על פרדוקס החסד והאמת [פרשת וישלח]

על פרדוקס החסד והאמת [פרשת וישלח]

 

יעקב החרד מהמפגש עם עשיו אחיו, נושא תפילתו למרום. בתוך התפילה הוא אומר:

 

קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ, כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.

 

הפסוק הזה אומר דרשני, מעורר כמה תמיהות ופליאות:

א. קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים - אם יעקב קטן מכדי לזכות בכל החסדים, הרי שבכך מתמעטת זכותו להינצל. מה הטעם להזכיר את קטנותו בבקשת ההצלה?

ב.  מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת - 'חסד' ו'אמת' הם שני מושגים סותרים. אם חסד עשה עמו ריבונו של עולם, הרי שלא היתה זו אמת, ואם בדין ועל פי האמת זכה - הרי שאין כאן חסד?

ג. וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת - מהפסוק נראה כי היות לשני מחנות הוא ניגוד ל'במקלי...', כלומר ביטוי לרכוש הרב שיש עתה ליעקב. אך מתחילת הפרשה עולה שחציית המחנה לשני מחנות היא ביטוי לחרדה מפני עשיו: וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ, וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת. וַיֹּאמֶר: אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ, וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה.

 

בואו ונניח את שלוש השאלות תלויות, ונפנה לדון בביטוי 'חסד ואמת' המהווה לדעתי את הנקודה הארכימדית להבנת הפרשה. ביטוי זה חוזר על עצמו כמה וכמה פעמים בתנ"ך, בכך הוא מאפשר לנו לדון בו כשלעצמו ובהקשריו השונים. למרבית הפרשנים לא היה נוח להשאיר את הביטוי כהווייתו, שכן כך הוא מכיל סתירה. על כן הם ניסו לוותר על אחד מ'קצות הסותר' [ביטוי של רבי חיסדאי קרשקש]. אונקלוס תרגם:

 

 זעירן זכותי מכל חסדין ומכל טבון...

 

בתרגום חוזר לעברית - 'קטנות זכויותיי מכל החסדים ומכל הטובות...' האמת הופכת לטוב, וכך קטנה הסתירה בינה לבין החסד. הרמב"ן מקשה על אונקלוס:

 

לא הבינותי דעת אונקלוס שתרגם מכל חסדין ומכל טבון...

 

אונקלוס רצה לבטל את הסתירה. אבן עזרא מצא דרך אחרת לבטל את הפרדוקס -

 

'חסד' - דבר שאינו חיוב. ו'אמת' -  לקיים דבר החסד.

 

ה'אמת' איננה אמת אלא קיום של החסד, ובכך בטל הניגוד. בואו ונלך בדרך אחרת, נותיר את הניגוד על מקומו. נראה לאן ייקח אותנו הפרדוקס. ראשית, הפרדוקס הזה הוא ממידותיו של הקדוש ברוך הוא. משה מבקש מריבונו של עולם:

 

וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ, לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ, וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.                                               [שמות ל"ג י"ג]

 

ריבונו של עולם נענה לו -

 

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת.

                                                                                                        [שם ל"ד ו']

 

יונה כועס על ריבונו של עולם, ששלח אותו להציל את נינווה. לבסוף, לאחר שנכפתה עליו השליחות ואנשי נינווה שבים בתשובה, מסביר יונה למה ברח מלכתחילה:

 

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'. הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי, עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה.                                                                               [ד' ב']

 

יונה מצטט את תעודת הזהות של ריבונו של עולם מספר שמות, אך משמיט את האמת. אלוהים - לטעמו - לא היה נאמן לזהותו הפרדוקסאלית. הוא ויתר על האמת למען החסד, לא היה מסוגל להחזיק בשני קצות הסותר.

נחזור לפרשתנו. יעקב מגדיר את כל אשר קרא לו כחסדים ואמת. כלומר - מצד אחד, הכל חסד. שום דבר לא מובן מאליו. המשפחה, הרכוש, השיבה לארץ. מצד שני - אמת. יעקב יכול להסתכל על חייו ולומר: בעשר אצבעותיי בניתי לי משפחה, רכשתי רכוש, הבחנתי שהגיעה העת לחזור לארץ. אין כאן חסד, יש כאן דין ואמת.

אם בתווך של התפילה עומד פרדוקס החסד והאמת, הרי הוא מקרין גם על שני הקצוות. ה'קטונתי' - ביחס לחסדים משמעו - אני קטן מלזכות בכל הטוב הזה. אך ביחס לאמת הוא מאבד את משמעותו. כאילו מקופל בתפילה משפט והיפוכו - 'קטונתי מכל החסדים' 'מכל האמת - לא קטונתי. זה אני.'

'כי במקלי עברתי את הירדן הזה' - ועתה יש לי רב, ומזה קטונתי. אך מצד שני - עתה הייתי לשני מחנות, חצוי מאימת אחי, וזה לא מגיע לי. סבלתי מספיק. די! המאזין ישמע את שתי המנגינות השונות כמבנה של קונטרפונקט מוסיקלי.

אם נתבונן בחיינו מבעד לתפילתו המורכבת של יעקב, נמצא כי היא מאתגרת אותנו להגיב בשתי תגובות הפכיות. מצד אחד - אף אחד לא חייב לנו שום דבר. כל דבר טוב הנופל בחלקנו, איננו מובן מאליו. על הכל יש להודות. הכל חסד. מצד שני - אנחנו במו ידינו קובעים את גורלנו. הרצון חוצב במציאות ויוצר את תבנית חיינו. אם בא הגורל - שבשפה הדתית מובל על ידי ריבונו של עולם - ומכה בנו, מידת האמת מובילה אותנו לטעון - זה לא נכון ולא הוגן. מגיע לנו ליהנות מפרי עמלנו, לא לחצות את חיינו לשני מחנות מפחד הרוע.

