על המנהיג האחר [פרשת גל הירש]

 

מינויו המיועד של גל הירש למפכ"ל המשטרה עורר סערה שגם ארצנו חובבת ההסתערות על מנהיגים לטורפם לא ידעה כמותה. חוסר הניסיון, אשמת לבנון, השפה הפילוסופית שאיננה מתקשרת, כל אלה ועוד הפכו לאבני בליסטראות לרגום בהם את המפכ"ל המיועד. העובדה שכל אנשי המשטרה כמעט בלי יוצא מהכלל חושבים את אותה המחשבה, כבר מדליקה נורות אזהרה. התרבות היהודית אמונה על המחלוקת, היא כלי עבודתה לחשיבה בתנאי אי וודאות. על כן ברצוני להאיר זוויות ראייה נוספות בשאלה זו שהיא שאלה קיומית עבורנו, אזרחי ישראל.

יוסף היה נער, שבוי, פליט, אסור בבית האסורים על פשע שלא ביצע. בצירוף מקרים מדהים, הוא זכה להזדמנות לבוא לפני המלך ולפתור לו את חלומותיו. לאחר של החרטומים והחכמים המנוסים כשלו, עומד האיש הצעיר הזה ומציג את פתרונו שלו. בתגובה לפתרונו אומר פרעה: 'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?' ומיד הוא מוסיף: 'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ. אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי. רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.' מה שבה את ליבו של פרעה? למה הוא החליט לתת את כל הממלכה בידיו של האיש חסר הניסיון הזה?

פרעה סיפר ליוסף את שני חלומותיו, חלום הפרות וחלום השיבולים. בחלום הראשון אוכלות הפרות רעות המראה את הפרות טובות המראה, ובחלום השני אוכלות השיבולים השדופות את השיבולים המליאות. פתרונו היצירתי של יוסף מורכב משלושה מהלכים. המהלך הראשון הוא הקביעה כי חלום פרעה אחד הוא. אפשר לשים בסוגריים את הפרות ואת השיבולים, ולהתייחס לערך מופשט של מלא וריק. המהלך השני הוא חשיפת האלגוריה שבתמונה, כל יחידה של שבע מייצגת שבע שנים. מכאן נובע הפתרון - שבע שני שובע תבאנה, ואחריהן שבע שני רעב. המהלך השלישי חורג מהמנדט שקיבל יוסף לפתור את החלום, הוא מציע שיטה יומרנית של הכנת הממלכה לקראת שני הרעב. על שלושת השלבים הללו יש להוסיף עוד גורם. יוסף שחט פרות קדושות. הפרה היתה מקודשת למצרים, לכן הם לא יכלו לאכול ביחד עם העברים האוכלים אותה. הפשטת הפרה וליכודה עם השיבולת, היא שבירת פרדיגמה מחשבתית שלא היתה אפשרית במחשבה מצרית. 'אל תגעו בפרות' זועקת המחשבה המצרית וחוסמת כיוון כזה של פתרון. 'אי אפשר ללכד פרה ושיבולת, כמו שיהודי לא יכול ללכד אלוהים ואדם'. הברק האינטלקטואלי, יכולת ההפשטה, היכולת לראות את המסומן שמעבר למסמן, היכולת לתרגם פתרון אנליטי לשיטה מעשית, יכולת שחיטת פרות המחשבה הקדושות, כל אלה גרמו לפרעה לעמוד נפעם מול רוח אלוהים המפעמת ביוסף. הוא הרגיש כי כאן נמצאת הזדמנות שאסור להחמיץ אותה, למרות שהחסרונות בבחירת העבד העברי למשנה למלך מצריים ניכרים וברורים. איך יקבלו עליהם החרטומים את סמכות נער לא מנוסה? והכלכלנים? ואנשי הצבא והמשטרה שיקראו לממש את תכנית הפקעת הקרקעות שיזם יוסף?! ובכלל מה יאמר מצרי על הזר העברי שיפקד עליו?

חשיבה צריכה להיות שקולה. השקילות היא בין הגורמים המייצבים ובין גורמי השינוי המערערים ופותחים אופקים חדשים. ניהול סיכונים חכם יודע לאזן בין החשש ובין הסיכוי. דומה שהחברה שלנו לקתה כאן באיבוד האיזון, בהגברת החרדה על פני התעוזה, בבחירה במוכר וברגיל על פני האפשרות הפתוחה לשינוי. נקווה שמקבלי ההחלטות ידעו לגבור על הקול המונוליטי המאיים לחסום את החשיבה, ומתוך מחלוקת פנימית של השיקולים יקבלו את ההחלטה הטובה שגם היא לעולם תינתן בתנאי חוסר וודאות לגבי העתיד.

