְכֶּה לְבָבִי / 

 

ואם תאמרו כי המדובר בתלונה 'גדולה', לא כבפרשתנו בהן התלונות 'קטנות' על בשר ומים, ראו נא את סיום שיר התלונה של יצחק אבן כלפון לנגיד שנהג לתמוך בו:

 

זְכַרְתַּנִי, זְכָרָךְ אֵל לְטוֹבָה,

כְּאֶלְקָנָה בְזָכְרוֹ אֶת- פְּנִנָּה.

וְשָׁלַחְתָּ גְבִינָה לִי לְמָנָה,

וּמַה- יִּדְמֶה בְּיוֹם אֶחְמוֹל גְּבִינָה. 

 

האפוס הגדול של ס. יזהר על מלחמת השחרור, 'ימי צקלג', פותח בתלונה. התלונה מושמעת מפיו של אחד הלוחמים, שאול. היחידה מקבלת פקודה לעבור ממקום מושבה בנגב, לגבעה חדשה.

 

הגע בנפשך: לצאת עתה לבקש צרות! ומי? שוב אותם, שאם יש מעשה ראוי להם כערכם, אינו אלא לחיצת יד, משא פרידה קצר אך נרגש, ושילוח לחופשת שבועיים – שלושה. תחת זאת, באים פתאום צוהריים בהירים, ולוקחים וזורקים אתכם מי יודע אנה – כאילו לא כלום. כאילו הייתם עדיין אותו בוסר ירוק, שקצת חוצבים להבות באוזניו והוא תופס סטן וקופץ ומגמא ארץ ורץ עד נפלו. אדרבא – היה שאול ממשיך, שלולית הצל מתחת האשל, לרטון ולמחות  - אם חשבונות בוא חשבון: כל סיכום ישר אומר – חופש, כל בדיקת עובדות אומרת – חופש, ואם לצדק – בוודאי חופש. זה הכל. ואשר לשאר – התמו דרדקים וכל מיני פרצופים מן הארץ, תמיד תמיד אנחנו?  

 

קורותיו של הספר, הן שיקוף של היחס של החברה לתלונה. הספר כולל מחשבות והרהורים של קבוצת הלוחמים הצעירה על פשרה של המלחמה, על הטעם שבה, על המוסריות שבה, תוך השוואה לדור האבות החלוצים שאמונתם במפעל הציוני היתה שלמה יותר. הוא הותקף מימין בטענה שהוא מערער את רוח הצעירים ויכול להוביל אותם לא לשרת בצבא. הוא הותקף משמאל בטענה שהוא מעצים את מקומו של הצבא ושל המלחמה באתוס הציוני. זוהי דרכה של תלונה מאז תלונת אבותינו בפרשה: הללו יאמרו – היא מערערת את הביטחון בצדקת הדרך, והללו יאמרו היא חלולה מפני שהיא לא כללה מרד בהמשך ההליכה לארץ ישראל. תורת האיזונים של מקורות היהדות מותירה את התלונה על מקומה, על חסרונותיה ועל יתרונותיה.

 

 

 

 

על הפסיחה [פרשת בוא]

על הפסיחה [פרשת בוא]

 

לקראת שיא של מערכת המכות, נקראים בני ישראל לסמן את בתיהם:

 

 וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב

וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף

וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת

מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף.

[שמות י"ב כ"ב]

 

תכלית הסימון:

 

 וְעָבַר ה' לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם

וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת

וּפָסַח ה' עַל הַפֶּתַח

וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם

לִנְגֹּף.

 

הפסיחה, היא הנותרת במוקד הזיכרון ההיסטורי המעוצב:

 

וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם:

מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם?

 

 

וַאֲמַרְתֶּם:

זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה'

אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם

בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם

וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל.

 

כך נקבע גם שמו של החג מכונן הזהות: 'פסח'.

מהי הפסיחה?

רש"י בדקות הבחנתו כותב: 'ופסח - וחמל, ויש לומר - ודילג. מבחינת הגוף - דילוג, מבחינת הרגש - חמלה. בשפה העברית, יש עוד הוראה למושג 'פסח':

 

כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב

אִישׁ עִוֵּר

אוֹ פִסֵּחַ

אוֹ חָרֻם

אוֹ שָׂרוּעַ.