יעקב עבר במקלו את הירדן, אנחנו אוחזים במקל בשני קצותיו: מודים על הטוב ועל החסד הלא מובן מאליו שנפל בחלקנו, ותובעים בתביעת אמת ודין לשמור עליו מכל רע.   

 

על היהודי הפולמוסי

על היהודי הפולמוסי [תגובה למאמר שפורסם במקור ראשון]

 

מאמרו של ליאון ויזלטיר, מעלה לדיון - שוב - את מושג המחלוקת ומרכזיותו בהוויה היהודית. אני מוצא במאמרו חידוש הראוי להבלטה, וסימון של אזור שעדיין לא לובן בסוגיה. במסה זו אנסה להשלים את החסר.

ויזלטיר מנגיד שתי תמונות: האחת בה המחלוקת היא אילוץ והאידיאה היא של חברה נטולת מחלוקת, והשניה - תמונת המסורת היהודית - בה המחלוקת היא אידיאה. כביטוי לתמונה היהודית הוא מביא את דברי התלמוד שהפכו לסמל של תרבות עכשווית שלימה ושל כמה וכמה מוסדות לימוד יהודיים עכשוויים:

 

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל.               [עירובין י"ג ע"ב]

 

החידוש בדברי ויזלטיר הוא בכך שהוא קובע כי יש להימנע מהבנה לא רציונאלית של התבנית הזאת. 'בימינו, הדיון בשאלות הללו בעולם היהודי מנוהל על ידי פרשנים אנטי רציונאליסטים... דעתי האישית היא שכל ניסיון לנטרל מן המסורת של המחלוקת את המימד הרציונאלי שבה... משקף חוסר הבנה בדבר הישגו של סגנון המחלוקת היהודי והתרוששות שלו מכל נכסיו.'

אני מזדהה עם דרכו של ויזליטיר והולך מעבר לו. רוב הפרשנים קדומים ועכשוויים, הוגים וחוקרים, הלכו באחת מארבע דרכים בפרשנות תמונת המחלוקת היהודית: הדרך האחת - שבירת המחשב הרציונאלי בו שולט חוק הסתירה, במקומו הם הציבו מחשב מיסטי השובר את המסגרת הזאת. במחשב המיסטי תיתכן 'אחדות ההפכים', או הוויה לא מושגית הכוללת את שתי העמדות. החשוב שבניסיונות הללו הוא של הרב שג"ר ב'כלים שבורים'. דרך זו איננה מעניינת אותי, מטעמים דומים לאלה שהציג ויזליטיר.

הדרך השניה - בניית מחשב רציונאלי אלטרנטיבי. כך למשל כותב המהר"ל: '...כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא תהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד, שאף אם הדבר טמא אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה של מה אל טהרה, וכן אם הדבר טהור אי אפשר שלא תהיה לו בחינה מה של טומאה, ובני אדם החולקים בשכל אי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד...' [באר הגולה באר א']. כך הוא מסביר את 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' - 'רצונו לומר ששניהם שווים בבחינות, וכיוון שהבחינות שוות שניהם דברי אלוהים חיים.' אני בוחר שלא ללכת בדרך זו. היא מתאימה למקרי גבול, למשל  בין השמשות שיש בו גם יום וגם לילה. בבין השמשות גם המשפט 'עכשיו יום' וגם המשפט 'עכשיו לילה' - אמתיים. במשך היום או במשך הלילה, תבנית הבחינות לא מתאימה.

מחשב רציונאלי אלטרנטיבי נוסף, הוא המחשב הדיאלקטי. שתי העמדות החולקות מוצגות כתזה ואנטי תזה, שתיהן 'דברי אלוהים חיים' בכך שיש להן מקום בסינתזה. גם בדרך זו אני בוחר שלא ללכת, היא בורחת מהעמדת המחלוקת במלוא חומרתה. עמדה במחלוקת מתיימרת להיות אמת מליאה, ולא רק רכיב בסינתזה עתידית.

הדרך השלישית - מעמידה את תבנית 'אלו ואלו' על בסיס התשתית של הסובלנות. תפיסת האמת של הסובלנות היא מוחלטת, הדעה שלי אמיתית ושלך שקרית. על בסיס תפיסת האמת הזאת אני מפעיל את הסובלנות, אצילות של בעל הכוח המוכן לסבול את האחר השוגה. אני בוחר שלא ללכת בדרך הזאת משתי סיבות: ראשית - היא לא הולמת את הביטוי 'אלה ואלה דברי אלוהים חיים'. שנית - אני מתנגד לה מפאת ההתנשאות חסרת ביקורת התבונה שבה, שאיננה מכירה בגבולות היכולת שלה.

הדרך הרביעית - מעמידה את תבנית 'אלו ואלו', על בסיס התשתית הפלורליסטית. תשתית זו מוותרת על ערך האמת, מעמידה במקומו את הנרטיב. לכל אחד סיפור משלו, הם אינם מתחרים זה עם זה אלא שרויים זה בצד זה. אני בוחר שלא ללכת בדרך הזאת, מכיוון שבדומה לויזליטיר אינני מוכן לוותר על האמת.

הדגם אותו ארצה להציב בנוי על השפה המתמטית, כפי שנראה - יש לו משמעות קיומית עמוקה. הוא לא מתאים בהתאמה של אחד לאחד לנושא הדיון שלנו, אך יש בו כדי לפתוח אפיקי מחשבה חדשים. זכרו נא כי אנחנו מחפשים שתי טענות, שמצד אחד תהיינה סותרות זו את זו ומצד שני שתיהן תהיינה נכונות.