 

פורסם בוואלה

על המעקה [פרשת כי תצא]

על המעקה [פרשת כי תצא]

 

בין המצוות הרבות שבפרשתנו, מצויה פרשת בניית המעקה:

 

כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ, וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ, כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ.

 

מה פשר הציווי? על פניו התשובה פשוטה. הפסוק עצמו מורה כי מטרת בניית המעקה היא מניעת נפילת אדם מהגג. יש כאן הטלת אחריות על בונה הבית, למנוע היזק אפשרי. בכיוון הזה הולך בעל ספר החינוך [ספר המונה את המצווה ומביא להן פשר וטעם], מפאת חשיבות דבריו ויופיים אביא קטע ארוך מדבריו:

 

מצות מעקה

 

להסיר המכשולים והנגפים מכל משכנותינו, ועל זה נאמר [דברים כ"ב, ח'], 'ועשית מעקה לגגך'. והענין הוא שנבנה קיר סביב הגגות וסביב הבורות והשיחין ודומיהן כדי שלא תכשל בריה ליפול בהם או מהם, ובכלל מצוה זו לבנות ולתקן כל כותל וכל גדר שיהיה קרוב לבוא תקלה ממנו, וזה שהזכיר הכתוב 'לגגך' דבר הכתוב בהווה, ולשון ספרי [כאן], ועשית מעקה, מצות עשה.

 

משרשי המצוה, לפי שעם היות השם ברוך הוא משגיח בפרטי בני אדם ויודע כל מעשיהם וכל אשר יקרה להם טוב או רע בגזרתו ובמצותו לפי זכותן או חיובן, וכעניין שאמרו זיכרונם לברכה [חולין ז' ע"ב] 'אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה', אף על פי כן צריך האדם לשמור עצמו מן המקרים הנהוגים בעולם, כי האל ברא עולמו ובנאו על יסודות עמודי הטבע, וגזר שיהיה האש שורפת והמים מכבין הלהבה, וכמו כן יחייב הטבע שאם תיפול אבן גדולה על ראש איש שתרצוץ את מוחו או אם יפול האדם מראש הגג הגבוה לארץ שימות, והוא ברוך הוא חנן גופות בני אדם ויפח באפיו נשמת חיים בעלת דעת לשמור הגוף מכל פגע ונתן שניהם הנפש וגופה בתוך גלגל היסודות והמה ינהגום ויפעלו בם פעולות. ואחר שהאל שעבד גוף האדם לטבע, כי כן חייבה חכמתו, מצד שהוא בעל חומר, ציווהו לשמור מן המקרה, כי הטבע שהוא מסור בידו יעשה פעולתו עליו אם לא ישמר ממנו.

 

ואמנם יהיו קצת מבני אדם אשר המלך חפץ ביקרם לרוב חסידותם ודבקות נפשם בדרכיו ברוך הוא, המה החסידים הגדולים אשר מעולם אנשי השם כמו האבות הגדולים והקדושים והרבה מן הבנים שהיו אחריהם כמו דניאל חנניה מישאל ועזריה ודומיהם, שמסר האל הטבע בידיהם, ובתחילתם היה הטבע אדון עליהם, ובסופן לגודל התעלות נפשם נהפוך הוא שיהיו הם אדונים על הטבע, כאשר ידענו באברהם אבינו שהפילוהו בכבשן האש ולא הוזק, וארבעת החסידים הנזכרים ששמו אותם לגו אתון נורא יקידתא ושער ראשיהון לא איתחרך. ורוב בני אדם בחטאם לא זכו אל המעלה הגדולה הזאת, ועל כן תצוונו התורה לשמור משכנותינו ומקומותינו לבל יקרנו מות בפשיעותינו ולא נסכן נפשותינו על סמך הנס, ואמרו זיכרונם לברכה [תורת כוהנים אמור פרשה ח'] שכל הסומך על הנס אין עושין לו נס. ועל הדרך הזה תראה רוב עניני הכתובים בכל מקום, כי גם בהילחם ישראל מלחמת מצווה על פי ה' היו עורכין מלחמתן ומזיינין עצמן ועושין כל ענינם כאלו יסמכו בדרכי הטבע לגמרי, וכן ראוי לעשות לפי הענין שזכרנו, ואשר לא יחלוק על האמת מרוע לב יודה בזה.