[ויקרא כ"א י"ח]

 

ה'פיסח', הוא מי אשר חסרה לו רגל. בחזון הגאולה נאמר:

 

אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים וְאָזְנֵי חֵרְשִׁים תִּפָּתַחְנָה.

אָז יְדַלֵּג כָּאַיָּל פִּסֵּחַ

וְתָרֹן לְשׁוֹן אִלֵּם

כִּי נִבְקְעוּ בַמִּדְבָּר מַיִם וּנְחָלִים בָּעֲרָבָה.

[ישעיהו ל"ה ה' - ו']

האם יש קשר בין ה'פיסח' ל'פוסח'? ה'פוסח' מדלג, ה'פיסח' מדלג כל הזמן בעל כורחו. הרשו לי להצביע על קשר עמוק יותר. החשיבה נוטה לחפש כללים. 'הכל מים' הורה תאלס ראשון הפילוסופים [624 - 546 לפה"ס], ובכך עיצב את אופייה של החשיבה המדעית. המדע מחפש כללים, אם יש יוצא מהכלל - הוא מורה שהכלל היה שגוי. אבל יש חשיבה מסוג אחר, המורה שהיש לא מוסר את עצמו לכללים. תמיד יהיה יוצא מן הכלל, אין כלל ללא יוצא מהכלל. במשנה, החיבור מנסח הכללים של החכמים, חוזר המושג 'חוץ' על עצמו למעלה משלוש מאות פעמים:

 

כיצד מברכין על הפירות?

על פירות האילן אומר בורא פרי העץ,

חוץ מן היין,

שעל היין אומר בורא פרי הגפן.

 ועל פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה,

חוץ מן הפת

שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ.

[ברכות ו' א']

 

הפילוסופיה הפוסט מודרנית, העמידה את מושג ה'חריג' [קוויר] כמושג יסוד. לטענתה, התרבות הקלאסית הוציאה את ה'חריג' מחוץ לגבול, העמידה אותו כשונה, כנבזה, כמושחת. תמונה חלופית מעמידה אותו כגיבור התרבות, המערער על ההכללות המבנות את התודעה ומשתיקות את הקיום כפי שהוא לעצמו. מכאן - לדעתה - נגזרות המלחמות בשונים, ההתנשאות הגזעית והמגזרית ועוד רעות חולות של החברה האנושית.

מכת בכורות, אמורה להיות מכה כללית. כל הבכורים מתים. הפסיחה על בתי בני ישראל, יוצרת פגם בכלל, הכלל נהיה בעל מום מכיוון שיש לו יוצא מן הכלל. הכלל הוא פיסח. עם ישראל הופך להיות חריג, יוצא דופן, מה שיאפיין את גורלו מאז ועד עתה. חג הפסח הוא חג הפסיחה, חג החריגה, חג המורה כי אין כללים, תמיד יש היוצאים מהם. המשוררת הקסומה זלדה, כתבה שני שירים על הקבצן הקיטע, קיטע בלשון התורה הוא ה'פיסח':

הקבצן הקיטע [א]

 

הקבצן הקיטע בוכה,

בכיו מכסה את עין השמש,

מסתיר את הפרחים.

בכיו -

חיץ עשן ביני ובין אלוהים.

הקבצן הקיטע תובע

שאטיל כל חיי

אל כפו -

את הנגלות ואת הנסתרות,

את כל שעלול היה לבוא

את כל שעתיד להיות.

 

הקבצן הקיטע תובע

שאתן לו לאכול

מן הכרמל שבנפשי ומן הים,

מזריחות החמה -

ומן התהומות שבי.

הקבצן הקיטע יורק בפני -

על שלא שכחתי את עצמי,

על שלא מתי.

 

בוזו צודק.

לנקודה הפנימית, השקטה,

שקיימת גם בלב האובד,

לציר האלמוות שקיים גם בלב המטורף,

לא הושטתי את כולי.

שכחתי כמעט שגם הוא, העני,

בן משפחה לשמש,

שגם נפשו תהפך לשושנה

בדמדומים.