בואו ונתבונן במשפט הבא: 7 + 5 = 8 + 4. זהו משפט אמיתי, אבל הוא רחוק מלהיות ברור מאליו. רק כללי המשחק של השיטה המתמטית הופכים אותו למשפט אמיתי. על פי הכללים האלה, אנחנו מבטלים את הגבול בין שני האיברים שבכל צד של המשפט, ומעמידים במקומן את סכומן. 12 = 8 + 4 ו 12 = 7 + 5. מכאן נובע ששני צדדי המשפט שקולים ושווים זה לזה.

אפשר לחשוב על כללי משחק אלטרנטיביים, בהם שני חלקי המשפט מהווים שתי תמונות שונות שאי אפשר לטעון כי הן שוות זו לזו. חמש ושבע זו תמונה אחת, וארבע ושמונה זו תמונה שונה בתכלית. אי אפשר לבטל את הגבול בין שני האיברים שבכל צד, ועל כן שני הצדדים לא שקולים ולא שווים זה לזה. נמצא כי מצאנו מערכת בה ישנם שני משפטים, שבהקשר אחד שניהם נכונים, ובהקשר אחר הם סותרים זה את זה. הרי זה דומה לשתי מערכות גיאומטריות, כל אחת בנויה על אדני מערכת אקסיומות שונה. משפט אחד יהיה אמיתי במערכת האחת, ושקרי במערכת השנייה.

עתה בואו ונתבונן על המערכת ההלכתית, דוגמא אחת - מיוחדת - אחת מיני רבות:

 

חתכו [את תנור החרס] חוליות ונתן חול בין חוליה לחוליה, רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאין, וזה הוא תנור של עכנאי.            [בבא מציעא נ"ט ע"א-ע"ב]

 

יש כאן שתי תמונות, תמונת התנור של רבי אליעזר ותמונת התנור של חכמים. במציאות החוץ הלכתית שתי התמונות זהות, תמונת תנור חרס חתוך לחוליות וחול בין חוליה לחוליה. במציאות זו אין 'טהור' ואין 'טמא', ועל כן שתי התמונות זהות. רק במציאות ההלכתית יש פער בין התמונות, בתמונה אחת מופיע תנור טהור ובשניה תנור טמא. רבי אליעזר - כידוע - קרא לעזרתו את החרוב את אמת המים ואת כתלי בית המדרש שיוכיחו את צדקתו. הוא טען שתמונתו אמיתית במציאות החוץ ההלכתית. חכמים אמרו לו שאין מביאין ראיה מחרוב אמה וכתלים, כיוון שמדובר בטענה רק בגבולות השפה ההלכתית. גם את בת הקול דחו, גם היא שייכת למציאות ולא להלכה - המקבילה למתמטיקה. שני הצדדים שגו. רבי אליעזר שגה בכך שניסה להעמיד את משפטו כאמיתי גם במערכת החוץ הלכתית. הוא לא הכיר בכך שרבי יהושע צודק בטענתו - לא בשמים היא, כלומר - אין אמת הלכתית מחוץ למערכת עצמה. חכמים שגו בכך שבאותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו, ואותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש, ונמנו עליו וברכוהו. במקום להסתפק במתודת הכרעה מינימליסטית של הצבעה ולהותיר את שאלת האמת פתוחה ושקולה, הם ניסו להכריע כי האמת איתם ולא עוד אלא לנדות את האיש. 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' - בשדה החוץ הלכתי, בשדה ההלכתי - יש שתי אמיתות סותרות. כשאני בתוך הבית שלי - בית שמאי או בית הלל, קבוצת החכמים או עמדתי כיחיד - יש אמת והעמדה האחרת שגויה. כשאני יוצא ומשקיף על השדה הבית מדרשי - 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים.'

האם אפשר להרחיב את המערכת הזאת מעבר לשדה ההלכתי גם למחלוקות שבחיים?

בואו ונתבונן במחלוקת שבין הימין לבין השמאל במציאות הישראלית. המציאות החוץ מחלוקתית היא אחת, ב1967 עברו השטחים משליטה של ממלכת ירדן לשליטה של ישראל. כאן תמונת השמאל ותמונת הימין שקולות זו לזו. לעומת זאת במציאות המחלוקתית התמונות שונות. בתמונה של הימין השטחים שוחררו, ובתמונה של השמאל הם נכבשו. מכאן נגזרים גם הבדלים בתמונות הראוי - באחת הראוי כי הם ישארו בשליטת ישראל תוך התמודדות עם הבעיות האתיות הכרוכות בשליטה בעם אחר, בשניה ראוי כי הם יעברו לשליטה פלשתינאית על הבעיות האתיות של עקירת ישובים. מצד אחד - 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', כלומר התמונות שקולות בערך האמת והראוי במציאות החוץ מחלוקתית. מצד שני - בעולם הבתים - בית השמאל ובית הימין - תמונה אחת נכונה והשניה שגויה, אחת ראויה ואחת איננה ראויה. 

 

כיצד מכריעים?

 

וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? - מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.                                              [שם] 

 

השאלה תקפה גם ביחס למחלוקות החיים שלנו. התשובה - על פניו - איננה רלוונטית. אנחנו מכריעים על פי ההצבעה הדמוקראטית. אם נתבונן בה נראה כי הפרוצדורה הזאת בנויה על אותה הנחת יסוד של התלמוד. לו היתה עמדה אחת אמיתית ואחת שקרית, לא היינו מכריעים על פי הצבעה. וכי אם הרוב מצביע עבור השקר הוא הופך אותו לאמת? רק מכיוון ש'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', רק מכיוון שמבחינת האמת שתי העמדות שקולות, יש מקום להכריע על פי פרוצדורה אחרת כגון - הרוב.

