יום רביעי, 26 בנובמבר 2014

על העלייה ועל הירידה [פרשת ויצא]


 

על העלייה ועל הירידה [פרשת ויצא]

 

זקן אחד ושמו רבי בנאה, מספר בתלמוד:

 

עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, ופעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה - וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר: 'כל החלומות הולכים אחר הפה'.         [ברכות נ"ה ע"ב]

 

התמונה הקטנה הזאת, טומנת בחובה עולם ומלואו. היחס בין השפה לבין המציאות, בין טקסט לפרשנות, אמיתות שונות במבחן המציאות. אני מקבל השראה מרבי בנאה לשוב לחלומו של יעקב, ולגלות בו פנים חדשות:

 

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

 

ספר בראשית הוא ספר מרובה חלומות. בואו ונעיין בסדרת החלומות, לאורה יונהר המייחד את חלום יעקב. נתמקד בחלומות בהן מופיעות תמונות, יש עוד כמה חלומות בהם יש רק דיבור.

 

חלום יוסף הראשון:

 

וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.

 

חלום יוסף השני:

 

וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.

 

חלום שר המשקים:

 

וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי,

וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים.

וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי,

וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה,

וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה.

 

חלום שר האופים:

 

וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי.

וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה, וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי.

 

חלום פרעה הראשון:

 

וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר, וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ.

וְהִנֵּה שֶׁבַע פָּרוֹת אֲחֵרוֹת עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן מִן הַיְאֹר רָעוֹת מַרְאֶה וְדַקּוֹת בָּשָׂר, וַתַּעֲמֹדְנָה אֵצֶל הַפָּרוֹת עַל שְׂפַת הַיְאֹר.

וַתֹּאכַלְנָה הַפָּרוֹת רָעוֹת הַמַּרְאֶה וְדַקֹּת הַבָּשָׂר אֵת שֶׁבַע הַפָּרוֹת יְפֹת הַמַּרְאֶה וְהַבְּרִיאֹת...

 

חלום פרעה השני:

 

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד, בְּרִיאוֹת וְטֹבוֹת.

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים דַּקּוֹת וּשְׁדוּפֹת קָדִים, צֹמְחוֹת אַחֲרֵיהֶן.

וַתִּבְלַעְנָה הַשִּׁבֳּלִים הַדַּקּוֹת אֵת שֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַבְּרִיאוֹת וְהַמְּלֵאוֹת...

 

שישה חלומות. שימו נא ליבכם: בארבעה מתוך ששת החלומות, מופיע 'עלה' או 'על': בחלום שר המשקים -  'עָלְתָה נִצָּהּ' ו 'עַל כַּף פַּרְעֹה'. בחלום שר האופים: 'עַל רֹאשִׁי', ו 'מֵעַל רֹאשִׁי'. בחלום פרעה הראשון: 'עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת' ו 'עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן'. בחלום פרעה השני: 'עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד'. בשני החלומות הנותרים - חלומות יוסף - אמנם לא מופיעה המילה 'עלה', אבל בראשון אלומת יוסף קָמָה... וְגַם נִצָּבָה', ובשני - הגיבורים הם השמש והירח והכוכבים שמקומם 'למעלה'.

גם בחלום יעקב - החלום המשלים את סדרת חלומות - מופיעה עלייה, המייחד אותו מכל ששת החלומות האחרים, יש בו גם עלייה וגם ירידה: 'מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ'. עד כאן העובדות הספרותיות, עתה צריך לתת להן פשר. בכדי לתת להן פשר, בואו ונתבונן בתמונה הקודמת לחלום, ובזו הבאה לאחריו:

התמונה הקודמת לחלום:

 

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע, וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

 

התמונה העוקבת את החלום:

 

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי!

וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ.

וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה.

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי, וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים, וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

 

הסתירה בין התמונות בולטת לעין. בתמונה הראשונה, יעקב לוקח מספר אבנים ושם למראשותיו. סביר להניח שמדובר באבנים קטנות. בשניה - הוא לוקח את האבן האחת ששם למראשותיו ומקים אותה למצבה. נראה כי מדובר באבן גדולה. זה הבסיס לדרשה הקסומה שמביא רש"י:

 

'וישם מראשותיו' - עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות.

התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח,

מיד עשאן הקדוש ברוך הוא אבן אחת,

וזהו שנאמר (פסוק י"ח) 'ויקח את האבן אשר שם מראשותיו'.