 

הקבצן הקיטע הוא החריג, הוא מקלקל למשוררת את תמונת העולם הקסומה שלה. הוא דופק בדלת, מבקש אוכל. נטייתה לתת לו, לסגור את הדלת ולחזור לשלוותה. אבל הוא דורש יותר. הוא דורש להיות חלק מהתמונה שלה, הוא דורש שתטיל את כל חייה אליו - תשנה את התמונה למרות שהתמונה החדשה תהיה שונה, לא הרמונית. השינוי הוא מן היסוד, הוא מכניס לתמונה את כל החריגים, את האובד, את המטורף. המשוררת לא עשתה זאת, כיוון שהיתה מרוכזת בתמונה באור השמש. היא שכחה שהתמונה האמיתית היא בדמדומים, בטשטוש הגבולות, בהסדרת הגדרים והגדרות בין הפנים ובין החוץ. לא בכדי מורה המשנה הראשונה בפרק ליל הסדר שבמסכת פסחים:

 

ערבי פסחים סמוך למנחה

לא יאכל אדם עד שתחשך.

 

ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב

ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין

ואפילו מן התמחוי.

 

העשיר לא אוכל עד שתחשך. עם החשיכה, הוא מדליק נרות ואוכל לאורם. אז הוא מתענג על הסעודה המיוחדת לליל הסדר, זו שהסדר שבא נבנה בהתאמה לארבע כוסות היין שבמהלכה. הוא אוכל אותה בהסיבה, על מיטת הסבה מרופדת בכרים. אבל העני הוא מחוץ לסיפור. אין לו כסף להדליק נרות, ולכן הוא לא רוצה לדחות את האוכל עד החשיכה. אין לו כסף ליין, ולכן אין לו תכלית בדחיית הסעודה שכן בכל מקרה הוא יכול לערוך שכמותה. אין לו כסף ליין, אין לו כסף לבשר, אין לו כרים להסבה - ואין לו מנוחת הנפש המסוגלת להרפות למצב הנפש המשוחרר של ההסיבה. אבל המשנה שומרת על ה'פסח' שב'פסח'. החריג הוא הגיבור. הקהילה תדאג לו לתאורה, להסבה ולארבע כוסות. אף  אחד לא יישאר מחוץ לכלל. זלדה מוסיפה להעמיק בתורת הקבצן הקיטע:

 

הקבצן הקיטע [ב]

 

הקבצן הקיטע

[השוכב בצד המטורף של הדברים]

לא יוסיף להישען

על השמש,

קנה רצוץ, הזריחות,

לא יוסיף להישען על

יופיו של עלה.

קנה רצוץ, האביב,

לא יוסיף להישען על

המים.

קנה רצוץ, הנהר.

לא יוסיף להישען

על סנונית עפה,

קנה רצוץ, החלל.

לא יוסיף להישען

על אדם,

קנה רצוץ, הדיבור.

בחושך, ברקב, ובמוות,

אלוהים מנוחתו.

הוא לבדו

מחזיק את ידו.

השמש לא תפר

את נדר ההרמוניה

לנשק את ליבו

המיילל.

הנהר לא יצא

מעיגול המוסיקה,

להושיט יד

למנודה.

 

הטבע אינו מסוגל לחריגה. השמש תאיר לכולם באותה המידה. החריג זקוק לחורג, רק אלוהים יכול לתת לו יחס שכזה. עם ישראל זכה ליחס חריג, עם ישראל היה חריג שזכה ליחס חריג. לכן נקבעת כאן נורמה, דרישה, לעולם להיות רגיש לחריג:

 

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה.

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה.

[דברים כ"ד י"ז - י"ח]

 

 

 

 

 

על המכות [פרשת וארא]

 על המכות [פרשת וארא]

 

פרשת 'וארא', היא הראשונה מבין פרשיות המכות. עשר מכות, מגוונות, צבעוניות [אדם, ירוק, לבן, שחור...], אולי אפילו קומיות [חוץ ממכת בכורות. לא רק עשר המכות מופיעות בספר שמות, יש עוד מכות: שוטר מצרי מכה איש עברי, משה מכה את השוטר המצרי, שני אנשים עברים מכים זה את זה, שוטרי ישראל מוכים על ידי המצרים... זאת הזדמנות להתבונן במושג ה'מכות'.

ה'מכה' היא הפעלת כוח על האחר, הפוגעת בגופו ומבזה אותו. היא מופיעה כהתרחשות אנושית ספונטאנית, הנובעת מכעס או מרצון להגן על טריטוריה מסוימת, או לפגוע בטריטוריה של האחר. בשלב מסוים היא הופכת לכלי חינוכי, המבוגר מכה את הצעיר. בשלב מסוים היא עוברת מיסוד, הופכת לאחד מכלי הענישה של החוק. בשלב מאוחר היא הופכת בחלק גדול מהתרבות לכלי חינוך וענישה פסול, מוצאת אל מחוץ לחוק.

