יום רביעי, 5 באוגוסט 2020

על הארוס [פרשת עקב]


על הארוס [פרשת עקב]

נאומו של משה סוקר את ההיסטוריה הקרובה של עם ישראל, על מעלותיה ועל מורדותיה. אחד התהומות בהם הוא נוגע, הוא חטא העגל. גם בתיאור המשבר הגדול ביותר בתולדות העם, בונה משה את המציאות באופן אחר מזה המתואר בספרי התורה הקודמים. מי שלומד על חטא העגל מספר שמות, מקבל את התמונה הבאה: משה עלה להר סיני, קיבל מריבונו של עולם את לוחות העדות. הוא שהה שם פרק זמן ארוך, ארבעים יום וארבעים לילה. העם ראה כי בושש משה לרדת, נקהל סביב אהרון. הוא תבע ממנה:

קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ
כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם
לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ.                                     [שמות ל"ב א']

אהרון נענה לבקשתם, עושה להם עגל מסכה. הוא מכריז על יום חג למחרת, העם חוגג ומקריב עולות ושלמים. לאחר מכן, פונה העם לאכול, ובתום הסעודה קם לצחק. ריבונו של עולם קורא למשה לרדת מההר, 'עמך סר מהדרך, עשה עגל מסכה וזבח לו'. ריבונו של עולם רוצה להשמיד את העם, משה מצליח לפייס אותו. משה יורד מההר, רואה את העגל ואת המחולות, משליך את הלוחות ושובר אותם.
מהתיאור הזה עולה כי ארבעה מרכיבים היו לחטא: יצירת העגל, הזביחה לו, השחוק והמחולות. כל אלה יחד הצטרפו לאורגיה של טירוף חושים, התגובה להם היתה שבירת הלוחות והעונשים שהתגלגלו מהם.
אל מול אלה מופיע התיאור של משה בספר דברים, מה רואה משה כשהוא יורד ושני הלוחות בידו?

וָאֵרֶא
וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם
עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה
סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶתְכֶם. [דברים ט' ט"ז]

אין זבח, אין שחוק, אין מחולות.
מה פשר הפער הזה?
אפשר לומר שמשה מבחין בין עיקר לטפל, הוא בוחר לבודד את החטא הגדול. האיש שחזונו הוא בניית הדת המופשטת, מתמקד בפסל שהורס את החזון. על פי הקריאה הזאת, כל ארבעת המרכיבים פגומים. השחוק - כדברי החכמים - מוציא את האדם מן העולם, המחולות הם התרחשות אקסטטית הפוגעת בתבונה - אותה משה מבליט. הקרבת הזבחים לפסל, מהווה חטא נורא כשהיא לעצמה. כל אלה מושמים בסוגריים, מחוץ להם נותר רק הפסל. בתוך הסוגריים, הם שומרים על ערכם השלילי.
אך אפשר להציע קריאה אחרת. בעיני משה, רק עשיית עגל המסכה היא רוע. עליה הוא מקונן, מטיח את האשמה בעם. אם נשים את עשיית עגל המסכה בסוגריים, ייוותרו שלושה רכיבים שהם כשהם לעצמם - טובים. זביחת הזבח - היא עבודת אלוהים רצויה, בתנאי שתכוון לריבונו של עולם ולא אל העגל. המחול - אף הוא כשלעצמו טוב, הן מרים אחות משה היתה רקדנית:

וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ
וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת.
וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם:
'שִׁירוּ לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה
סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם'. [שמות ט"ו כ' כ"א]

והצחוק, לצחוק יש פנים קסומות. יצחק נקרא על שם צחוק הוריו, היכול אומנם לבטא ציניות וחוסר אמונה אך גם פליאה והשתוממות. הוא יצחק המצחק עם רבקה אשתו - שיאה של אהבה ארוטית. אמנם, גם ישמעאל מצחק, וצחוקו לצנינים בעיני שרה אמו. אבל, ייתכן ששרה לא יכלה להכיל את הארוטיקה הדינמית של בנה. ייתכן ששם הצחוק עבר את המידה, והיה להתפרצות שלילית. זה כוחם של הכוחות הארוטיים הדינמיים הוויטליים של הנפש, הם יכולים להיות שיטה של קדושה ורוממות הרוח, ויכולים להיות התבהמות ופריצת גבולות מסוכנת.
שלמה צמח, חברו מנוער של דוד בן גוריון, כתב ספר מקיף ומעמיק ששמו  'השחוק'. הוא בוחן את הצחוק בכל שלל מופעיו, וסוקר את התייחסות הוגים וחושבים אליו במשך הדורות. כך הוא חותם את ספרו:

אפשר אין דרך שתוליך עד ראשית ראשיתו של הרגש הזה [הצחוק]. ושמא אין רשות לעשותו יצר, שמשו של הקיום, דוגמת שאר היצרים, ולבקש תועלתו הברורה בימים קדמונים. אבל אין ספק שהוא נאמן ביתו של האדם ובן לווייתו בתחומי העשייה, שאינה אלא התנגשות שאין לה סוף בין טבע לאדם. הגלגולים והחליפות שעברו על כל עשייה אנושית, עברו גם על השחוק. תחילתו תועלת, וסופו תכלית לעצמה.

על פי הקריאה הזאת, עולה דמות אחרת של משה. דמות ויטאלית - אולי מתגלה גם באישה הכושית שלקח, למגינת לב משפחתו. שאוהבת צחוק וריקוד אבל דבקה באידיאה החדשה - אלוהים שהוא אחר ביחס לעולם, מופשט מבלי יכולת לשקפו בפסל. זאת דמות מורכבת יותר, מעניינת יותר. אפשר לחוש בנפשו המורכבת של משה, דרך שירו של צ'סלב מילוש:

השתעשעתי בימים ובלילות עם בנות גילי,
וכעת חרדה אני עד מאוד.