דומה כי הפרקטיקה של בית הלל מהווה אתגר גם לבעלי המחלוקת שאיננה הלכתית. היכולת לשנות את דברי עצמם - בית הלל - ואת דברי בית שמאי, ולא עוד אלא להקדים את דברי בית שמאי לדבריהם היא יכולת אצילית המורה על תרבות המחלוקת העמוקה. אם אני מבין שמדובר בשתי מערכות שקולות, הרי למרות שאני בחרתי באחת, למרות שאני מאמין בנכונותה, למרות שאינני פלורליסט ואפילו אינני סובלן - אני מכריע כי הנכון מבחינה אינטלקטואלית וערכית לחשוף את השקילות שבין המערכות. החשיפה הזאת חשובה משתי בחינות: ראשית היא קוראת לאחר - זה שעדיין לא הכריע אם הוא מבית הלל או מבית שמאי, לשקול את שתי החלופות ולבחור בעצמו ביניהן. אני מוותר על שימוש בכלים רטוריים, על תעמולה, על תשדירי בחירות ומייצר מערכת רציונאלית לבחינת שתי העמדות. שנית - היא מורה כי אני הכרעתי להיות מאחד הבתים לא מכיוון שאי אפשר לחשוב אחרת, אלא למרות שאפשר לחשוב אחרת. בחרתי בבית שמאי או בחרתי בבית הלל, בחרתי בימין או בחרתי בשמאל, בחרתי ב'גיאומטריה' אחת ועל פיה אני שופט שיפוטי אמת. עתה אני טוען טענות אמת, חי על פיהן ומוכן להיאבק על מימושן. אך תמיד אני מודע לכך שיש אפשרות אחרת, ויש אנשים שהכריעו לבחור בה.

 

על פרשנויות ועל הפרשנות האמיתית [פרשת ויצא]

על פרשנויות ועל הפרשנות האמיתית [פרשת ויצא]

 

לאחר שיוצא יעקב מביתו, לאחר שהוא לן יחידי ואבנים למראשותיו, לאחר שהוא חולם את חלום הסולם הפלאי - הוא מגיע אל הבאר. כאן הוא פוגש את הרועים, המספרים לו כי רק כשיאספו כל בני החבורה הם יוכלו לגלול את האבן מעל פי הבאר. ואז -

 

עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ, כִּי רֹעָה הִוא.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ.

וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל, וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.

 

כמה שאלות ותמיהות מעלה התיאור הקסום הזה:

א. מה קרה כאשר ראה יעקב את רחל שהוביל למעשה המיוחד של גלילת האבן הכבדה מעל פי הבאר?

ב. מה פשר הנשיקה שנשק יעקב לרחל?

ג. מה פשר הבכי?

ד. מדוע מתאר הכתוב שלוש פעמים את לבן כ'אחי אמו'?

 

בואו ונתבונן בתמונה הגדולה יותר, המתוארת בפרק כולו. תופעה מיוחדת היא החזרה - שבע פעמים! - על המילה 'באר', הרבה מעבר לדרוש לשם ציור התמונה:

 

וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ, כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר.

וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ.

וַיֹּאמֶר: הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה, הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ.

וַיֹּאמְרוּ: לֹא נוּכַל, עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן.

עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ, כִּי רֹעָה הִוא.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ.

 

מה פשר ההבלטה הזאת של הבאר? אנחנו יודעים שבתנ"ך הבאר היא מקום מאוד טעון, דברים חשובים מתרחשים לידה. אברהם, יצחק משה ועוד דמויות עוברות אירועים רבי משמעות ליד הבאר. ובכל זאת. עד כדי כך?

אם נתבונן בתמונה שלפנינו, אי אפשר להתעלם מהמרכיב הארוטי שבה. על כן אשים לצידה קטע משיר הארוס היהודי הגדול - שיר השירים:

 

גַּן נָעוּל אֲחֹתִי כַלָּה, גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם.

שְׁלָחַיִךְ פַּרְדֵּס רִמּוֹנִים עִם פְּרִי מְגָדִים, כְּפָרִים עִם נְרָדִים.

נֵרְדְּ וְכַרְכֹּם קָנֶה וְקִנָּמוֹן עִם כָּל עֲצֵי לְבוֹנָה, מֹר וַאֲהָלוֹת עִם כָּל רָאשֵׁי בְשָׂמִים.

מַעְיַן גַּנִּים בְּאֵר מַיִם חַיִּים, וְנֹזְלִים מִן לְבָנוֹן.

 

אולי - וזאת כמובן השערה ולא עובדה - החזרה המוגזמת על מילת 'באר' באה להסיט את התודעה מהתמונה הריאלית ולהורות לנו לראות בה גם מטאפורה. יעקב המוצא את הבאר שאבן עליה - 'גל נעול', מוצא את רחל. הסרת האבן מתוארת באופן מיוחד, ועל פי דברינו מסמלת את פתיחת הלב של יעקב אל רחל ושל רחל אל יעקב. רש"י כדרכו בעדינות מינימליסטית תופש את התמונה:

 

'ויגש יעקב ויגל' - כזה שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית, להודיעך שכחו גדול.

 

בואו ונקרא את הפרשה שוב לאור התפנית הזאת בפיענוחה, ונראה לאן היא מובילה אותנו.