 

בחוק העברי, מוטלת מגבלה על המכה:

 

אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ

לֹא יֹסִיף

פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה

וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.

[דברים כ"ה כ"ג]

 

על פי המשנה, ההלקאה נחלקת לשלושה חלקים כדי להקל על המוכה. היא מלווה באומדן, וכל שאומדין אותו שאינו יכול לשאת את המלקות - מפחיתים מעונשו. אבל, כפי שקרה בתרבות הכללית, עונש המלקות הושם בסוגריים ולא נעשה בו שימוש בעת החדשה. אני חוזר להתבונן במכות: כפי שראינו, אנליזה של מושג מורה כי יש בו מרכיב פיזי ומרכיב נפשי. כך בא הדבר לידי ביטוי, גם בחוק האוסר הכאת ילדים:

 

כל ענישה שעושה שימוש בכוח פיזי ונועדה לגרום רמת כאב או אי-נוחות כלשהי, גם הקלה ביותר. בדרך כלל אלה כרוכות בהכאה )'חבטה', 'סטירה', 'מכות בישבן'( של ילדים, באמצעות היד או עם אמצעי אחר – שוט, מקל, חגורה, נעל, כף עץ, וכן הלאה. אבל הן עשויות לכלול, לדוגמה, בעיטה, טלטול או השלכה של ילדים, שריטה, צביטה, גרימת כווייה, צריבה או בליעה כפויה לדוגמה, שטיפה של פה הילד בסבון או הכרחתו לבלוע תבלינים חריפים ענישה גופנית היא תמיד משפילה.

 

אלא שהאנליזה הזאת, איננה עדינה מספיק. היא לא מדויקת, ולכן חומק ממנה רכיב חשוב של ההלקאה:

 

חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ

וְאֹהֲבוֹ

שִׁחֲרוֹ מוּסָר.

[משלי י"ג כ"ד]

 

משלי לשיטתו, חושב כך גם באופן אחר:

 

נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב

וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא.

[כ"ז ו']

 

יש הכאה הבאה מאהבה, היא חלק מהמעשה החינוכי. היא לא נופלת תחת קטגוריית ההשפלה. אני מניח שהקוראים עד כאן יחושו התקוממות, ענישה פיזית נחשבת היום לפרימיטיבית ומזיקה. חכו נא מעט, תכף אגיע לכך. לפני כן, בואו ונתבונן בקטע מתוך ספרו של א. ב. יהושע, 'מסע אל תום האלף'. הספר מתאר התרחשות בסוף האלף הראשון, בין אדון לעבד. המתקוממים יוסיפו עוד התקוממות להתקוממותם, שהרי מושג ה'עבדות' חלף מעולמנו [לכאורה]. אנא שימו אותו בסוגריים, והתייחסו רק למושג ההכאה:

 

...בינתיים נשמע צליל פעמונים רפה, ומבין סלי המטען מגיחה הצללית הדקה של העבד שהעיר קודם את אדוניו בלטיפת יד נועזת וממושכת, ועתה הוא מושיט אליו בפנים חתומות קערה מלאה מים זכים. והרי יכול היה, חושב בן עטר בטינה בעודו מרענן את פניו במים הצוננים, להסתפק בצלצול הפעמונים הקטנים התלויים על בגדו, במקום לחדור כך אל תוך משכבו כדי להגניב מבט במערומיו ובמערומי אשתו. ובלא שום מילה של אזהרה או נזיפה הוא סוטר לפתע בכל כוחו על פניו השחורות של העבד, שמתנדנד מן המכה החזקה אבל לא נראה מופתע, גם לא מבקש הסבר. מאז החל המסע הזה הוא מורגל שאין בספינה אדם שחושך ממנו את שבטו ולו רק עדי לרסן את בן המדבר הזה, שמשעה שנלקח אל מרחבי הים איבד את יציבותו, וכמו חיית טרף קטנה ומהירה, שאימה נופלת עליה מיד עם כליאתה, החל משוטט יומם ולילה בין כוכי הספינה ומבוכיה, כדי להתרפק בנגיעה על כל מה שנשמה באפו, אדם או בעל חיים. [עמ' 14].

 

אין כאן כעס, אין אפילו המשגה של הסיבה. יש ריסון החיה שבאדם, על ידי השבט של ספר משלי. ובאשר לממד הפיזי, ישעיהו כבר פתר את הבעיה:

 

וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו

וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע.