 

והרבה דברים אסרו זכרונם לברכה כדי להשמר מן הנזקים ומן המקרים הרעים, שאין ראוי לו לאדם שיש בו דעה לסכן בנפשו ועל כן ראוי שיתן לבו לכל הדברים שאפשר להגיע לו נזק בהם, והעובר עליהם חייב מכת מרדות דרבנן, מהן מה שאמרו שלא יניח אדם פיו על הסילון וישתה, וכן לא ישתה מן הנהרות והאגמים שמא ישתה עלוקה, ואסרו מים מגולין מפני חשש שלא ישתה מהן הרחש בעל הארס, ושעור גילוין כדי שיצא הרחש מאוזן כלי וישתה, ואמרו בענין זה שיש משקין שיש בהן משום גילוי ומהן שאין בהם משום גילוי. ומחשש זה בעצמו אסרו ניקורי תאנים וענבים ורמונים וקישואין ודלועין והמלפפונות אפילו הן ככר, ודרך כלל כל פרי שיש בו ליחה ונמצא נשוך אמרו שהוא אסור. וכמו כן אסרו שלא יתן אדם מעות לתוך פיו שמא יש עליהן רוק יבש של מוכה שחין או מצורעין או זעה, שכל זעת אדם היא סם המות חוץ משל פנים.

 

לדעתו של מחבר ספר החינוך [המסתורי], המצווה מצויה בעין הקונפליקט שבין שני ערכים סותרים. מהצד האחד, האמונה בהשגחתו של בורא העולם שממנה נגזר כי אין אחריות לאדם על אשר מתרחש בעולם. מהצד השני, האחריות המוטלת על האדם למנוע פגיעה באדם. מצוות המעקה מורה כי ערך האחריות גובר על ערך ההשגחה. למרות קיומו של מושג הנס, שאף הוא מטה את הכף להסרת האחריות מהאדם, מביא המחבר את כלל החכמים 'אין סומכין על הנס' המטה לצד השני. מושג הנס מושם בסוגריים, וההתנהלות בעולם היא כאילו אין נס ועל כן האחריות, ועל כן החובה לבנות מעקה. מאחר וזה פישרה של הפרשה, אפשר להרחיב אותה לכל קבוצת מניעות ההיזק והזהירות, כולל הזהירות שחובה על האדם לנהוג ביחס לעצמו. שימו נא לבכם שכל הדוגמאות שמביא בעל ספר החינוך הינן דאגה של האדם לעצמו.

הרשו נא לי להביא בפניכם כיוון פרשנות ומחשבה אחר. הפילוסוף השנוי במחלוקת - מרטין היידיגר - טען שהפילוסופיה היוונית וכל התרבות שהתפתחה ממנה וסביבה, שמה את האדם במרכז. בכך היא מעוותת את תמונת המציאות, ומשליכה על המציאות את תכונות התודעה האנושית [הוא כמובן לא היה הראשון שטען זאת, והוא צועד כאן בעיקר בעקבותיו של קאנט]. היידיגר מציע דרך אלטרנטיבית, השמה את האדם [הסובייקט] בסוגריים. בדרך זו נעשה ניסיון [שאחרים טוענים שהוא בלתי אפשרי] להקשיב לישות ולא להשתלט עליה. בהשראה של אלטרנטיבה מחשבתית זו, בואו ונחזור אל המצווה שבפרשתנו. התורה מצווה לבנות מעקה, כדי שלא נשים דמים בביתנו. מה פשר שימת הדמים? על פי בעל ספר החינוך, זהו ביטוי מטאפורי לאחריות. אך אופי הפשר אחר?