ארמון אדוני כה רם הוא, לבי ירעד בחשבי לעלות במדרגותיו.
אבל חייבת אני להכניע את הבושה, אם באהבתו רוצה אני.

את ליבי חייבת אני להפקיד ביד אהובי. חייבת אני להשליך את
המלבושים ולצאת לקראתו בכל גופי. תהיינה עיני כנרות
בעבודת הקודש.

כביר אומר: האוהב הוא יבין. אם לא תשתוקקי אל אהובך,
לחינם תעדי גופך, לחינם תשחירי ריסייך.

מתוך המחול והצחוק, מתוך השעשוע, אפשר לעלות אל ריבונו של האחר. עגל המסכה יוצר חומה בין ישראל לאביהם שבשמים, אותה אי אפשר להבקיע.





יום רביעי, 29 ביולי 2020

על הדעת [פרשת ואתחנן]


על הדעת [פרשת ואתחנן]

ספר דברים, הוא ספר הסיום של המקרא. יש בו 'דברים', סיכומי התורה ותובנות משה לפני פרידתו. יש בו מעשים, מימוש חוקים שנחקקו קודם לכן. לקבוצת המעשים, שייכת הבדלת ערי המקלט בעבר הירדן. למרות שמשה לא עובר את הירדן, כאן הוא יכול לבצע את החוק שנחקק קודם לכן:

אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ. [ד' מ"א]

זאת רק חצי מלאכה, היא תושלם עם הבדלת עוד שלוש ערים בעבר המערבי של הירדן. רש"י מעצים את החלקיות:

'אז יבדיל' - נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם. ואף על פי שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען, אמר משה: מצווה שאפשר לקיימה אקיימנה.

אלא שהמתבונן רואה, משה לא רק מממש צו נתון. הוא מעצב אותו מחדש, משנה את אופיו. מי הוא האיש שיכול להיעזר בערים אלה כערי מקלט? בספר במדבר במופע המרכזי של חוק ערי המקלט הוא מוגדר כך. שימו נא לבכם, ריבוי ההגדרות וההגדרות בדרך השלילה, מורים על קושי בהגדרה:

לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט, לָנוּס שָׁמָּה כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה.
וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת, רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ.
וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת, רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ.
אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת, רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ.
...
וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ, אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת:
אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת, מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ, הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ.
וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפו,ֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה.
אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת, וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ. [במדבר ל"ה ט"ו - כ"ג]

העיר מיועדת לרוצח ב'שגגה'.
מהי 'שגגה'? מהו רצח שלא בשגגה שאת המבצעו אין עיר המקלט קולטת?
יש כאן הגדרות המתארות את מצב התודעה:
'שנאה' 'איבה' 'צדיה' - אם אלה קיימות, אין כאן שגגה. אם אינן קיימות, הרי זו שגגה.
יש מעשים המלמדים מה היא התודעה הגלומה בהם:
הכאה בכלי ברזל, באבן יד או בכלי עץ - מורות שלא היתה שגגה.
פתאומיות, השלכה, מורות שהיתה שגגה.

לעומת ההגדרות הללו, משה בפרשת ואתחנן ממשיג אחרת:

לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ אֲשֶׁר יִרְצַח אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת,
וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם
וְנָס אֶל אַחַת מִן הֶעָרִים הָאֵל
וָחָי.

שני שינויים משמעותיים כאן, ביחס לפרשת ערי המקלט בספר במדבר. השינוי הראשון: במקום כל סבך ההגדרות של 'שגגה', מופיעה הגדרה פשוטה וחדה כתער: 'בבלי דעת'. זהו חלק משינוי שמתחולל בספר דברים, המעלה ומבליט את ערך החכמה. כך מנמק משה את הקריאה להישמע לכל מערכת החוקים:
וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם
כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים
אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ
רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן
הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה.

האדם הוא האדם החכם, פעולה שלו בבלי דעת איננה פעולה אנושית. מכיוון שכך, היא לא נושאת את האחריות, ואין מקום להענישו כרוצח.
השינוי השני שמחולל משה בניסוח מחדש של חוק ערי המקלט, הוא בהגדרת התכלית של העיר. בספר במדבר התכלית היא היות מקום לנוס, היא ההצלה של ההורג בשוגג מיד נוקם הדם. כאן מנסח משה את התכלית: 'וָחָי'.
הצירוף של 'דעת' ו'חיים' מעורר בקוראי המקרא את הזיכרון מהאירוע המכונן של האנושות כפי שתואר בפרקי הפתיחה של ספר בראשית:

וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן
וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.    [בראשית ב' ט']

אמנם נאסר על האדם לאכול מעץ הדעת, אך למעשה הסיפור הגדול הגלום בכתבי הקודש, הוא ההצטרפות שבין חיים ובין דעת. יש דעת רעה, אחד ממופעיה הוא במזיד להרוג את חברו. אך כשאין דעת רעה, יש חיים.