 

הרשו לי ללכת בדרך שונה מדרכו של רש"י. יעקב נמצא בשפל המדרגה. גולה מארצו, בודד, ישן בחוץ על האדמה. אבל יש לו חלום. ובחלום הוא מציב לעצמו יעדים. היעד הקונקרטי: הוא מעמיד אבן והופך אותה למצבה, הוא רואה אותה בעיני רוחו הופכת לבית - לביתו של אלוהים. הוא צופה מצב בו יהיה לו רכוש רב, והיעד - לתת ממנו מעשר לאלוהים. היעד הרגשי - ה' יהיה לו לאלוהים. יעקב מסמן לעצמו מטרות, אליהן יחתור בכל השנים הקשות העומדות לפניו. יש לו יעד, ויש לו כיוון. המלאכים לעומתו, יש להם סיפור אחר. דווקא על רקע כל חלומות העלייה והצמיחה והשמים, בולטת התנועה שלהם - מעלה ומטה. לאן הם חותרים? למעלה או למטה? עד כדי כך תמוהה תנועתם, שחכמים הפכו אותם לשתי קבוצות: מלאכי ארץ ישראל ומלאכי חוץ לארץ. מלאכי ארץ ישראל סיימו את משימת הליווי שלהם ועולים בחזרה לשמים, ומלאכי חוץ לארץ יורדים כדי ללוות את יעקב מעתה, לאחר שחצה את הגבול. אך פשוטו של מקרא הוא כי מדובר באותם המלאכים, ותנועת העלייה והירידה מורה כי - אין להם כיוון ויעד. הם מהווים מעין מקהלה שמימית, המבליטה את ייחודו של יעקב. ליעקב יש כל הסיבות שבעולם להיות כמלאכים, חסר כיוון ותכלית. הוא לא יודע מה ילד יום, והלילה שלו עצוב וקר. אך הוא בניגוד למלאכים חותר קדימה ומציב לעצמו יעדים, הם ישמשו לו כמגדלור שיכוון אותו בכל שנות גלותו. סיפור האבן מהווה הדגמה מוחשית לנפשו של יעקב. האבנים הקטנות הופכות לאבן אחת גדולה שהיא מצבה שתהפך לבית, בית אל, ביתו של אלוהים. יעקב בורא לעצמו את עתידו בכוח אדיר, לא פחות מהכוח שיפעיל כשיגול את האבן מעל פי הבאר. הוא מנגן ניגון שונה ממנגינת המלאכים, כשם שבעתיד יאבק עם המלאך ויוכל לו. על רקע תעצומות כוחו ונפשו, ניבטת אמירתו המלאה כוח נפשי ועצמיות חזקה:  

 

אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי... וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

 

אין כאן הרכנת ראש, אלא הדדיות של ברית. רק איש חזק בורא ערכים ויעדים כיעקב, מסוגל לעמידה שכזאת מול ריבונו של עולם.

 

יום רביעי, 19 בנובמבר 2014

אומץ תעוזה ואחריות - לדמותו של הרב גורן


אומץ תעוזה ואחריות - לדמותו של הרב גורן

 

הרב שלמה גורן, מהווה מנקודת מבטי אישיות. אישיות היא איש החורג מגבולות הרגיל, ומהווה תופעה חד פעמית. חריגה מגבולות דורשת אומץ, מפני שהיא מושכת אש. בני אדם נבהלים מהשונה ומהחריג ומנסים לבלום אותו ולהחזיר אותו לתלם. האומץ מוביל את האישיות שהיא לעולם בעלת חוט שדרה לא להירתע מהביקורת ומההתקפות, ולהיות את אשר היא. התעוזה נבדלת מהאומץ ביוזמה. אין כאן רק היקלעות לשדות האש, אלא הליכה בנתיבים מחושבים, למרות הסכנה והסיכון שבהם. האחריות  מבדילה את האמיץ ואת הנועז מזה שאיננו מתחשב בהשלכות ההרסניות שיכולות להיות לפורץ הגבולות. זאת מידה מאזנת הדורשת אופק אסטרטגי וראייה לטווח רחוק של הראוי אליו מתקרב האמיץ והנועז ממחוזות המצוי. היצירתיות היא זאת המוסיפה את הברק, את החדווה השובבה את הגאונות היוצרת החורגת מגבולות הצפוי והבנאלי.

הרב גורן העיד על עצמו וחברי ילדותו העידו עליו כי היה ילד שובב. בתוכנית חיים שכאלה סיפר חברו לכיתה בכפר חסידים כי בכל יום היה המורה נכנס לכיתה ואומר: 'בוקר טוב, גורנצ'יק צא.' גורנצ'יק השובב היה יוצא החוצה, ומבעד לחלון צועק את התשובות הנכונות לשאלות שכל חבריו לא ידעו לענות עליהן. הרב גורן נותר איש שובב. בזקנתו יכול היה בשמחה משפחתית, ליטול את מקומו של המתופף ולתופף. לשחק עם נכדותיו ולספר להן סיפורי בדים מופלאים. השובבות השמחה והויטאלית הזאת הצטרפה לאהבת התורה וידיעתה, לאומץ הלב האישי והציבורי, לתעוזה היוצרת, וללקיחת אחריות בשאלות הלכתיות חמורות. הידע ההלכתי העמוק והרחב עם המזג היוצר והשובב אפשרו לרב גורן לעשות את הבלתי צפוי את היחודי. עם כל אלה הוטל אל צומת מרכזי בתולדות העם היהודי - הקמת צה"ל. היתה כאן הצטרפות מרתקת בין שתי דמויות חזקות - דוד בן גוריון והרב גורן. מעבר לכימיה האישית ודמיון במזגים, יש מכנה משותף אידיאולוגי עמוק בין השניים. תרומתו הגדולה של בן גוריון למדינת ישראל, באה לידי ביטוי בתפישתו הממלכתית שהתממשה - בין השאר - בפירוק הפלמ"ח. ההבנה כי יש הבדל בין טרום המדינה בה קבוצות בעלות אידיאולוגיה נפרדת חתרו להשפעה על חיי הישוב, לבין המדינה שצריכה להיות המכנה המשותף שבין כל מרכיביה. במקביל תפש הרב גורן כי הצבא לא צריך להיות מערכת המאפשרת לחייל הדתי לשמור על מצוות דתו, אלא מערכת כוללת המתאימה לכל מרכיביה - הדתיים והחילוניים. הוא התנגד ומנע הקמת יחידות דתיות נפרדות. אפשר לחלוק על החלטה זו או אחרת, אבל התעוזה - שבאה לידי ביטוי למשל בכינון נוסח אחיד לתפילה בצבא המתנשא מעבר לנוסח העדות השונות - היא ניקוד התמצית של תמונת עולמו שהתמזגה עם תמונת עולמו של בן גוריון ועל כן עוררה את הערכתו הגדולה לרב גורן.