יעקב מגיע אל הבאר, אנחנו הקוראים יודעים כי הוא הגיע אל האישה אשר יאהב, אבל הוא עדיין חושב במונחים של באר סתמית. הוא פוגש שם את הרועים, מתחיל לדבר איתם. התורה מדווחת על השיחה בפירוט רב, אף כאן פירוט הנדמה כרב מידי. אולי מעבירה לנו התורה את תחושת הבדידות של יעקב, האיש שברח מבית אביו ועשה לבדו מסע ארוך. כשסוף סוף יש לו בני שיח, הוא מרבה עימם בדיבור. ואז, לפתע מגיעה רחל. משהו קורה. לפתע מתגלה יעקב כאיש חזק מאין כמוהו, הגולל את האבן מעל פי הבאר כגולל פקק מעל פי צלוחית. ברקע של ההתרחשות חוזרת התורה שוב ושוב - כמקהלה - 'לבן אחי אמו, לבן אחי אמו, לבן אחי אמו'. כך כותב על כך רבינו בחיי:

 

...כשיראה אדם או ישמע מה שהוא חפץ, הנה זה סבה לתוספת כוח בכוח תולדתו, ומפני שהיה אדם חושב כי טבעו של יעקב בראותו את רחל נמשך אחר תאוה גופנית והוסיף בו כוח בגלילת האבן מה שלא היה עושה מתחילה, לכך הוצרך לומר כמה פעמים "אחי אמו", להורות כי לא נתווסף כוח בטבעו לאהבת רחל, ולא היה לו בראייתה שום התעוררות כטבעי שאר בני אדם אבל הכל לאהבת אמו...

 

רבינו בחיי חי במאה ה13-14 בספרד. כחמש מאות שנה אחריו, כותב הרש"ר הירש את פירושו בגרמניה. הוא מביע רעיון דומה, אם כי בשפה מודרנית יותר:

 

שלש פעמים מדגיש הכתוב, שלבן היה אחי אמו של יעקב. מעשיו של יעקב כאן היו מודרכים מזכר אמו, שדמות דיוקנה נראתה לו ברחל. הן מיד אחר - כך הוא אומר: וישק יעקב לרחל. אלמלא אותו רמז חוזר ונשנה, היינו דנים את התנהגותו של יעקב כמעשה אבירות לנערה יפה... אם כי רחל היתה יפה, ראה בה רק קרובה. דבר זה מתבטא גם בבכיו, שכמעט ואין למצוא לו מניע אחר. מי יודע מה רב היה הזמן שעבר על יעקב בנדודיו, בלי שראה נפש קרובה. והנה לפתע הוא רואה את רחל, בת אחי אמו, ודמות אמו ניעורה ומתגברת בלבו, עד לידי דמעות. הדמעה מראה, כי הנשיקה היתה מוסרית כולה, וגם בשעה שדאג לצאן, רק כיבד את אמו.

לאור שני הפירושים האלה, אני רואה את הדברים באור אחר. המקהלה חוזרת על דבריה שוב ושוב ומורה כי המעשה יוצא הדופן של הנשיקה נבע מהקשר בין רחל לאמו של יעקב ולא מתוך אהבה ארוטית שבין גבר לעלמה. אך אל מולה המציאות המתוארת אומרת לקורא כי בוודאי שהעילה להתגברות כוחו של יעקב היתה התעוררות ארוטית. יש כאן שני קולות המהווים מהצד האחד שתי פרשנויות למעשה הנשיקה, ומצד שני ביטוי לקונפליקט הפנימי בלבו של יעקב בין הקול האומר לו כי יכול לנהוג כך מפני שהיא בת דודו, ובין הקול השני האומר לו - היה כנה, אתה עושה זאת כי אתה מאוהב. הקונפליקט הזה קורע את לבו של יעקב, והתולדה של הקרע הזה היא - הבכי.

על פרשתנו שואל האברבנאל:

 

בסיפור הבאר והרועים והאבן שעל פי הבאר ונאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן מעל פי הבאר והשיבו את האבן למקומה - כי מה התועלת שלמדנו מהסיפור הזה במידות או בדעות? ולמה נכתב בתורה כל הפרטיות האלה? והיה די שיאמר שראה שם את רחל ושנשקה ודיבר לה.

 

על פי דברנו הפרשה מלמדת אותנו כמה דברים חשובים בהבנת עצמנו.

ראשית - אנחנו עושים מעשה אחד, ואפילו אנחנו עצמנו מפרשים אותו כמה פירושים. יעקב גולל את האבן ונושק לרחל. האם בגלל אהבת אמו או בגלל אהבתה? זו שאלה של פרשנות.

שנית - הפירושים השונים אינם שקולים זה לזה.  לא לכל פרשנות יש מקום. יש פרשנות הנובעת מהדחקה של האמת, ויש פרשנות שהיא האמת. איך מגלים זאת? ראו נא לקמן.

שלישית - אם יש קול חוזר ואומר את דברו כמה פעמים, יותר מן הדרוש, הוא בא להציג פרשנות נוחה יותר. אם אתה שומע קול חוזר, חשוד בו שהוא לא הפירוש הנכון.

רביעית - אם יש פרשנות מקובלת, פרשנות החוזרת על עצמה, פרשנות המשתיקה את הפירוש האחר, האני העצמי מוחה בכאב ובבכי ונאבק להשמיע את קולו.

חמישית - כשמתרחקים קצת מההתרחשויות מוצאים שההשתקה נבעה ממוסכמה שפג תוקפה. במאה השלוש עשרה ובמאה התשע עשרה אולי קשה היה לפרשנים לראות את אהבת יעקב לרחל כאהבה טהורה והם עצמם השתתפו בהשתקתה. היום אנחנו יכולים להתבונן בקול האהבה הזה ולראות את יופיו, לתת למעשה גלילת האבן - הסימבולי - ולנשיקה - הקונקרטית - מקום כביטוי לליבם הטהור של יעקב ושל רחל.   

 

על תמונות שונות של מציאות אחת [פרשת תולדות]

על תמונות שונות של מציאות אחת [פרשת תולדות]

 

לאחר העקרות העתירה וההיעתרות, הרתה רבקה. סיפור ההיריון והלידה מעלה כמה שאלות ותמיהות:

 

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר: אִם כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'.

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ. וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת, וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ.

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר, וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו.

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.

 

א. מה פשר השאלה לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? היא נשמעת שאלה קטועה. יכולה להיות שאלה 'למה זה אנכי חיה?' ויכולה להיות שאלה - 'למה זה אנכי הרה?' אך במבנה הנתון היא חסרה.