סוקרטס, אבי הדעת הפילוסופית מעיד על עצמו:

...כי בכל פעם שסתרתי מישהו סברו הצופים מן הצד שאני עצמי חכם באותם נושאים. אבל, רבותי, ייתכן שהאל לבדו חכם באמת, ושהוא מתכוון לומר לנו באמצעות האוראקל שחכמת אנוש היא כאין וכאפס. כשהוא אומר 'סוקרטס' הוא כנראה משתמש בשמי רק כדוגמה, כאילו אמר: 'החכם ביותר ביניכם, בני אדם, הוא מי שכמו סוקרטס הבין כי מבחינת החוכמה אין הוא שווה מאומה. [אפולוגיה]

סוקטרס לא נותר מתוך תודעת העדר החכמה בעמדה פסיבית וסטטית. להפך, הוא נמצא במסע מתמיד בחתירה אחר האמת. הוא לא מגיע, הוא מסיים את שיחותיו בערפל, אבל הוא לא מפסיק את החיפוש.
אדם שחי חיי דעת ותבונה, נמצא תמיד בעבודה. הוא מתבונן בעולם, ומתבונן בעצמו. הוא מזהה איבה ושנאה, ומחפש דרכים לכבוש אותן. הוא אדם שלא ירצח לא בגלל שאין בו כעס ושנאה, אלא למרות שהם מצויים בו. לעיתים גם איש הדעת מופתע, דבר קורא לו, חפץ נשמט, 'בבלי דעת'. זהו מצב פתולוגי, הפעולה הזאת איננה קשורה לאישיותו. כאן מופעלת הפרוצדורה של עיר המקלט, כאן ניתנת לו האפשרות לברוח מרגשות הנקם הסוערים שאינם עושים הבחנות מעין אלה. התבוננו נא בשיר של טוביה ריבנר:

חלום ביעותים

הם לכדו אותו.
הרעים לכדו אותו.
הרעים רוצים את לבו.
רוצים למכור את לבו.
ברח, אני מתחנן: ברח מהר, ברח, בוא, בוא אלי.
הוא בורח, הוא בורח מהר, הוא בא אלי.
הוא איננו בורח, הוא לא בא אלי.

אור-כמעט-אין-לחוש
מחלחל אל תוך חושך החדר.
כלב נובח, נוהה.
קול רפרוף,
האם אני ער?
האם באמת אני ער?

המרדף אחר ההורג בשגגה מתכסה בתחפושת של רדיפה אחר הצדק, אחר הדין. אבל למעשה יש בו רוע. יש בו רוע שהתרבות מצליחה למגר, עתה הוא מוצא מקום להתגדר בו. אל תתעו - 'נקמה' היא מחוז שבנפש הנשפך אל ים המעשה, מחוז רע שראוי להתגבר עליו. אני יודע שיש שיחלקו עלי, אף יורו כי הנקמה - על פי כתבי הקודש - היא ממידותיו של ריבונו של עולם. למרות זאת, אני חושב שזאת מידה רעה. יחד עם זאת, כשהיא מופיעה ביחס לנעשה בדעת - היא מסמנת את הרוע שברוצח, וברוע - חייבים להילחם - בגבולות המוסר והחוק.


על הדעת [פרשת ואתחנן]


על הדעת [פרשת ואתחנן]

ספר דברים, הוא ספר הסיום של המקרא. יש בו 'דברים', סיכומי התורה ותובנות משה לפני פרידתו. יש בו מעשים, מימוש חוקים שנחקקו קודם לכן. לקבוצת המעשים, שייכת הבדלת ערי המקלט בעבר הירדן. למרות שמשה לא עובר את הירדן, כאן הוא יכול לבצע את החוק שנחקק קודם לכן:

אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ. [ד' מ"א]

זאת רק חצי מלאכה, היא תושלם עם הבדלת עוד שלוש ערים בעבר המערבי של הירדן. רש"י מעצים את החלקיות:

'אז יבדיל' - נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם. ואף על פי שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען, אמר משה: מצווה שאפשר לקיימה אקיימנה.

אלא שהמתבונן רואה, משה לא רק מממש צו נתון. הוא מעצב אותו מחדש, משנה את אופיו. מי הוא האיש שיכול להיעזר בערים אלה כערי מקלט? בספר במדבר במופע המרכזי של חוק ערי המקלט הוא מוגדר כך. שימו נא לבכם, ריבוי ההגדרות וההגדרות בדרך השלילה, מורים על קושי בהגדרה:

לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט, לָנוּס שָׁמָּה כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה.
וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת, רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ.
וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת, רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ.
אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת, רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ.
...
וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ, אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת:
אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת, מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ, הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ.
וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפו,ֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה.
אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת, וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ. [במדבר ל"ה ט"ו - כ"ג]

העיר מיועדת לרוצח ב'שגגה'.
מהי 'שגגה'? מהו רצח שלא בשגגה שאת המבצעו אין עיר המקלט קולטת?
יש כאן הגדרות המתארות את מצב התודעה:
'שנאה' 'איבה' 'צדיה' - אם אלה קיימות, אין כאן שגגה. אם אינן קיימות, הרי זו שגגה.
יש מעשים המלמדים מה היא התודעה הגלומה בהם:
הכאה בכלי ברזל, באבן יד או בכלי עץ - מורות שלא היתה שגגה.
פתאומיות, השלכה, מורות שהיתה שגגה.

לעומת ההגדרות הללו, משה בפרשת ואתחנן ממשיג אחרת:

לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ אֲשֶׁר יִרְצַח אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת,
וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם
וְנָס אֶל אַחַת מִן הֶעָרִים הָאֵל
וָחָי.

שני שינויים משמעותיים כאן, ביחס לפרשת ערי המקלט בספר במדבר. השינוי הראשון: במקום כל סבך ההגדרות של 'שגגה', מופיעה הגדרה פשוטה וחדה כתער: 'בבלי דעת'. זהו חלק משינוי שמתחולל בספר דברים, המעלה ומבליט את ערך החכמה. כך מנמק משה את הקריאה להישמע לכל מערכת החוקים:
וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם
כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים
אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ
רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן
הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה.