במלחמת ששת הימים חרג הרב גורן מהגבולות במובן הראשוני, בכך שחתר עם הכוחות הלוחמים אל עבר מקומות בעלי משמעות יהודית - קבר רחל, מערת המכפלה, והר הבית. היתה זו חריגה מגבולות התפקיד כפי שכל רב אחר - כולל כל הרבנים הראשיים לצה"ל שבאו בעקבותיו - מבין. לכאורה הרב הצבאי הראשי צריך להצטמצם בפסיקה הלכתית, ואילו כאן - איש יחיד המתפקד ככוח צבאי. אך שוב באו לידי ביטוי האומץ, התעוזה, האחריות והיצירתיות - שכמובן עוררו ומעוררים עד היום גם מחלוקת. בזמנו הם עוררו גם מבט הומוריסטי שבא לידי ביטוי בשירו של יורם טהרלב - 'רבנו גורן'. הומור זה שוזר את האהבה לדמות המיוחדת עם ההבנה כי כאן חריגה מהרגיל והמקובל.

כשנבחר להיות הרב הראשי לישראל, המשיך לראות תמונה גדולה של משמעות התפקיד: התאמתה של הדת היהודית לממלכה היהודית. היצירתיות ההלכתית הובילה אותו - למשל - בפרשת האח והאחות, בה הפליא לעשות ולהתיר ממזרים. מתנגדיו החרדים חרדו מפסיקותיו שנדמו בעיניהם כחלק מרפורמה, אך הוא נותר איתן בעמדתו כי זו דרכה הראויה של הלכה ממלכתית אורתודוכסית. עמדותיו היו תמיד מגובות בידע הלכתי מעמיק מחד, ובידע מקצועי - כגון בעמדותיו הנחרצות בעניין השתלת אברים - מאידך. המתח בינו ובין הרב עובדיה יוסף שכיהן במקביל לו איננו מקרי. אין המדובר רק בשתי דמויות חזקות שהתקשו להחזיק בכתר אחד. הרב עובדיה יוסף אף הוא חתר להלכה אחת שתאחד את כל העדות תחת כנפי פסיקתו של מרן הבית יוסף, אך לא ראה במדינה עובדת יסוד האמורה להשפיע על כיוונה של ההלכה. לעומתו הרב גורן ראה את המדינה על מרכיביה השונים - הדתיים והחילוניים - כזאת האמורה להוות את יסוד ההלכה הממלכתית, וכל זאת בתפיסה אורתודוכסית חמורה.

איש אמיץ נועז יצירתי ופורץ גבולות הוא לעולם אדם בודד. לא פלא הוא שבעוד הרב עובדיה יוסף סחף המונים למפלגתו, ובעוד רבנים אחרים העמידו תלמידים רבים, הרב גורן נותר יחיד ובודד. דמותו מהווה אב טיפוס, אך בינתיים לא קם מי שיהיה תלמיד וממשיך של דרכו היחידאית.   

על השאלה ועל התשובה [פרשת תולדות]


על השאלה ועל התשובה [פרשת תולדות]

 

הריונה של רבקה הריון קשה הוא, גופה מיטלטל בטלטלה עזה:

 

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר: אִם כֵּן - לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'.