קצה חוט להבנה אלטרנטיבית מהווה הביטוי 'כי יפול הנופל'. כך 'פותחת' הברייתא בתלמוד את הביטוי:

 

תנא דבי רבי ישמעאל: 'כי יפל הנפל ממנו'. ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל. אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.                                                                  [שבת ל"ב ע"א]

 

התמונה שמציירת הברייתא שונה מהתמונה של ספר החינוך. האיש הוא נופל מלכתחילה, גזר דינו נגזר בשמים. אין אחריות מוטלת על בעל הבית. השאלה היחידה היא האם במערך הסיבתי יגלגלו השמים את ההתרחשות כך שהאיש יפול מבית ראובן, או שהוא יפול מבית שמעון. זאת זיקה קלושה אל התוצאה - מותו של האיש, חלשה עשרת מונים מזיקת האחריות שמעמיד בעל ספר החינוך.

מכאן נפנה אל הדמים. אם נפל האיש בביתו של ראובן, הרי בבית הזה יש דם. דמו של ההרוג. לכך יש משמעות לא מוסרית אלא אונטולוגית. זהו בית מוכתם, שהמגורים בו פגומים. כפי שהארץ מקיאה את יושביה שנטמאו, כך הבית מגיב לדמים שבו. בתמונה זו לא האדם נמצא במרכז, אלא הישות - הארץ, הבית, הדם [ולא האדם].

אפשר לחשוב איזו משתי התמונות מתארת טוב יותר את היש. האדם הרציונאלי נוטה להעדיף את התמונה הראשונה, מי שחושב אחרת [כמו היידיגר] יעדיף את התמונה השניה. גם אתם - הקוראות והקוראים - מוזמנים לחשוב איזו תמונה מתארת את היש באופן הקרוב יותר לתמונת עולמכם. אך בואו ונתבונן בשאלה אחרת: איזו מבין שתי התמונות פועלת פעולה מוסרית חזקה יותר?

מקובל לחשוב שככל שנגביר את האחריות, כך תגבר מידת המוסריות. הרשו לי לפקפק בכך. האחריות מתרכזת באדם, והאדם - מה לעשות - הוא יצור מוגבל. איזה משא הוא יכול לשאת על כתפיו? גם הרקולס ואטלס כוחם מוגבל, מה עוד בני אדם רגילים. בכל פעם שקוראת תקלה באחת ממערכות חיינו, אנחנו ממהרים להטיל אחריות על העומד בראשה ועורפים את ראשו. אבל במציאות המערכות גדולות מהאדם, והכשלים מתרחשים במבנים סיבתיים שהאדם והיחיד הם הערות שוליים להם. סופה של ההתרכזות באדם הוא מעבר מדאגה לאחר לדאגה אגואיסטית של האדם לעצמו. בתמונה אלטרנטיבית, האדם לא מתיימר לשלוט במציאות. מתוך צניעות וענווה והכרה במקומו, הוא מנסה לנווט את ספינת חייו בין גלי הרוע והסכנה שבישות. הציווי לבנות מעקה על פי התמונה האלטרנטיבית איננו שייך לחובת הזהירות המובילה בסופו של דבר להתרכז באני [כבהרחבת המצווה על ידי ספר החינוך], אלא לבריחה מהדמים ומגלגלי השיניים של העולם שיכולים לפגוע במישהו דווקא בביתי שלי. האם תודעת האחריות והשליטה במציאות 'עושה את העבודה' ומגביר את הטוב בעולם, או קריאת המציאות וניסיון לנווט בין משבריה? אני נוטה לחשוב שהאפשרות השנייה גוברת.

על התמימות [פרשת שופטים]

על התמימות [פרשת שופטים]

 

מושג ה'תמימות' בשפה העברית, הוא בעל קונוטציה שלילית. מבין ארבעת הבנים שבהגדה, השלישי הוא התם:

 

תָּם מָה הוּא אוֹמֵר? (שמות י"ג י"ד): 'מַה זֹּאת?' 

 

לזאת יקרא בשפה העברית - שאלת תם. שאלה לא חכמה. שאלה ראשונית, שאיננה מורה על הבנה. ה'תמים', הוא הנאיבי ואולי אף הטיפש. על רקע זה ניצב הפסוק בפרשתנו:

 

 תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

אפשר לצרף לו את הציווי לאברהם:

 

...וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵל שַׁדַּי. הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, וֶהְיֵה תָמִים.

                                                                                               [בראשית י"ז א']

 

נסכים שריבונו של עולם לא מצווה על אברהם או על האדם מישראל להיות טיפש או להיות נאיבי. אם כן, מהו הפשר הנוסף של התמימות?