האדם הוא האדם החכם, פעולה שלו בבלי דעת איננה פעולה אנושית. מכיוון שכך, היא לא נושאת את האחריות, ואין מקום להענישו כרוצח.
השינוי השני שמחולל משה בניסוח מחדש של חוק ערי המקלט, הוא בהגדרת התכלית של העיר. בספר במדבר התכלית היא היות מקום לנוס, היא ההצלה של ההורג בשוגג מיד נוקם הדם. כאן מנסח משה את התכלית: 'וָחָי'.
הצירוף של 'דעת' ו'חיים' מעורר בקוראי המקרא את הזיכרון מהאירוע המכונן של האנושות כפי שתואר בפרקי הפתיחה של ספר בראשית:

וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן
וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.    [בראשית ב' ט']

אמנם נאסר על האדם לאכול מעץ הדעת, אך למעשה הסיפור הגדול הגלום בכתבי הקודש, הוא ההצטרפות שבין חיים ובין דעת. יש דעת רעה, אחד ממופעיה הוא במזיד להרוג את חברו. אך כשאין דעת רעה, יש חיים.

סוקרטס, אבי הדעת הפילוסופית מעיד על עצמו:

...כי בכל פעם שסתרתי מישהו סברו הצופים מן הצד שאני עצמי חכם באותם נושאים. אבל, רבותי, ייתכן שהאל לבדו חכם באמת, ושהוא מתכוון לומר לנו באמצעות האוראקל שחכמת אנוש היא כאין וכאפס. כשהוא אומר 'סוקרטס' הוא כנראה משתמש בשמי רק כדוגמה, כאילו אמר: 'החכם ביותר ביניכם, בני אדם, הוא מי שכמו סוקרטס הבין כי מבחינת החוכמה אין הוא שווה מאומה. [אפולוגיה]

סוקטרס לא נותר מתוך תודעת העדר החכמה בעמדה פסיבית וסטטית. להפך, הוא נמצא במסע מתמיד בחתירה אחר האמת. הוא לא מגיע, הוא מסיים את שיחותיו בערפל, אבל הוא לא מפסיק את החיפוש.
אדם שחי חיי דעת ותבונה, נמצא תמיד בעבודה. הוא מתבונן בעולם, ומתבונן בעצמו. הוא מזהה איבה ושנאה, ומחפש דרכים לכבוש אותן. הוא אדם שלא ירצח לא בגלל שאין בו כעס ושנאה, אלא למרות שהם מצויים בו. לעיתים גם איש הדעת מופתע, דבר קורא לו, חפץ נשמט, 'בבלי דעת'. זהו מצב פתולוגי, הפעולה הזאת איננה קשורה לאישיותו. כאן מופעלת הפרוצדורה של עיר המקלט, כאן ניתנת לו האפשרות לברוח מרגשות הנקם הסוערים שאינם עושים הבחנות מעין אלה. התבוננו נא בשיר של טוביה ריבנר:

חלום ביעותים

הם לכדו אותו.
הרעים לכדו אותו.
הרעים רוצים את לבו.
רוצים למכור את לבו.
ברח, אני מתחנן: ברח מהר, ברח, בוא, בוא אלי.
הוא בורח, הוא בורח מהר, הוא בא אלי.
הוא איננו בורח, הוא לא בא אלי.

אור-כמעט-אין-לחוש
מחלחל אל תוך חושך החדר.
כלב נובח, נוהה.
קול רפרוף,
האם אני ער?
האם באמת אני ער?

המרדף אחר ההורג בשגגה מתכסה בתחפושת של רדיפה אחר הצדק, אחר הדין. אבל למעשה יש בו רוע. יש בו רוע שהתרבות מצליחה למגר, עתה הוא מוצא מקום להתגדר בו. אל תתעו - 'נקמה' היא מחוז שבנפש הנשפך אל ים המעשה, מחוז רע שראוי להתגבר עליו. אני יודע שיש שיחלקו עלי, אף יורו כי הנקמה - על פי כתבי הקודש - היא ממידותיו של ריבונו של עולם. למרות זאת, אני חושב שזאת מידה רעה. יחד עם זאת, כשהיא מופיעה ביחס לנעשה בדעת - היא מסמנת את הרוע שברוצח, וברוע - חייבים להילחם - בגבולות המוסר והחוק.


יום רביעי, 22 ביולי 2020

על ההיסטוריה [פרשת דברים]


על ההיסטוריה [פרשת דברים]

משה פותח את נאומו בסקירה היסטורית, מספר לעם על אירועים מכוננים שעברו יחד. אלא שהתבוננות בסיפור גורמת לפליאה. הן אנחנו מכירים מהחומשים הקודמים את ההיסטוריה, והסיפור אמור להוות חזרה עליה. אך הפערים... לפעמים נדמה שמדובר על שני אירועים שונים. הנה למשל סיפור המרגלים. כך מספר משה:

וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ:
נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ
וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ
וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר
אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ
וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן.           [דברים א' כ"ב]

על פי הסיפור, היוזמה לשליחת המרגלים היתה של העם. אבל בספר במדבר, הסיפור שונה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים
וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל...      [במדבר י"ג א' - ב']

כאן היוזמה היא של ריבונו של עולם.