 

השאלה 'למה זה אנכי?' מוזרה, היא נראית קטועה. על כן כמה מפרשים משלימים את החסר. רש"י משלים: 'למה זה אנכי מתאווה ומתפללת על הריון?', אבן עזרא: 'למה זה אנכי בהריון משונה?' הרמב"ן חושב שהשלמת השאלה חורגת מפשוטו של מקרא, ועל כן הוא מציע פרשנות ללא השלמה: 'למה זה אנכי - בעולם?, הלוואי אינני, שאמות או שלא הייתי'. אני נוטה לקרוא את הפסוק כמו הרמב"ן, כשאלה על הקיום. אך בניגוד אליו אני שומע כאן לא שאלה על החיים בניגוד למוות או לאי ההולדה, אלא שאלה על משמעות החיים, בניגוד לחיים חסרי פשר. מכל מקום, תהא השאלה אשר תהא, רבקה שואלת אותה את ריבונו של עולם. היינו מצפים שהתשובה תיתן לה מענה. התבוננו נא בתשובה, ושאלה את עצמכם האם היא באמת מענה לשאלה:

 

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

 

על פי פירוש אבן עזרא, יש התאמת מה בין השאלה ובין התשובה. היא שאלה 'למה ההריון שלי משונה?' והתשובה היא מפני שיש לך תאומים. סיפור הלאומים מיותר, לא קשור לשאלה שנשאלה. על פי פירוש רש"י והרמב"ן, הקשר בין השאלה ובין התשובה רופף עוד יותר. ישנה אי התאמה ביניהם, התשובה לא עונה על השאלה.

אי ההתאמה הזאת, מובילה אותי להתבונן במושג השאלה ובמושג התשובה. מה אנחנו מחפשים כשאנחנו שואלים שאלה, ומה אנחנו נותנים כשאנחנו משיבים תשובה?

יש שאלות של מידע. אני שואל - 'מה השעה?' והתשובה היא 'שמונה'. במקרה זה ביקשתי מידע, וקיבלתי אותו. אבל ישנה שאלה שהיא מעטה לחרדה. כשרבקה שואלת 'למה זה אנכי?' היא לא מצפה לאינפורמציה. היא רוצה לומר: אני מבוהלת, והיא מבקשת הרגעה. התשובה של ריבונו של עולם לא באה לתת מידע אלא לתת פשר. העובדה ששני לאומים בקרבה, שהיסטוריה גדולה של מאבקים לא פשוטים עתידה להתפתח מקרבה - נותנת פשר ומשמעות לסבל ולחרדה.

יש והיחס הוא הפוך. האדם ואשתו מתחבאים מריבונו של עולם בין עצי הגן. על רקע זה מתנהל ביניהם הדיאלוג הבא:

 

וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ: אַיֶּכָּה?!

וַיֹּאמֶר: אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי, וָאֵחָבֵא.          [בראשית ג']

 

התשובה על השאלה 'איפה אתה?' - אם היא שאלה של מידע - אמורה להיות: בין עצי הגן. האדם עונה לשאלה אחרת: למה אתה מתחבא? אבל זאת שאלה שלא נשאלה. כאן נחשף יחס נוסף שבין שאלה לתשובה: השאלה נותנת הזדמנות ופתח לנשאל לומר את אשר על לבו. האדם ניצל את ההזדמנות כדי להתנצל על כך שהתחבא. ראו נא את הדוגמא השלישית:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן: אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?

וַיֹּאמֶר: לֹא יָדַעְתִּי.

             הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?

וַיֹּאמֶר: מֶה עָשִׂיתָ?! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה!         [בראשית ד']

 

התשובה לשאלה 'אי הבל אחיך?' היא ציון מקום. הבל עונה שהוא לא יודע. הוא מוסיף שאלה משלו: 'השומר אחי אנכי?' זאת שאלה רטורית, שבמבט ראשון נראה כי תשובתו של הבל שאיננה נאמרת היא: 'לא. אינני השומר של אחי ועל כן אינני יודע היכן הוא.' אבל השאלה הפתוחה מותירה אפשרות נוספת לתשובה החבויה בלבו של הבל: 'לא. אינני השומר שלו, ולא עוד אלא שפגעתי בו והרגתי אותו.' נראה שאלוהים 'שומע' את התשובה הזאת ומגיע עליה בשאלה משלו: 'מה עשית?!' אף כאן אין המדובר בשאלת מידע, אלא בשאלת פשר ומשמעות: אני יודע שהרגת אותו - על פי דבריך, אבל מה פשר המעשה הנורא?!

משלוש הדוגמאות האלה - וישנן עוד רבות - עולה כי חלק גדול מהשאלות אינן שאלות מידע. השואל מחפש משהו אחר, והמשיב אף הוא מחפש ורוצה לומר משהו שונה מהמענה לשאלה. מכאן עולה מבט חדש על התקשורת. בניגוד למחשבה כי תקשורת היא התאמה בין דובר לדובר, תקשורת - פעמים רבות - היא אי התאמה. אי ההתאמה היא לעיתים המקשרת בין הדוברים. הנה, שיר השירים, שיר האהבה והקשר מביא את השאלה ואת התשובה הבאה:

 

הַגִּידָה לִּי שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי:

אֵיכָה תִרְעֶה?

אֵיכָה תַּרְבִּיץ בַּצָּהֳרָיִם?

שַׁלָּמָה אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה עַל עֶדְרֵי חֲבֵרֶיךָ?