 [ישעיהו י"א ד']

 

ה'שבט' יכול לעבור הפשטה, להיהפך לשבט הפה. אבל עדיין הוא ממלא את התפקיד של השבט ושל ההכאה. הוא שם גבול, הוא אומר 'עד כאן!' הוא אומר לא עוד. ראוי להתבונן אם בהתקדמות הראויה של הרוח ושל התרבות למקום פחות אלים, לא זרקנו את המושג על כל רכיביו. הראוי היה לפרק אותו, לוותר על אשר ראוי לוותר ולהישאר עם הליבה החיה שהיא לב ההכאה: שימת הגבול.

בפרשה שלנו מתהפכים היוצרות. בניגוד למסע עד תום האלף בו האדון מכה את העבד, כאן העבד - ונציגיו - מכים את האדון, את המצרים. זה מרד. עליו אפשר לשאת את מילות החירות שכתב קמי ואני שב אליהן כפעם בפעם:

 

מי הוא האדם המורד? אדם האומר לאו. עבד שציית לפקודות כל ימי חייו, סבור פתאום כי אין לשאת פקודה חדשה.

מה משמעותו של לאו זה? משמעותו למשל: 'הדברים נמשכו זמן רב מידי', 'עד עכשיו כן, ולהלן - לא', 'אתה מרחיק לכת', ועוד: 'יש קו גבול אותו לא תעבור'.

 

המכה היא גבול. אפשר לוותר על המכה, אי אפשר לוותר על הגבול.

על השליחות [פרשת שמות]

 

על השליחות [פרשת שמות]

 

ריבונו של עולם רוצה למנות את משה לשליח, כדי שיוציא בשמו את עמו ממצרים:

 

וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה

וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל

מִמִּצְרָיִם.

[שמות ג' י']

 

בנימוקים מנימוקים שונים, מנסה ריבונו של עולם לשכנע את משה לקבל את השליחות. משה מעלה שאלות, תהיות, חרדות, חששות. ריבונו של עולם מוסיף שלושה אותות שונים, שבאים לחזק את משה בפני בני ישראל. ובסוף - משה דוחה את ההצעה:

 

וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנָי

שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח.

[ד' י"ג]

 

ריבונו של עולם כועס:

 

וַיִּחַר אַף ה' בְּמֹשֶׁה.

[י"ד]

 

זאת איננה נראית התחלה טובה לשליחות הגדולה ביותר בכתבי הקודש, לא ראשיתה של ידידות מופלאה. בכדי לעמוד על ייחוד השליחות של משה, נתבונן בשליחות אחרת. כך מספר ישעיהו:

 וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל אֲדֹנָי אֹמֵר:

אֶת מִי אֶשְׁלַח?

וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ?

וָאֹמַר:

הִנְנִי שְׁלָחֵנִי.

[ישעיהו ו' ח']

 

על פניו, ישעיהו גדול ממשה. הוא נחלץ לקבל את השליחות, ללא הפקפוקים והספקות והדחיות שנוקט משה. בכדי להבין את משה, נתבונן במושג ה'שליחות'. חכמים שעסקו בהמשגה, הבחינו בשניות שבמושג. מצד אחד, השליח הוא הרחבה של אישיותו של השולח:

 

שלוחו של אדם כמותו.

 

עד כדי כך מגיעים הדברים, שאם השליח עשה שליחות שיש בה כדי מעילה, בעל הבית מעל. מצד שני:

 

אין שליח לדבר עבירה.

 

השליח הוא אישיות עצמאית, ואינו יכול להסתתר אחר אישיותו של בעל הבית. אם השליחות היא לדבר עבירה, הרי הוא האחראי על פעולתו העבריינית. השניות הזאת, יוצרת מרחב של לבטים. השליח מתלבט בין ביטול רצונו ואישיותו ביחס לבעל הבית, ובין עמידה על דעתו העצמית בניגוד לדעת בעל הבית.

מרחב הלבטים הזה, מזכיר מרחב אחר אותו תיאר ז'אן פול סרטר. סרטר הפליא לחקור את סבכי ההונאה העצמית. בין השאר הוא כותב:

 

ניטול לדוגמה את מקרה האישה שניאותה לצאת ולבלות עם אדם מסויים בפעם הראשונה. היא יודעת היטב את כוונותיו של האדם הדובר אליה ביחס אליה. היא יודעת גם שבקרוב יהיה הכרח לקבל החלטה.