ב. הרושם הוא שרבקה היתה מוטרדת, והלכה לדרוש את ה' כדי להרגיע את נפשה. אך ההיגד על היפרדות הבנים ועל עבדות הרב נדמה כמעורר חרדה יתרה ולא מרגיע.

ג. וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ - נשמע כביטוי להפתעה ולפליאה. אך הרי היא - ואף אנו הקוראים - כבר ידעה מראש כי כך יהיה. אם כן מה המקום להפתעה?

 

לפני שניתן מענה לשלוש השאלות, בואו ונתבונן במצבה הקיומי של רבקה בהריונה. היא מרגישה התרוצצות בקרבה, ספק מבינה שהיא עומדת ללדת תאומים ספק - לא מבינה את פשר ההתרוצצות. בואו ונניח שהיא מבינה שיש לה תאומים בבטנה, והכתוב המעיד וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ משקף לא רק את תודעת המספר יודע הכל אלא גם את תודעתה. אם כך, מה שמטריד אותה היא ההתרוצצות. ייתכן שהיא חוששת מפני בעיה רפואית, וייתכן שמה שמטריד אותה זאת המריבה שהיא מאבחנת בקרבה. אני בוחר באפשרות השניה, היא נראית לי מתאימה יותר להקשר.

אם אכן זה הרקע, בואו ונתבונן בשאלה - אִם כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? קטיעת השאלה מעוררת את הקורא משגרת ההקשבה, וממקדת את הקשב ב'אנכי' - אִם כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? רבקה לא תוהה למה היא חיה תוך בחינת אפשרות המוות, ולא תוהה למה היא הרה תוך בחינת אפשרות העקרות. היא מכוונת את זרקור ההתבוננות אל ה אָנֹכִי, אל האני שלה, אל נפשה ואל אישיותה. אני מניח שהשאלות שמטרידות אותה, הן השאלות המטרידות כל הורה כשהוא מגלה תכונה רעה אצל ילדיו: האם אני אשמה? האם בי יש פגם הגורם להתנהגות הזאת? במקרה הזה - האם בי יש תוקפנות שהעברתי אותה לילדי? אולי כעסים שהיו לי על לבן אחי? אולי העברתי אליהם דפוס אחווה פגום?

אם אכן אלה היו השאלות שהטרידו את רבקה, בואו ונתבונן במענה שקיבלה. בואו ונבחן האם יש בו כדי להרגיע את נפשה הסוערת?

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ. וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

ריבונו של עולם במענה שלו, משנה מן היסוד את אופן המבט של רבקה על ההתרוצצות. היא התבוננה על ההתרחשות בגוף ראשון, ביחסי אני ואתה שבין אם לילדיה. ריבונו של עולם מדבר בפרספקטיבה גדולה של גויים ולאומים. כשחושבים בגדול, האָנֹכִי מתגמד. 'זה לא את' אומר לה ריבונו של עולם, מדובר ביחסים בין לאומיים, במשהו הגדול ממך. בכך הוא מסיר ממנה את האשמה ואת תחושתה.

והנה מגיעה הלידה, וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ. רבקה היתה שרויה בתודעתה בדברי ריבונו של עולם, ראשה אפוף בתמונות של לאומים וגויים. והנה - לא נולדו לה לאומים ולא עמים ['גוי' בלשון התנ"ך הוא 'עם']. נולדו שני ילדים. והנה יוצא הראשון, והוא די מפחיד -  אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר. שוב נעורים הפחדים הקודמים, שוב מתעוררת תחושת האשמה. אולי הוא שיקוף שלי, של החיה שבתוכי? המקהלה המשפחתית קוראת לו ביחד בשם: וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו, שם המזכיר את ה'שיער' ורק מגביר את החרדה שמרגישה רבקה. וכאן מופיע השני, וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו. אל מול המראה הזה משתתקת המקהלה המשפחתית, ובמקומה מופיע סולן: וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב. מיהו הקורא העלום? אולי המשך הפסוק רומז לזהותו: וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם. יצחק מגלה פעלתנות יתר, מתפרץ וקורא לילד בשם. מה הוא ראה שם? אולי הוא ראה בילד האוחז בעקב אחיו, תמונת מראה של האָנֹכִי שלו? של הילד החי בצל האח הגדול ישמעאל, בצלו של הקשת החזק והפראי? של מי שמנסה לשווא לאחוז בעקב אחיו שלו?

מכל מקום - אם כך הם פני הדברים, הרי הפרשה מהווה תמונת רנטגן של תופעה אנושית קיומית הרת משמעות לחיינו. אנחנו נוטלים חלק בהתרחשויות, משמשים שחקנים בכל מיני משחקים. במשחקים המשפחתיים, אנחנו כהורים או כבנים או כאחים מהווים חלק ממערכים סיבתיים סבוכים ומורכבים. יש לנו הטיה המטעה אותנו, גורמת לנו לשיפוטים שגויים. להטיה הזאת קוראים - אָנֹכִי. אנחנו זה אנחנו, כל הזמן, על כן אנחנו שופטים את ההתרחשויות מזווית הראיה שלנו ובטוחים שאנחנו במרכז התמונה. כמו שאמר וודי אלן: 'תמיד כשאני רואה את שחקני הפוטבול עומדים במעגל צפוף - אני בטוח שהם מדברים עלי...' הפרשה שלנו מורה לנו שיש עוד אופנים לבחון את ההתרחשות. אפשר לראות אותה באמת מידה גדולה של גויים ולאומים, התרחשויות משפחתיות הן גם חלק ממערכים סוציולוגים רחבי היקף. אולי השחקנים האחרים - גם אם הם ילדינו, פועלים כחלק מהמערכות הגדולות ולא יוצאי חלצנו? אפשר לראות את התמונה כשבמוקד שלה נמצא שחקן אחר שהוא לא אנחנו. אולי ה'יצחק' הוא במרכז, אולי התרוצצות האחים היא תולדה של הסבכים שלו עם אחיו ולא שלי - רבקה - אם אחי?