משה מספר כי כאשר חזרו המרגלים והוסיפו לתיאור את השיפוט כי אי אפשר לכבוש את הארץ, הוא פנה אליהם בדברי כיבושין. עודד אותם כנגד הפחד והיראה, הזכיר עד כמה דאג להם ריבונו של עולם בנפתולי המסעות במדבר. אבל בסיפור בספר במדבר, משה שותק. הוא לא מדבר עם העם, הוא עסוק בריצוי ריבונו של עולם כדי שלא ישמיד את העם. מה פשר הפערים האלה?
אפשר לומר כי משה הוא פדגוג. הוא מנצל את ההתרחשות הרגועה העכשווית, בכדי לומר עתה דברי עידוד ותקווה. הוא מוכן להקריב את האמת ההיסטורית, על מזבח החינוך והנחיית העם. אפשר לומר, ואכן גם אני אומר כך. אלא שיש כאן מבט רחב יותר על מקומה של ההיסטוריה בתרבות.
פרידריך ניטשה [1844 - 1900] הוא פילוסוף חשוב, שובר לוחות ופרדיגמות חשיבה. בתקופת חייו היתה החברה הגרמנית אחוזה בבולמוס היסטורי. מיטב המוחות נרתמו לבנייתה, היא שאבה גם אנשים שמטבעם נטו לכיווני יצירה והגות. ההיסטוריה נדמתה כמוחלט, היצירה כעלים ברוח. במסה מדהימה - 'כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים' - ניטשה קורא תיגר על ההיסטוריה:

'יתר על כן, שנוא עלי כל מה שרק מוסיף לי ידיעות מבלי שירבה או יחיה במישרין את פעילותי'. במילים אלה של גתה... מן הראוי לפתוח כיון זה בערכה ובחוסר ערכה של ההיסטוריה. כי הנה יפורש בזאת למה פרי עץ דעת שאין עמו פרי עץ חיים, למה ידיעה המביאה עמה רפיון מעש, למה היסטוריה בחזקת גודש יקר ומותרות של ההכרה, למה הללו ראויים שנשנאם, כדבר גתה, במלוא הרצינות - מפני שאנו חסרים עדיין את מה שנחוץ לנו ביותר, וכל יתר כנטול דומה והוא אויבו של הנחוץ.
כמובן, שאנו זקוקים לה, להיסטוריה, אך אנו זקוקים לה באופן אחר ממה שזקוק לה זה הבטלן המפונק המשוטט בגן הדעת, ויהא אשר יהא מבט הביטול שהלז מטיל מגבוה על הצרכים המגושמים אשר לנו ועל דחקינו נטולי החן. משמע, אנו זקוקים לה למען החיים ולמען המעשה ולא למען נחת הנסיגה מן החיים ומן המעשה, או למען ייפויים של חיים אנוכיים ומעשים רעים ופחדניים. נשרת את ההיסטוריה רק במידה שזו משרתת את החיים: אך ישנה מידה יתרה של עיסוק בהיסטוריה והערכתה, המביאה לידי ניוונם וסיאובם של החיים: וזו תופעה שמן ההכרח הו, כשם שמכאיב הוא, להיווכח בה, בהיותה מאותותיו המוזרים של זמנינו.

דברים כדורבנות. אבל מהו המאפיין את ההיסטוריה כשהיא מופיעה למען החיים? כשהיא לא מהווה נסיגה על העבר ומידור האני מההווה? בסוף המסה מתאר ניטשה את האופן בו עסקו היוונים בהיסטוריה, הוא האופן העונה לדרישה שלו מההיסטוריה שתשרת את החיים:

[לאחר קיבוץ אסופת העובדות המרכיבה את עולם הדעת בכלל ואת  ההיסטוריה בפרט] היוונים למדו בהדרגה לארגן את התוהו ובוהו, על ידי כך שכל פי תורת דלפי זו הם חזרו לתת את דעתם על עצמם, משמע, על צורכיהם באמת, והניחו להם לצרכים המדומים, כי יתמו לגווע. וכך נעשו שוב לאדוני עצמם...
ויהי המשל לכל אחד ואחד מאתנו: חייב כל אחד לאגן את התוהו ובוהו אשר בתוכו, על ידי שיישב את דעתו על הצרכים האמיתיים שלו עצמו. יושרו, כושרו ואמיתו של אופיו, מן ההכרח שביום מן הימים יתקוממו נגד היות אדם תמיד רק מצטט, מעתיק, מחקה את שקדמו לו...

זאת חכמתו של משה. הוא מבין שאת ההיסטוריה צריך להתאים לצורך, והצורך הוא לא לספר על מה שהיה פעם אלא להפיח רוח חיים עכשיו. הבנייה מחדש, מכניסה אנרגיות רעננות לסיפור ההיסטורי, הן שמניעות את האדם והעם למאמץ עכשיו.
ת. ס. אליוט - המשורר האהוב עלי מכל המשוררים - מתאר בשירו מסיבת תה, פטפוטי שרק, שתייה ואכילה של כלום. המשורר רוצה להפסיק את המלל, לפרוץ לתוכו עם 'שאלה מכרעת'. אלא שיש לו לבטים הגורמים לדחיית הרגע:

ואכן יהיה עוד זמן
להשתאות, 'האם אעז?' 'האם אעז?'
זמן לפנות ולרדת מדרגות מספר,
עם קרחת קטנה בעבי השיער -
[הם יגידו; 'איך השיער שלו נשר']
בזיג רשמי, הצווארון רם ונוקשה עד ללסתות,
העניבה צנועה ומשובחת אך מוטעמת בסיכת פרוטות -
[הם יגידו: 'איך שרזו אצלו ידים וזרועות!']
האם אעז
להטריד את התבל?