אולם אין היא רוצה להבחין בדחיפותה; ... אין היא רוצה לראות אפשרויות שונות של התפתחות בזמן אותן מציגה בפניה התנהגותו. היא מגבילה התנהגות זו למה שהינה בהווה... משום שאין היא יודעת בדיוק מה רצונה...

נניח עתה שהגבר נוטל את ידה בידיו. מעשה זה מעורר סכנה שהמצב ישתנה ומחייב החלטה מיידית. להשאיר את ידה בידו, פירושו להסכים לפלירט, להתקשר. להוציא אותה, פירושו לנפץ את ההרמונה הבלתי יציבה והניתנת להפרה המעניקה לשעה זו את קסמה. המטרה שלה, לדחות ככל האפשר את רגע ההחלטה...

 

רוב האנשים, בהיותם במצב שיש בו מורכבות ואמביוולנטיות, מצד אחד הם רוצים בו ומצד שני הם לא רוצים בו, מערימים על עצמם ועל האחר. הם משהים את המצב, בורחים מהכרעה. הקסם ממשיך, אך אחד לא נועץ סיכה בבלון האשליות. 'לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא'. משה הוא איש של אמת. הוא מודע לאמביוולנטיות שבהתרחשות: מצד אחד יש לו אחריות לאחיו, מצד שני הוא מוצא את עצמו ראוי לשליחות. מישהו אחר היה משתהה, לא מחליט, משהה את הרגע הקסום בו ריבונו של עולם מחזר אחריו. אבל משה, איש האמת, מפוצץ את הבלון. אם זה אולי לא, זה לא. הוא לא מוכן לקחת על עצמו שליחות, שהוא לא שלם איתה. לכן הוא אומר לו, למרות שזה לא נחמד, למרות שריבונו של עולם כועס. אבל ריבונו של עולם מבין - בסופו של התהליך, כי הוא בחר נכון. הוא בחר איש אמת, רק הוא מתאים לשליחות הגדולה.

א. ב. יהושע, כתב ספר 'שליחותו של הממונה על משאבי אנוש'. פועלת זרה נהרגה בפיגוע, מנהל המפעל שולח את הממונה על משאבי אנוש להוביל את האישה לקבורה במולדתה. בסופו של הספר חל מהפך, השליח מחליט להחזיר את האישה לקבורה בישראל. זאת השיחה שמתנהלת בין השליח ובין בעל המפעל ששלח אותו:

 

-         ואם אני לא אתן רשות להחזיר אותה, מה תעשה?

-         אז אני אחזיר אותה לירושלים על חשבוני. אני לא עשיר, אבל גם לא עני. ובתור ממונה על משאבי אנוש אני גם מוסמך לתת לעצמי הלוואה קטנה מקופת המפעל. אבל מה יהיה, אדוני, עם האנושיות היקרה לך? היא לא תהיה שלמה...

-         עכשיו אתה מנסה לאיים עלי.

-         לאיים? הו לא. אני שליח נאמן. אבל הרי לא ייתכן שעם כל הניסיון והתבונה שלך לא שיערת שמסע כזה עלול להתהפך כדי לחזק את העיר הזאת שבזמן האחרון מייאשת את כולנו.

-         לחזק במה, איש מוזר, בקבר נוסף?

-         גם בקבר וגם באם ישישה ובנער יפה [בנה של ההרוגה. מ.מ] שיצטרפו אליו.

-         גם אותם אתה להביא אתך?

-         למה לא? אין להם זכות?

-         זכות? זכות? צעקתו החרדה של בעל המפעל הירושלמי גוברת עתה על השאון של כל תנוריו [במאפיה שלו. מ.מ]. באיזה מובן זכות?

-         את המובן, אדוני, נמצא בכוחות משותפים. אני, כמו תמיד, אעזור לך.

 

השליח מורד בשולח, אבל רואה עצמו כשליח נאמן. הוא נאמן לערך המכונן של השולח - האנושיות שלו. המציאות החדשה מפתיעה, והשליח מבטיח שיעזור לשולח ללמוד אותה ולחפש לה פשר.

משה המסרב לשליחות, שומר על חוט השדרה שלו. הוא אומר הן לכל, ודווקא לכן הוא שליח נאמן. ריבונו של עולם זקוק לשליח כזה, רק שליח כזה יוכל לעזור לו להתמודד עם עמו קשה העורף ולהובילו לארץ ישראל.