 

אִם לֹא תֵדְעִי לָךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים

צְאִי לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן

וּרְעִי אֶת גְּדִיֹּתַיִךְ עַל מִשְׁכְּנוֹת הָרֹעִים.                                     [שיר השירים א']

 

הרעיה שואלת את הדוד היכן הוא רועה. הוא לא עונה לה. הוא מציע לה לרעות את גדיותיה על משכנות הרועים. אבל היא ביקשה למנוע את האפשרות הזאת באמרה - למה אעטה על עדרי הרועים חבריך? למה הוא לא עונה לה?! למה הוא לא נענה לה?! זה סודו של שיר השירים, שבו התקשורת היא העדר תקשורת, המשיכה לעולם לא מתממשת. כנראה שצריך לכתוב שיר שירים חדש, שיר חדש של תקשורת שתהיה פשוטה וישירה: כשהאחד שואל, השני משיב על שאלתו. אם הוא רוצה משהו אחר - הוא שואל שאלה אחרת ומקבל עליה תשובה. ההתאמה הפשוטה היא משאת נפש שרק מעטים זוכים לה, אך מי שזוכה לה יכול לשיר כשירה של לאה גולדברג:


ופשוטים ופשוטים
הדברים וחיים
ומותר בם לנגוע
ומותר לאהוב
ומותר ומותר לאהוב.

יום רביעי, 12 בנובמבר 2014

על ההר ועל הבית


על ההר ועל הבית

 

המחלוקת על הר הבית, שוב מסעירה את ארצנו. כל המתבונן מגלה כי מתערבבות כאן מגמות דתיות עם מגמות לאומיות. כל פתרון משרטט תמונה בה חלק מהמגמות מסורסות, לכן כל הפתרונות כושלים. האם אפשר לחשוב על פתרון שיתן מקום למירב המגמות הללו?

נביאי ישראל התחילו לרקום פתרון. אי אפשר להסתפק בו, אבל אפשר למצוא בו כיוון ומצפן. הנביא ישעיהו מורה, כי כל הגוים יעלו להר בית ה'. התוצאה תהיה ביטול המלחמה, 'לא ישא גוי אל גוי חרב, ולא ילמדו עוד מלחמה.' אין כאן ביטול הלאומיות, ובודאי שאין כאן ביטול הדת. יש כאן נקודת קצה משותפת. אלא שבפרק זה [ב] הוא מתאר כך את התהליך: וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם. אין אפשרות שכל העמים - ובמקרה שלנו - המוסלמים - יקבלו את ההיררכיה המבטלת את זהותם ומעצימה את הזהות היהודית.

בפרק נ"ו משכלל ישעיהו את חזונו. הוא מורה כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים, אמירה המבטלת את הבלעדיות של ישראל. גם כאן הוא מתנה את העמדת הבית כבית תפילה לכל העמים בכפיפה לאלוהי ישראל, אך ממזער אותה לשני תחומים: כָּל שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. הכיוון מרשים, אך התנאי לא יכול להתקיים. היעלה על הדעת שהמוסלמים יסכימו לשמור את השבת ולכרות ברית עם אלוהי ישראל? מיכה [ד] חוזה את עליית כל העמים אל הר ה', ומשרטט אותה בצבעים לאומיים: וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' וְאֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם. זה ציטוט מישעיהו. אבל הוא מוסיף: כִּי כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו, וַאֲנַחְנוּ נֵלֵךְ בְּשֵׁם ה' אֱלֹהֵינוּ לְעוֹלָם וָעֶד. אפשר לשמוע כאן פתיחת פתח לאפשרות שיחד עם ההצטרפות של כל העמים לעלות לירושלים, כל עם שומר על זהותו הדתית.

אם נאמץ את דרכם של הנביאים ונלך אל מעבר לה, אפשר לחשוב על אוטופיה שכזאת: הר הבית יהיה בית תפילה לכל העמים. כל עם ודת יוכלו להגיע אליו מתוך זהותם שלהם, ומתוך ההכרה שאלוהיהם הוא גם אלוהי העולם - אל אוניברסאלי. לא יהיה צורך לשמוט סממן זהות עצמי, ולא לאמץ סממן זהות של האחר. יהיה צורך לוותר על שלילת האחר. הבית על ההר לא יהיה בית כנסת ולא מסגד, הוא יהיה משהו אחר. הוא יהיה נקודת קצה שמעבר להתפצלות, מבלי לוותר עליה ולשלול אותה.

זאת אוטופיה, ועל כן סביר שאי אפשר לממש אותה. אבל אפשר לראות בה אידיאה מכוונת ומגדלור. עם השיחה בין יהודים למוסלמים תהיה סביב האפשרות להצטרף זה לזה ולא סביב המאבק למנוע זה מזה, אולי הדרך אל ההר תיהפך לדרך אל מעבר לטוב ולרע, מעבר למלחמה ולשלום - אל הבית שיהיה בית תפילה לכל העמים. העמידה על הזהות העצמית עם הקבלה העמוקה של זהות האחר, היא תנאי לאפשרות הצטרפות ללא התבטלות.