 

רבינו בחיי, מחבר ספר 'חובת הלבבות' כותב בהקדמה לספרו:

 

וצריך שתדע, כי הכוונה והתועלת במצוות הלבבות הן, שיהיו גלויינו וצפונינו שווים ושקולים בעבודת ה' עד שתהיה עדות הלב והלשון והאיברים שווה, ויצדיק כל אחד מהם את חברו, ויעיד לו, ולא יחלוק עליו ולא יסתור את דבריו, והוא אשר יקראנו הכתוב 'תמים', באומרו: 'תמים תהיה עם ה' אלוהיך'.

 

התמים - על פי רבינו בחיי - הוא השלם, זה אשר יש הרמוניה בתודעתו. בניגוד לחלק מהאנשים היום שמקדשים את הקרע, את המתח, את הדיאלקטיקה, הוא חושב שהתאמה בין הפנימי לחיצוני ובין חלקי הפנימי לבין עצמם היא המעלה של האדם המכונה תמימות.

 

הרחבת משמעות המושג תתאפשר אם נתבונן בהקשר בו הוא מופיע בפרשתנו:

 

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם.

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

התמימות היא היפוכה של הפניה אל כל סוגי הכישוף והניחוש. יש כאן כיוון לפרשנות, אך עדיין דרושה הנהרת המושג. מדוע מי שאינו פונה אל המכשף ואל המנחש הוא התמים? כך כותב הרמב"ן:

 

שנצטווינו להיות לבנו תמים עמו יתעלה, והוא שנאמר 'תמים תהיה עם ה' אלוהיך'. ועניין הצוואה הזאת, שנייחד לבבנו אליו לבדו, ושנאמין שהוא לבדו עושה כל, והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו נדרוש הבאות, מנביאיו ומאנשי חסידיו... ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם ולא נבטח שיבואו דבריהם... אבל נאמר 'הכל בידי שמים', כי הוא משנה מערכת הכוכבים והמזלות כרצונו, 'מפר אותות בדים וקוסמים יהולל' [ישעיהו מ"ד כ"ה].

הפניה למנחש ולידעוני מקפלת בחובה אמונה כי יש בידם כוח של ידיעה, ידיעת העתיד והנסתר מעיני שאר בני האדם. התמימות עם אלוהים, היא האמונה כי מה שאיננו בידי האדם הוא בידי ריבונו של עולם ולא בידי המכשפים והמנחשים לסוגיהם ולמיניהם. הרמב"ם, מעמיד את הדברים באופן שונה. לאחר שהוא מעמיד את קבוצת האיסורים של הפנייה למכשפים ולמנחשים, הוא כותב:

 

ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן, והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל', ונאמר 'כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן' וגו'. כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'.

                                                          [הלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה ט"ז]

 

הרמב"ם מבליט בהגדרת התמימות, את ההכרה בכך שכל הכישופים והניחושים למיניהם הם הבל ורעות רוח.

הרשו לי להציג בפניכם הגדרה נוספת למושג התמימות. בכדי להגיע אל ההגדרה הזאת, בואו ונתבונן - מהי המוטיבציה של בני האדם [גם בעת העתיקה וגם בימינו אנו] לפנות אל כל אותם 'בעלי מקצוע' היודעים או מתיימרים לדעת את העתיד ואת הנסתר? נראה שאנחנו בני האדם, מתקשים להחזיק את עצמנו במצב של חוסר ידיעה. מכאן כוחנו להסתער על כל חידה ולנסות לפתור אותה, לגלות את צפונות העולם שאליו הוטלנו. אך מכאן גם חולשתנו, שלא להיות מסוגלים לחיות בחוסר וודאות. המנחש 'מגלה' לנו מה יהיה בעתיד, ובכך מביא מרגוע לנפשנו המתוחה. האיסור לפנות אל המנחשים ואל המכשפים, משמעו להחזיק את מצב חוסר הוודאות. התמים עליו מדברת הפרשה איננו הטיפש, אלא הוא זה היודע להכיר בגבולות יכולת התודעה שלו. הפילוסוף הנוצרי ניקולאס קוזאנוס טבע מושג שנראה לי מתאים למושג התמימות הזה: 'אי הידיעה המלומדת'. זאת תמימות חכמה המודעת לכך שהגענו אל גבול היכולת שלנו. התמימות הזאת הופכת גם לפרק בתורת המידות. היכולת להחזיק מצב מתוח אל מול הנטייה להתיר אותו בכל מחיר, היא יכולת הגובלת גם ביכולת מוסרית של איפוק, וגם - במידה של אצילות. המידה הזו מסוכנת, שכן היא יכולה להתגלגל גם אל העצלנות להסתער על הלא ידוע ולנסות לפתור אותו. היא יכולה להפוך לטיפשות. האתגר האנושי הוא לאחוז גם בתשוקת הדעת, וגם בתמימות המכירה בגבולות האפשר שלה.   