המודעות לאפשרות של תמונות שונות של אותה המציאות, היא תנאי להרחבת הדעת ולשלוות הנפש. כשיש באמתחתי אפשרויות שונות לפרש את המציאות, אין בי וודאות שלא אני המחולל אותה, אבל אין בי גם אשמה מוחלטת הכבדה מנשוא.

 

על אי הוודאות [פרשת חיי שרה]

על אי הוודאות [פרשת חיי שרה]

 אברהם מטיל על עבדו משימה, למצוא אישה לבנו יצחק. העבד יוצא לדרכו, ומגיע אל באר המים. שם הוא נושא תפילה:

 וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם. הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם.

וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ: הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה, אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.

 

התפילה הזאת מעוררת שתי שאלות.

ראשית - במילון שלנו, 'הקרה' הוא מלשון מקרה. אם מקרה אין מקום לתפילה כי ריבונו של עולם ייצור אותו, ואם הוא ייצור אותו - הרי אין זה מקרה. בלשונו של האברבנאל [1437 - 1508] מנסח כך את השאלה:

 

אם סמך זה העניין להשגחת ה' ולכן התפלל לפניו, איך הלך לפניו בקרי, וייחסו להזדמן ולמקרה, והם דרכים מתחלפות, מה שהוא בדרך ההשגחה אינו מקרה ולא הזדמן?!

 

אפשר לומר כי במילון התנ"כי יש הוראה שונה למילה 'הקרה', כך למשל פירש האבן עזרא:

 

'הקרה נא לפני' כטעם הכן חפצי לפני, וכן 'כי הקרה ד' אלהיך' (בראשית כ"ז כ').

 

ובכל זאת השאלה במקומה עומדת, שהרי המושג 'מקרה' בשפה התנכ"ית משמעו אירוע שאיננו נובע ממערך סיבתי [ראו למשל שמואל א' ו' ט', או רות ב' ג'].

 

השאלה השניה: בתורה יש ערך שלילי לניחוש, והוא נאסר כחלק מאיסורי ההרחקה מדרכי עובדי עבודה זרה:

 

לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם, לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ.                            [ויקרא י"ט כ"ו]

 

האם עבד אברהם פעל בניגוד לערך הזה, החליט את החלטתו על פי ניחוש? בואו ונתבונן בסוגיה בתלמוד, העוסקת ב'ניחוש' של העבד:

 

רב הלך לביתו של רב חנן חתנו. ראה מעבורת שבאה לקראתו [ולא היה צריך להמתין לבואה].

אמר: מעבורת באה לקראתי, יום טוב יהיה לי [מכאן שיערכו לי סעודה כסעודת חג].

הלך ועמד ליד השער [של בית חתנו], הסתכל דרך סדק שבדלת אל תוכו.

ראה בשר תלוי במטבח.

דפק על הדלת, יצאו כולם לקראתו. יצא גם הטבח. לא הסיר רב את עיניו מהבשר.

אמר להם: במה שעשיתם, גרמתם לבני הבית לאכול איסור [יש איסור לאכול בשר שנותר ללא השגחה].

לא אכל רב מאותו הבשר.

מה הטעם שלא אכל?

אם משום העלמה [של הבשר מהעין] - הרי לא נעלם [שכן רב לא הסיר מבטו ממנו]

אלא מפני שניחש [בניחוש המעבורת, והעניש את עצמו בכך שלא אכל] -  והרי אמר רב: כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול [שסמכו ממש על הניחוש, ופעלו על פי תוצאותיו] אינו נחש!

אלא: סעודת הרשות היתה, ורב לא היה נהנה מסעודת הרשות [אלא רק מסעודת מצווה].

 

מעשה העבד הוא אב טיפוס של ניחוש אסור, מכיוון שהעבד אכן פעל על פי הניחוש. יש ניחוש אחר שהאדם מבצע למען איזו רווחה תודעתית אך לא פועל על פיו. מה המניע למעשה הניחוש של רב? מהי הרווחה התודעתית? אני סבור שזה הקושי להחזיק מצב של חוסר וודאות, והרצון העמוק לדעת מה יהיה בעתיד. ראו נא את המשפט הבא שאמורא אלמוני אומר ומעיד בו על החכמים:

 

רב בדק במעבורת, ושמואל בדק בספר, רבי יוחנן בדק בתינוק.

 

אלה הן שלוש פרקטיקות לניחוש העתיד. רב נעזר בפקטיקת המעבורת - אם המעבורת מגיעה מהר ולא צריך להמתין לה אפשר לדעת שהעתיד צופן טוב, ואם צריך להמתין לה - אפשר לדעת שהעתיד צופן רע. שמואל נעזר בפרקטיקת הספר. הכוונה לפתיחת ספר התנ"ך באופן אקראי. הפסוק הנגלה צופן בחובו מידע לגבי העתיד. רבי יוחנן נעזר בפרקטיקת התינוק. אתה מבקש מתינוק - ילד בלשון החכמים - שיפסוק לך פסוקו. הילד אומר פסוק העולה על דעתו. הפסוק הנאמר צופן בחובו מידע על העתיד.

מעניין לחשוב על היחס בין החלק הזה בסוגיה לחלק הקודם. שם עלתה אפשרות שלרב היו יסורי מצפון על כך שניחש, ואילו כאן נראה שהוא נהג לנחש ללא יסורי מצפון. בואו ונתבונן בהמשך הסוגיה:

 

כל שנותיו של רב [מנהיג החכמים בבבל] כתב לו רבי יוחנן [המנהיג של החכמים בארץ ישראל] באגרותיו: 'לכבוד רבינו שבבבל'. כשנחה נפשו [כשנפטר], כתב לשמואל: 'לכבוד חברינו שבבבל.'