משה מדבר לא כדי לספק דבר תורה בסעודה בורגנית. הוא מדבר כדי להניע לפעולה, כדי לשנות חיים! הוא מודע לכוחות השוחקים של המאזינים, הבוחנים אותו בעין ביקורתית. יתרה מזו, הוא צופה את מה יקרה אם באמת יעיז [הוא כולל דימוי נוצרי שכמובן צריך לשים אותו בסוגריים כמטילים את השיר על דמותו של משה]:

והאם היה זה כלל כדאי, למרות הכל,
אחרי ספלים ומרקחות ותה מתוק,
בין כלי חרסינה ודיבור קל עליך ועלי,
האם היה זה כלל כדאי
לבלוע את העניין פתאום וכבת צחוק,
להדק יקום לכדי כדור עגול,
ולגלגלו אל איזו שאלה מכרעת,
לומר: 'אני הוא אלעזר, ששב מן המתים,
ששב כדי להגיד הכל, אגיד לכם הכל' -
אם מישהי, בהיטיבה כר ליד הראש, תטעים:
'לא לזה התכוונתי כלל.
זה לא זה בכלל.'

לאנשים יש סדר יום, רגוע, שקט. משה בא ופורע אותו, הוא הופך את ההיסטוריה לכלי לפריעת שלווה. האם יקשיבו לו האנשים וינועו לקראת חיים אחרים? האם נקשיב לו אנחנו?

יום רביעי, 15 ביולי 2020

על סולם הערכים [פרשת מטות מסעי]


על סולם הערכים [פרשת מטות מסעי]

בפרשת נחלת בני ראובן וגד, בא לידי ביטוי בפעם נוספת אופי היסוד של כתבי הקודש. הגיבור המרכזי בהם, הוא ריבונו של עולם. האדם הוא הנברא, הוא המצווה, הוא הנקרא לציית. אבל, הוא לא מאבד את אישיותו. במקום שהצו נוגע לקו אדום מוסרי או ערכי, הוא מתקומם, מורד, מתעמת. הדמות המכוננת את ההתנהלות הזאת היא חווה, בראותה כי טוב העץ למאכל היא ממרה את הצו שלא לאכול ממנו. אברהם הקורא 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!', ומשה הקורא לריבונו של עולם לא להשמיד את ישראל. האמת, כל גיבורי התנ"ך - ומניתי רק חלק מהם - שלא נכנעים ומשלימים עם הצו, הולכים בדרך שסימן ריבונו של עצמו. בניגוד למצופה מאלוהים, כבר בסמוך לבריאה הוא מודע כי הוא ניחם ומתחרט על אשר עשה. עד כדי כך מגיעים הדברים, שאחד מבחירי נביאיו - שמואל - חושב שההינחמות בלתי אפשרית ביחס לאלוהים, למרות שהוא יתברך מכריז על הינחמותו. הסתירה עומדת וזועקת, וכדרכה של מחלוקת בעם היהודי, מעוררת ומצריכה חשיבה:

וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.
וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם. [בראשית ו' ו' - ז']

וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל שְׁמוּאֵל לֵאמֹר:
נִחַמְתִּי כִּי הִמְלַכְתִּי אֶת שָׁאוּל לְמֶלֶךְ, כִּי שָׁב מֵאַחֲרַי וְאֶת דְּבָרַי לֹא הֵקִים.
וַיִּחַר לִשְׁמוּאֵל וַיִּזְעַק אֶל ה' כָּל הַלָּיְלָה. [שמואל א' ט"ו י' - י"א]

[שמואל לשאול]
וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם. [שם שם כ"ט]

קשה לשמואל לקבל זאת, אבל ריבונו של עולם הוא גמיש, ניחם, משתנה. אל דמות מופת שכזאת, גם בני האדם מתאימים עצמם, גם הם לא מתקבעים, מנסים לשנות להשתנות ולהתאים.
והנה, זה מה שעושים בני גד ובני ראובן. שערו בליבכם את המתח ואת הלחץ החברתי, הרוחני. המסע הגדול קרב לקיצו, כל הכוחות מתכנסים לקרב ההכרעה, ופתאום... הם באים עם בקשתם להישאר בעבר הירדן ולרשת שם את נחלתם...
משה רותח. הוא רואה כאן קריסה רוחנית ומוסרית:

 הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה?! [במדבר ל"ב ו']

בני ראובן ובני גד לא נשברים תחת המתקפה הזאת. הם מציעים תוכנית:

וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ:
גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ,
וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם.

משה מקבל את דבריהם, ומאשר אותם:

בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם
וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ.

אני מאוד מתפעל ממשה. הוא היה צריך להתגמש, להסכים למהלך שמאוד לא נראה לו. תוך כדי כך, הוא שם לב לפרטים, מתקן בעדינות את דבריהם ומורה להם סדר עדיפויות. הם הקדימו את גדרות הצאן לבתי הילדים, והוא 'חוזר' על דבריהם תוך היפוך הסדר. רש"י כותב על כך בדרכו במעט מילים המחזיקות את המרובה:

'נבנה למקננו פה' - חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה לא כן עשו, העיקר עיקר והטפל טפל, בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כך גדרות לצאנכם.