 

 

על המקריות על הסיבתיות ועל ההשגחה


על המקריות על הסיבתיות ועל ההשגחה [פרשת חיי שרה]

 

אברהם שולח את עבדו, מטיל עליו משימה:

 

...אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

 

העבד מבצע את החלק הראשון, מגיע אל ארץ אברהם. עתה מוטל עליו לבצע את החלק השני, לקחת אישה ליצחק. הוא לא יודע כיצד לבצע את המשימה, ועל כן נושא תפילה:

 

וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם. הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם.

וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ: הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה, אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.

 

דברי העבד מכילים דברים שונים, שעל פניו של עניין אינם עולים בקנה אחד. מצד אחד - הוא מבקש מאלוהים שימצא עבורו את האישה היעודה. מצד שני - הוא מציע מבחן שאמור לחשוף האם נערה מסוימת מתאימה ליצחק. מצד שלישי - הוא מבקש מאלוהים שיקרה לפניו, כלומר - יזמן במקרה את האישה היעודה. זאת בקשה שלכאורה מכילה סתירה פנימית: אם אלוהים מזמן הרי שאין זה מקרי, ואם יהיה זה מקרי הרי שלא יהיה זה זימון. שלושת הדברים יוצרים שלוש פרשנויות אפשריות לכך שנמצאה האישה הנכונה - רבקה:

א.    השגחה.

ב.     מקרה.

ג.       הכוונה.

מה הסיפור של העבד? אפשר להעמיד את סיפורו בכמה אופנים. אפשר לומר שהסיפור המרכזי הוא סיפור ההשגחה. העבד מבקש מריבונו של עולם שיעשה את העבודה, ולאחר מעשה - כך הוא מפרש את המציאות. על כן הוא מודה לריבונו של עולם כי הצליח את דרכו, לכן הוא אומר שזאת האישה שהוכיח ריבונו של עולם לבן אדונו. גם מארחיו מחזקים את הפרשנות הזאת, ואומרים מֵה' יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב. על פי קריאה זו, הביטוי הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם לא מורה על מקרה, אלא הוראתו 'הזמן נא'. על פי קריאה זו, המעשה המכוון - הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה - לא מהווה את הסיבה לבחירה, אלא אישור למעשה האלוהים.

קריאה שניה אפשרית היא שהמוטיב הדומיננטי הוא המקרה. העבד מתפלל תפילת אבסורד, הוא יודע שלמצוא אישה בארץ זרה זה כמו למצוא מחט בערימת שחת. הוא מבין שאם זה אכן יקרה, הרי שיהיה זה מקרה. הן התפילה והן המעשה המכוון אינם יכולים להקהות את המקריות של מציאת אישה - ובוודאי את העובדה שלבסוף הוא נקלע לבית אדונו - אלה הם קולות מינוריים שאינם משקפים את תמונת העולם שלו [כפי שהרבה אנשים אומרים בעזרת ה' כביטוי לשון ולא כאמונה רצינית].

קריאה שלישית אפשרית היא שהמוטיב הדומיננטי הוא ההכוונה. העבד סומך על עצמו, ועל כן בונה מנגנון שיוביל אותו למציאת האישה המתאימה. הן שפת המקרה והן השפה הדתית הם מס שפתיים שמבטא אולי חרדה, אך למעשה האיש מאמין ביכולתו לעשות ולכוון את המציאות למטרותיו.

ברצוני לבחון אפשרות רביעית. הסיבה לכך היא אי נחת משלוש הקריאות הקודמות. כל אחת מהן מכריחה אותי - הקורא - למזער אפשרויות אחרות, לשים בסוגריים ביטויים של העבד. אבל העובדה הספרותית היא שכל הביטויים מופיעים, וכולם באותן אותיות שחורות. האם יש אפשרות שמקרה, השגחה והכוונה אינן שלוש קריאות שונות אלא קריאה אחת?!

במוקד ההתבוננות שלנו צריך לעמוד מושג הסיבתיות. דרך החשיבה הרגילה שלנו מורה כי לכל אירוע - או שיש סיבה בעולם, או - בתמונת עולם דתית - שיש לו סיבה מעבר לעולם, בהנהגת ריבונו של עולם, או שאין לו סיבה, שהוא מקרי. אבל אפשר להתבונן על הדברים באופן אחר. חישבו למשל על ההתרחשות הבאה: ילד רוצה לטפס על עץ. הוא מפחד. הוא מרגיש שהוא לא מסוגל. אביו מתקרב ועומד לצידו ואומר לו: 'אתה יכול'. הילד אוזר כוח ומטפס. מה המערך הסיבתי שהוביל לתוצאה והיא שהילד יושב עתה בין ענפיו הגבוהים של העץ? אי אפשר לקחת מהילד את התפקיד של מסובב הסיבה. למרות שבלעדי אביו הוא לא הצליח בכך, הנוכחות של האב לא גרעה מכוחו אלא להפך - העצימה אותו. אפשר לצייר תמונה בה האדם אחראי לכוון את ההתרחשויות. רק אם יפעיל את הכוח ואת המחשבה הנדרשים יגיע אל התוצאה. אלוהים לא יעשה לו את המלאכה. ובכל זאת הוא זקוק לנוכחותו של אלוהים, היא הנותנת לו את הכוח לפעול. העבד פועל ויוצר את ההתרחשות שתוביל לתוצאה המכוונת - מציאת האישה המתאימה. הוא לא מפחית את מאמציו כהוא זה מפאת תפילתו לאלוהים. להפך. התפילה מעוררת בו את הרצון לפעול לפני האלוהים. את ההתרחשות הזאת אפשר לתאר בשתי השפות. אפשר לומר 'אתה ריבונו של עולם עשית זאת', ואפשר לומר 'אני העבד עשיתי זאת'.