אמר שמואל: 'האם אין דבר שאני יודע והוא לא, ההופך אותי לרבו?'

כתב ושלח לו עיבור השנים [הדורש ידע אסטרונומי].

אמר רבי יוחנן: 'הוא יודע רק חשבון...'

שלח לו שלושה עשר גמלים טעונים באיגרות על ספיקות טריפות.

אמר רבי יוחנן: 'יש לי רב בבבל. אלך לראות אותו'.

אמר לו לתינוק: פסוק לי פסוקיך!

אמר לו התינוק: [שמואל א' כ"ח] 'ושמואל מת'.

אמר רבי יוחנן: 'אשמע ממנה שנחה נפשו של שמואל [שמת]'.

ולא היא. לא שכב שמואל [לא מת], אלא השמיעו לרבי יוחנן את הפסוק כדי שלא יטרח.

תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: בית תינוק ואשה, אף על פי שאין נחש יש סימן.                                                                   [חולין צ"ה ע"ב מתורגם]

 

פנים רבות לסיפור ההומוריסטי הזה, אשאיר אותם לפיענוח שלכם הקוראים. ברצוני להבליט את דברי רבי שמעון בן אלעזר המבחין בין 'נחש' ל'סימן'. העורך של הסוגיה הניח את דבריו לאחר הסיפור, כנראה שלדעתו הם עוזרים להבין אותו. ה'נחש' הוא האסור, וה'סימן' - מותר. אינני יודע מה הוא ההבדל, אני יודע שיש כאן צורך למצוא פרקטיקה של הטרמת העתיד וקבלת החלטות שתהיה מותרת. הרמב"ם שהיה איש התבונה, דוחה את דברי רבי שמעון בן אלעזר, ואוסר גם את הניחוש וגם את הסימן. כך הוא כותב בהלכות עבודת כוכבים:

 

אין מנחשין כעכו"ם שנאמר 'לא תנחשו'.

כיצד הוא הנחש? כגון אלו שאומרים הואיל ונפלה פתי מפי או נפל מקלי מידי איני הולך למקום פלוני היום שאם אלך אין חפציי נעשים, הואיל ועבר שועל מימיני איני יוצא מפתח ביתי היום שאם אצא יפגעני אדם רמאי, וכן אלו ששומעים צפצוף העוף ואומרים יהיה כך ולא יהיה כך, טוב לעשות דבר פלוני ורע לעשות דבר פלוני, וכן אלו שאומרים שחוט תרנגול זה שקרא ערבית, שחוט תרנגולת זו שקראה כמו תרנגול.

וכן המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים האלו הכל אסור וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה.    [פרק י"א הלכה ד']

 

הראב"ד שהיה איש שנתן יותר מקום ללא רציונאלי, משיג על דבריו וכותב:

 

'וכן המשים לעצמו סימנים אם יארע לו כך וכך וכו'.

אמר אברהם: זה שבוש גדול שהרי דבר זה מותר ומותר הוא.

ואולי הטעהו הלשון שראה 'כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן אינו נחש', והוא סבר שלענין איסור נאמר.

ולא היא. אלא כך אמר: אינו ראוי לסמוך [ואילו ניחוש אליעזר ראוי לסמוך עליו...]

ואיך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו?

ואם הם היו שומעים מה הוא או אומר עליהם, היו מכים אותו בפולסא דנורא [בעמוד אש].

 

בואו ונחזור לפרשתנו, ודרכה נתבונן בטבע האנושי. האדם מפחד מחוסר וודאות. הוא רוצה שחייו יהיו מסודרים, העבר ההווה והעתיד. העבד מבקש בקשת אבסורד: 'הקרה נא'. 'אני רוצה שהמקרים הלא צפויים בחיי יהיו מסודרים על ידך'. היופי בבקשה הוא האבסורד שבה. אם יהיה סדר לא יהיה מקרה, לא תהיה הפתעה, לא יהיה חידוש. אני רוצה הפתעות בחיי, אני רוצה לסדר, אבל אני מפחד מהמקריות. היא מכניסה גורם כאוטי של אי סדר לחיי. 'אני' - זה עבד אברהם, 'אני' - זה כל אחת ואחד מאיתנו. זה מה שאנחנו רוצים.

התורה מורה שאסור לנחש. יש ערך להחזיק את אי הוודאות שבחיים. לא למלא את החורים השחורים בעזרת ניחושים למיניהם. אבל הדחף אל הוודאות כל כך גדול, עד שכל אחד מאיתנו - כולל העבד, כולל רב ושמואל ורבי יוחנן, כולנו מנחשים. כדי לא לומר שאנחנו מנחשים, אנחנו ממציאים מושג חדש - הסימן. יש לי סימן שהכל יהיה בסדר, או - שלא יהיה בסדר. הרמב"ם לא נותן לנו לברוח מאי הוודאות, הוא אוסר כל ניחוש וכל סימן. הראב"ד חולק עליו. הוא חושב שאי אפשר להתנהל בעולם הכאוטי שלנו בלי סימנים המפוגגים את אי הוודאות. כל אחת ואחד מאיתנו צריכים להכריע כיצד יראו חייהם - עם סימנים או בלי סימנים. מי שלא אוהב הכרעות דיכוטומיות, יכול ללכת בדרכו של רב ולומר לעצמו: 'אני לא יכול בלי ניחושים ובלי סימנים. אבל האם אני מסתפק בכך שהם יהוו מוצא למצוקת ליבי, או שאני גם פועל על פיהם?' אני נוטה לדרכו של רב.