העיקר עיקר, והטפל טפל.
הימים האלה, ימי הקורונה, מטלטלים את חיינו ומכריחים אותנו לבחון מה העיקר ומה הטפל. בחיים הרגילים, בעולם שהיה, כל אחת וכל אחד מאיתנו נדרש לקבוע סדרי עדיפויות בין העבודה - גדרות הצאן - ובין המשפחה - הטף. הקורונה טלטלה את עולמנו, הכריחה את כולם להישאר בבית עם הטף. מה התגלה? האם אישור לבחירות ולהעדפות או ערעור עליהן?
משה נוקט עמדה חדה ובהירה: המשפחה קודמת לעבודה. ההכרעה הזאת היא רבת משמעות פעמיים: פעם אחת - היא החלטה לעומתית ביחס לאלה המקדימים עבודה למשפחה. פעם שנייה - היא נוקטת עמדה ביחס למי שמרצון או מאונס לא בנה משפחה. מי שמכריע שערך העבודה הוא הערך העליון, מכריע שמי שאיננו עובד, המובטל, זה שאיננו מצליח להשתלב בעבודה, הוא אדם פגום וחסר. מי שמכריע שערך המשפחה הוא הגובר, מכריע שמי שאיננו בונה משפחה הוא חסר. אפשר למזער את ההכרעה, לנסות ולחפות ולכסות עליה, אבל בסופו של דבר זה הסיפור. כל הכרעה ערכית יוצרת גם כאב. יש המנסים להימנע מהכרעות שכאלה, לפתוח את כל האפשרויות, אבל המחיר של הימנעות מהכרעות ערכיות הוא כבד מאוד. חיים ללא מצפן, ללא הנעה לפעולה, רק קבלה והסכמה והכלה.
ההכרעה של משה עוברת גם לעולם החכמים, הם בדרכם מציבים אותה במלוא מורכבותה הכואבת:

רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפריה ורביה - כאילו שופך דמים, שנאמר: 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך', וכתוב אחריו: 'ואתם פרו ורבו'.
רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות, שנאמר: 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתיב אחריו: 'ואתם פרו...'
בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: 'ואתם פרו ורבו'. אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים! [בן עזאי לא הקים משפחה].
אמר להן בן עזאי: ומה אעשה, שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים. [יבמות ס"ג ע"ב]

יש לחץ חברתי נורא על בן עזאי, מפאת הכרעתו שלא להקים משפחה. הוא עומד על דעתו, ועדיין לא קם הסופר שיתאר את עולמו המורכב והכואב. ואולי... כן קם. קראו נא את התיאור הבא של קפקא, הוא מתאים - לדעתי - למתחולל בלבו של בן עזאי.

גורלו המר של הרווק

רע מאוד, כמדומה, להישאר רווק, לבקש שיזמינו אותך, זקן המתאמץ לשמור על כבודו, כשאתה רוצה לבלות ערב בחברת אנשים. להיות חולה ושבועות שלמים להתבונן מהפינה שמיטתך עומדת בה בחדר הריק, להיפרד תמיד לפני שער הבית, אף פעם לא להידחק לצד אשתך במעלה המדרגות, לגור בחדר שכל דלתותיו הצדדיות פונות אל דירות זרות, לשאת ביד אחת את ארוחת הערב שלך הביתה, להיות חייב להתפעל מילדי אחרים בלי שתהיה לך הזכות לחזור ולומר שוב ושוב: 'לי אין ילדים,' לסגל לך את ההופעה וההליכות של רווק או שניים הזכורים לך מימי נעוריך.
ככה זה יהיה, אלא שבמציאות תעמוד שם אתה עצמך היום ובימים הבאים, בגופך ובראשך ממש, כלומר גם במצחך, שתוכל לחבוט בו בידיך.

בני גד ובני ראובן הלכו נגד הזרם בהחלטתם להישאר בעבר הירדן. הם כן היו חלק מהזרם בכך שהיו בעלי משפחות. הם הקדימו את עבודתם למשפחתם, ומשה תיקן את הכרעתם הערכית. אך מה יהא על בן עזאי, זה שנפשו חשקה בתורה או בתחום אחר, או זה שנכפה עליו שלא יהיו לו ילדים. איך ננהל את חיינו כשמהצד האחד אנחנו מכריעים הכרעות ערכיות, ומהצד השני מאפשרים לאלה שבחרו אחרת או נכפו לחיות אחרת - לחיות חיים מלאים ומאושרים?  

יום רביעי, 8 ביולי 2020

על השם [פרשת פנחס]


על השם [פרשת פנחס]

פרשת בנות צלפחד, אומצה על ידי החותרות והחותרים לשוויון בין המינים. הנה קמות הנשים האמיצות הללו, נאבקות כנגד חוקי הירושה המפלים בין גברים לנשים. נאבקות, וזוכות. התבוננות בדברי בנות צלפחד מורה שהמניע למלחמתן היה אחר:

לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן?!
תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ. [במדבר כ"ז ד']

המאבק איננו על זכות הבת לרשת, אלא על שם האב. זאת הזדמנות עבורנו להתבונן ב'שם' בכלל, וב'שם האב' בפרט.
כתבי הקודש מייחסים חשיבות יתרה לשם. ריבונו של עולם לא רק בורא את העולם, אלא קורא בשמות לאשר הוא בורא. האדם מתדמה לבוראו. בחפשו לו 'עזר כנגדו', הוא קורא לחיה בשם ואחר כך בוחן את האפשרות שהיא תהיה בת זוגו. לבסוף, במוצאו את בחירת ליבו הוא מגדיר את המציאה תוך התייחסות לשם:

זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי
לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה
כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.                                     [בראשית ב' כ"ג]

כשתגלה כי היא היולדת ילדים, שוב בא הדבר לידי ביטוי בשם:

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ 'חַוָּה',
כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי.                                [שם ג' כ']

האבות העוברים מטמורפוזות באישיותם, גם שמם משתנה: 'אברם' ל'אברהם', 'שרי' ל'שרה', 'יעקב' ל'ישראל'.  
הרמב"ם - בעקבות הגמרא במסכת ראש השנה - מורה על השינויים שעל החוזר בתשובה לחולל בחייו:

מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה  צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להיכנע ולהיות עניו ושפל רוח. [הלכות תשובה ב' ד']

הרב סולובייצ'יק מעלה את שינוי השם לדרגת מעשה פילוסופי, יצירת האדם את עצמו:

הפקעת שם רשע, שהוא העיקר הראשון של התשובה, היא פעולת שינוי העצמיות והאישיות - יצירת עצמיות חדשה של האדם. [כאן מופיע ציטוט דברי הרמב"ם]... התשובה כובשת את חוק הזהות וההמשכיות השולט בהוויה הנפשית על ידי פלא היצירה וכוחה, שנמסרו לאדם. כשאדם שב, הרי הוא נעשה לבורא עולמות וליוצר עצמו ואנוכיותו. ['איש ההלכה' עמ' 94]

על בסיס זה, מבחין הרב סולובייצ'יק בין איש ההלכה ובין איש הדת:

וכאן מופיע ההבדל העיקרי בין מושג התשובה בהלכה לזה של איש הדת הכללי... נפשו [של איש הדת הכללי] הוגה נכאים ומתאבלת על יום אתמול כי עבר, על הזמן, ששקע כבר בתהום הנשייה, על מעשים, שחלפו כצל, על עובדות, שאי אפשר לשנותן ולהמירן באחרות. ולפיכך זקוק הוא לחסדים מרובים, לניסים ולנפלאות, לרחמים רבים... מה שאין כן איש ההלכה! הוא אינו מתמכר לבכי ולתוגה... איש ההלכה עסוק ביצירה עצמית ובבריאת 'אנוכי' חדש. [שם עמ' 95]
השם הוא ישות חצי מופשטת, הוא מהווה אידיאה מכוונת ומגדלור אליה מכוונים את ספינת החיים.
הפסיכולוג הצרפתי ז'אק לאקן, עסק ב'שמות האב'. הוא התבונן בכתבי הקודש, והבחין בעיסוק האינטנסיבי בשמות. הוא התמקד בשמותיו של ריבונו של עולם. בהתגלות השיא למשה, מורה ריבונו של עולם כי לאבות הוא נגלה ב'אל שדי', ואילו אליו הוא מתגלה בשם הוויה. לאקן רואה חשיבות בכך שלריבונו של עולם יש שמות רבים. השם אינו מהודק למסומן, הוא מהווה כוח מניע לקורא בו. כיוון שיש צורך בהנעות שונות ומגוונות, יש שמות שונים.
בנות צלופחד רוצות להעמיד את שמו של אבא במלאות, שלא ייגרע ממנו. הנחלה היא אמצעי למטרה, התכלית היא השם. אבא צלופחד מת, אך את שמו אפשר ראוי וצריך להעמיד.
המשוררת רחל, חוותה לעומק את שמה. הוא חיבר אותה לרחל המקראית:

הֵן דָּמָהּ בְּדָמִי זוֹרֵם,
הֵן קוֹלָהּ בִּי רָן –
רָחֵל הָרוֹעָה צֹאן לָבָן,
רָחֵל – אֵם הָאֵם.

וְעַל כֵּן הַבַּיִת לִי צַר
וְהָעִיר – זָרָה,
כִּי הָיָה מִתְנוֹפֵף סוּדָרָהּ
לְרוּחוֹת הַמִּדְבָּר;

וְעַל כֵּן אֶת דַּרְכִּי אֹחַז
בְּבִטְחָה כָּזֹאת,
כִּי שְׁמוּרִים בְּרַגְלַי זִכְרוֹנוֹת
מִנִי אָז, מִנִּי אָז!
את כל הטרגיות של חייה היא כללה בהתדמות לרחל:

הֲתִשְׁמַע קוֹלִי, רְחוֹקִי שֶׁלִּי,
הֲתִשְׁמַע קוֹלִי, בַּאֲשֶׁר הִנְּךָ –
קוֹל קוֹרֵא בְּעֹז, קוֹל בּוֹכֶה בִּדְמִי
וּמֵעַל לַזְּמַן מְצַוֶּה בְּרָכָה?

תֵּבֵל זוֹ רַבָּה וּדְרָכִים בָּה רָב.
נִפְגָּשׁוֹת לְדַק, נִפְרָדוֹת לָעַד.
מְבַקֵּשׁ אָדָם, אַךְ כּוֹשְׁלוֹת רַגְלָיו,
לֹא יוּכַל לִמְצֹא אֶת אֲשֶׁר אָבַד.

אַחֲרוֹן יָמַי כְּבָר קָרוֹב אוּלַי,
כְּבָר קָרוֹב הַיּוֹם שֶׁל דִּמְעוֹת פְּרִידָה,
אֲחַכֶּה לְךָ עַד יִכְבּוּ חַיַּי,
כְּחַכּוֹת רָחֵל לְדוֹדָהּ.

ומתוך שמה שלה, היא חוצבת את שמו של הבן - לו היה לה:

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,
שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.
לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט
בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.
יֶלֶד.
קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!
רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.
רְסִיס נְהָרָה.
לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר
אוּרִי!” –
אֶקְרָא!

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.
עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.
עוֹד אֲחַכֶּה
לוֹ.

מתוך השם של האם המקראית שלה, ושם העקרה - חנה - שנפקדה - נחצב שם הילד אורי. בנות צלפחד היו עסוקות בפרויקט הפוך - לא העמדת שם הבן, אלא העמדת שם האב. בזה היה מרוכז הארוס שלהם, הכוח המרדני והלוחם, להעמיד את שם אבא.