 

על שורשי הזהות [פרשת ראה]

על שורשי הזהות [פרשת ראה]

 

בפרשתנו מופיעה פרשת נבואה מוזרה:

 

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם, וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת.

וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר: נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם, וְנָעָבְדֵם.

לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא, כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.

אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן.

וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת, כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

 

את המוזרות של הפרשה, היטיב להגדיר האברבנאל:

 

והנה הנביא הזה הנזכר בפרשה לא יימלט [אין אפשרות להימלט מאחת משתי אפשרויות]: אם שנאמר שיהיה נביא שקר, ולכן צרפו עם 'חולם חלום'... והנה אמר 'נלכה אחרי אלוהים אחרים... ונעבדם', ולכן יומת כי דיבר סרה. ויקשה לזה אומרו, 'ונתן אליך אות או מופת, ובא האות והמופת' כי אם הוא נביא שקר, איך יצאו מופתיו לפועל?!

ואם אמרנו שהוא נביא אמת, ולכן בא האות והמופת, והיה העניין לניסיון כמו שאמר הכתוב, יקשה אומרו: 'והנביא ההוא... יומת כי דיבר סרה על ה' אלהיכם להדיחך מן הדרך אשר צוה ה'.' והלא הוא היה ירא ה' ולא אמר מה שאמר כי אם לנסותם לדעת אם הם אוהבים את ה'... ולא היה דעתו חלילה להדיחם מן הדרך אשר ציווה אותם - אם כן למה יומת?! מה עשה?!

על פניו, הפרשה איננה מתאימה לא לאפשרות שהנביא הוא נביא שקר [שהרי האותות שנתן מתקיימים] ולא לאפשרות שהוא נביא אמת [שהרי הוא מומת על כי דיבר סרה].

כבר חכמים עמדו על הקושי הזה, והציעו לו שני פתרונות:

 

'ובא האות והמופת'.

אמר רבי יוסי הגלילי: ראה עד היכן הגיע הכתוב סוף עובדי עבודה זרה, יינתן להם ממשלה אפילו על חמה ולבנה כוכבים ומזלות. אל תשמע להם. מפני מה? 'כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים'.

אמר רבי עקיבא: חס ושלום שמעמיד המקום חמה ולבנה כוכבים ומזלות לעובדי עבודה זרה. הא אינו מדבר אלא במי שהיו נביאי אמת מתחילה וחזרו להיות נביאי שקר כחנניה בן עזור.                            [ספרי דברים פ"ד]

 

על פי רבי יוסי הגלילי, הנביא הוא נביא שקר. הסיבה שהאותות התקיימו היא כי מנסה ה' את העם.

על פי רבי עקיבא, הנביא היה נביא אמת ואחר כך הפך לנביא שקר. זו הסיבה לתמונה המורכבת שהטעתה אותנו.

הרשו לי להציע לכם נקודת מבט שונה על הפרשה. לשם כך, בואו ונתבונן בכלל הלכתי אחר - 'אין אדם משים עצמו רשע'. כך מנסח הרמב"ם את הכלל וכך הוא מנמק אותו:

 

גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שייהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא.                            [רמב"ם הלכות סנהדרין פרק י"ח הלכה ו']

 

 

משמעותו של הכלל 'אין אדם משים עצמו רשע', היא שאדם לא מתחייב בדין על פי הודאתו. הנימוק על פי הרמב"ם הוא, כי לאדם ביחס לעצמו יכול להיות מניע לחייב עצמו. המניע הוא יצר המוות הנטוע באדם [או בחלק מהאנשים]. המניע הזה מטה מהאמת, ועל כן  פוסל את העדות.