ומה על המקרה? תמונת עולם סיבתית ממעיטה את המקום שיש לאדם ואפילו לאלוהים להתערב. העולם הוא מנגנון סיבתי, ואין מקום ל'שחקן' נוסף להתערב בו. לעומת זאת, בעולם מקרי בו הדברים מתרחשים מאליהם, יש מקום להתערבות - הן של האדם והן של ריבונו.

מכאן עולה תמונה, שאני בגוף ראשון שותף לה לא רק באופן פרשנות המקורות, אלא גם באופן פרשנות המציאות: העולם הוא כאוטי, אסופת מקרים חסרי כיוון מטרה ותכלית. בתוך העולם הזה צריך להתנהל. דווקא מפני שאין חוקיות סיבתית הדוקה, יש מקום למאמץ לעשות סדר בתוהו ובבוהו, להציב יעדים ומטרות ולכוון את הצעדים לקראתם. דווקא מפני שאין סדר וחוקיות, יש מקום למי שמאמין בקיומו של ריבונו של עולם, להתפלל אליו ולבקש את עזרתו. עזרתו ניתנת בנוכחותו, מאמצי האדם ניכרים במעשיו. כך מתנהלים הדברים בעולם, והצניעות והעדינות מובילות את האדם כאשר הוא משיג את יעדיו, לייחס אותם לאחר - לריבונו של עולם.

יום שלישי, 11 בנובמבר 2014

פשוט


פשוט

 

רק במראַה

ניבט לי הכפתור ה[ת]לוש

טוב

ברור שלא ראיתי את [הכפתור] ה[ת]לוש

ראיתי [את החו]לצה ובה שלושה לא ארבעה

ורווח

והבנתי שנתלש לי הכפתור.

 

אני רוצה לראות בלי להבין

רק [לר]אות

כל המילים עטות עלי כלהק דַבּוּרִים

ארי שואג ולביאה של מושגים

טורפת לי את המראה

את הפשוט

אני רוצה לחבוק אותך בלי רגשות

רק עם תחושות

וכל הזכרונות מת - ק - בצים

כעדר איילים אל האגם

שוכב פשוט איברים

אדם פשוט

ידי [מ]זוגות בסלע

רגלי עם הפרחים

כמו ששכבתי על החוף  ואת כיסית את האותי

בחול

ובכל זאת נחירי פתוחים נותרו אל השמים

אפי מגדל הלבנון

מציץ מבין הגרגרים

אף של פינוקיו שזוקר את השקרים

הדמיונות

הרגשות

מילים

ההבנות

אני אוהב בנות

נשים

היופי המסעיר

והצבעים

אז

כנראה זה כך

אם לא טוב לבדו

אם עזר כנגדו

אזי

אי [א]פשר להיות אדם פשוט

סגור בתוך עצמו

צריך לגלוש מעבר

צריך מילים

צריך [ה]בנות

צריך [ר]גשות

לסור לראות את סנה בוער

את אש

אישה

לומר לה [מי]לים של אהבה

ל[ה]ביע ר - ג - שות

רק אז ידיים הפשוטות

יאחזו יופייך

י[ח]בקו אותו עדי נהי

ל[א]חד

פשוט.

יום רביעי, 5 בנובמבר 2014

על יחסים וסבכים [פרשת וירא]


על יחסים וסבכים [פרשת וירא]

 

פרשתנו מזמנת לנו אפשרות להתבונן בסיטואציה אחת בשני מופעים שונים, וכך להעמיק את התבוננותו בה. אברהם ושרה מגיעים לגרר ונקלעים להתרחשות מקבילה לזו שקרתה כשהגיעו למצרים - תמונה המופיעה בפרשה הקודמת, פרשת לך לך. בואו ונתבונן בשתי התמונות:

 

התמונה הראשונה: אברם ושרי במצרים

 

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ: הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ.

וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת, וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ.

אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ, לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ.

 

אברם ושרי מממשים את התוכנית. פרעה לוקח את שרי לארמונו, לוקה בנגעים גדולים, ומגלה את התרמית:

 

וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְאַבְרָם וַיֹּאמֶר: מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי?! לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?!

לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה?! וְעַתָּה - הִנֵּה אִשְׁתְּךָ קַח וָלֵךְ!

וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים, וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ.

 

התמונה השניה: אברהם ושרה בגרר

 

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ: אֲחֹתִי הִוא, וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר, וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה.

 

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ: הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ, וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל.

וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ, וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי! הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!

הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא, בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת!

וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם: גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת, וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי, עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ.

וְעַתָּה, הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא, וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה, וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב -דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת, אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ.

וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר, וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם, וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד.

 

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה?!

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: כִּי אָמַרְתִּי, רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי.

וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא, אַךְ לֹא בַת אִמִּי, וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ: זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא.

 

וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם, וַיָּשֶׁב לוֹ אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ.

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ: הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ, בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב.

וּלְשָׂרָה אָמַר: הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ, הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ, וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת.

וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים, וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו, וַיֵּלֵדוּ.

כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ, עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם.

 

מצד אחד, שתי התמונות דומות. אל מול מלך בעל כוח, מסתיר אברהם את דבר היות שרה אשתו. אופן ההסתרה דומה, בשני המקרים מציגה שרה את עצמה כאחותו של אברהם. אך בכך מסתיים הדמיון, ואילו השוני שבין שתי התמונות רב ועמוק. התמונה הראשונה היא תמונה אילמת, אין דיבור בין הנפשות הפועלות. אין דיבור בין פרעה לאברהם, חוץ מהשאלות הקצרות - מה? ו למה? ריבונו של עולם גם הוא שותק, מנגע את פרעה אך לא מדבר אתו. לעומת זאת התמונה השנייה כולה דיבורים, כל אחד מדבר עם השני. אלוהים מדבר עם אבימלך, ואבימלך מדבר עם אלוהים. אבימלך מדבר עם אברהם, ואברהם מדבר עם אבימלך. אבימלך מדבר עם שרה. התמונה האילמת מסתיימת בהיפרדות - אברהם עוזב את מצריים, תמונת השיח מסתיימת בהצטרפות - אברהם מוזמן לגור בגרר.

אילו היינו עוצרים את ההתבוננות שלנו כאן, היינו מגיעים למסקנה פשוטה ואופטימית. עדיף הדיבור על פני השתיקה. כששניים מדברים ביניהם, המתיחות יכולה להתפוגג, ויש סיכוי להצטרפות.

אך בואו ולא נעשה לעצמנו הקלות, ונוסיף מבט למבטנו. התמונה הראשונה היא מאוד אלגנטית. אברהם ושרה מטעים, פרעה מוטעה. פרעה ניגף, שואל למה ומדוע. אברהם ושרה עוזבים ללא מילים. התמונה השניה מסתבכת. בעקבות השיחה בין אבימלך ובין ריבונו של עולם, אברהם נקרא להתפלל כדי לרפא את החולי בו לקו נשי אבימלך. אבימלך - כמו פרעה שואל למה ומדוע, אך הפעם אברהם עונה. הדיבור מביא את אברהם להסתבכות. הוא מסביר שהוא לא שיקר, כיוון ששרה היא אכן אחותו מאב למרות שאיננה אחותו מאם. זאת איננה האמת. שרה היא בת אחיו של אברהם, ורש"י נאלץ לגייס את הכלל שבני בנים הרי הם כבנים כדי לנקות את אברהם מהשקר. יתרה מזו, אם כבר נגדיר את שרה בת הרן שהוא בנו של נחור אבי אברהם כבת נחור וכך כאחות אברהם - הרי היא אחות גם מאב וגם מאם, שלא כדברי אברהם. אברהם מסתבך. לא פחות ממנו מסתבך אבימלך בדברים מגומגמים לשרה - הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ, וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת, דברים השולחים את המפרשים מדור לדור לנסות ולפענח אותם. הדיבור בסיטואציה המורכבת הזאת איננו פשוט, הוא מביא לידי ביטוי את סבכי הנפש של הדמויות הנקלעות לפעולות לא ישרות וממילא לא פשוטות. אך לא חוסר היושר עומד במוקד, אלא הסיבוך. יחסי כוח בין אנשים, ניסיון שלא להיפגע, כל אלה יוצרים יחסים מסובכים. כמנסים לדבר על המסובך, עלולים להסתבך.

עכשיו ניצבות שתי התמונות זו מול זו, ומעמידות דילמה לא קלה: אם נקלעת לסיטואציה של עימות - האם עדיף לעשות את אשר נראה לך הראוי לעשות, ולא לדבר ולא להסביר ולא לנסות להבין את האחר? או שמא עדיף לדבר ולהסתבך ומתוך כך לרקום קשר אם אותו אחר? איזו תמונה היתה מוצלחת יותר מבחינת אברהם ושרה - התמונה עם פרעה או התמונה עם אבימלך?

ההכרעה קשה. מכל מקום, אני מסיים את הקריאה בפרשה בתחושה כי צירוף שתי התמונות מציב בפני אתגר: האם אפשר לדבר ובכל זאת לשמור על הפשוט על הנקי ועל האלגנטי? לדבר ולא לשקוע בביצה הטובענית של אפולוגטיקה? אינני יודע אם אפשר, אני יודע שלשם אני חותר. למקום בו גם בזירה מסובכת, אפשר להיות פשוט וברור.