אציע טעם אחר לכלל 'אין אדם משים עצמו רשע'. ייתכן שטעם זה חולק על הרמב"ם, וייתכן שהוא מסביר את עומק שיטתו. עדות דורשת מהאדם המעיד ניטרליות. עליו לדבוק באמת, ללא אינטרס. העמדה הטבעית של אדם ביחס לעצמו איננה ניטרלית, הוא בעל אינטרס לחיות ואף לא לסבול [מלקות]. אדם לא משים את עצמו רשע, כי אם הוא רשע יהרגו אותו. אם הוא מעיד עדות המשימה את עצמו רשע - הרי יש כאן פתולוגיה. משהו לא טבעי, ואותו בית המשפט לא מקבל.

נחזור בחזרה לפרשת הנביא. הנביא בא ותובע מבני האדם ללכת בדרך מסוימת. הוא מביא אות ומופת, האמורים לתת אישוש וגיבוי לתביעתו. האות והמופת מתפקדים כמו העדים. הם מורים כי מה שנאמר הם דברי אמת. אבל לכל אדם יש זהות. הזהות של נמעני התורה היא האמונה באלוהי ישראל. אם הנביא אומר ללכת ולעבוד אלוהים אחרים, הרי הוא סותר את הזהות. ביחס לזהות אדם לא ניטראלי. אינני מה שאני מפני ששקלתי את האפשרויות השונות והחלטתי שזאת הטובה ביותר. אני מה שאני - ככה. כי כך נוצרתי. כי זאת זהותי. כי זאת הזהות אליה נרקמתי משחר ילדותי. כיוון שאינני ניטרלי, עדות לא תוכל לשנות את זהותי. אינני עסוק בשאלה - כיצד ייתכן שהאות המאשש את דברי הנביא התקיים. זה לא מעניין אותי. אדם לא משים עצמו רשע, ואדם לא סותר את זהותו.

זהו אחד הכשלים המצויים ביותר בתרבותנו הפוסט מודרנית. בתרבות זו מוצגות הזהויות כמצרכים על דוכני הסופר מרקט. אדם נוטל לעצמו תמהיל של זהויות, ומחליף אותן מפעם לפעם. כמו ביחס למצרכים, הוא שוקל אם לקנות מוצר אחד או אחר. הוא ניטרלי ביחס אליהם, ובוחר את מה ש'בא לו', את המתאים לו באותה השעה, את מה שהוא מרגיש צורך בו. אני זקוק לשקט - אקנה מוצר של בודהיזם ופרקטיקה של יוגה. אני זקוק לפסגות של ריגוש - אשמע מיסה נוצרית המביאה אותי לפסגות של מוות. ואם בערב יום הכיפורים אני מתגעגע למעט יהדות, אקנה מוצר של 'כל נדרי' ו'נעילה'. אני ניטרלי ביחס לכל הזהויות, אין אחת מהן שלי יותר מהאחרות. הפרשה מאתגרת את הפוסט מודרניות ואומרת - לא. יש זהות שהיא שלי. למה? ככה. כי זה אני. לכן גם אם הנימוקים והאותות והמופתים מורים לי לעזוב אותה ולהעדיף אחרת - אינני מקבל את האותות. אני עומד בזהותי למרות שהשיקול הרציונאלי מורה לי שיש זהות אחרת עדיפה ממנה.

  

 

                                                                        

על ה'כי אם' [פרשת עקב]

על ה'כי אם' [פרשת עקב]

 

כך אומר משה לבני ישראל:

 

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל,

מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ?!

כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ.

 

אילו היה הניסוח כך, הכל היה בסדר:

 

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל,

מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ?

לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ.

 

ה'כי אם' יוצר הקטנה, כאילו מה זה כבר לירוא, ללכת בכל הדרכים, לעבד בכל הלב ובכל הנפש [עד מסירת הנפש], לשמור את המצוות ואת החוקים. זה מקומם. אתה יכול לצוות עלי לטפס על האוורסט, אבל לומר לי שזה כלום - זה מעליב. חכמים הקשו קושיה זו ונתנו לה מענה:

 

האם יראת שמים מילתא זוטרתא [דבר קטן] היא?

כן, לגבי משה מילתא זוטרתא היא.

שאמר רבי חנינא: משל, לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן, קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול.  [ברכות דף ל"ג עמוד ב']

 

אם אני איש עשיר ואתה מבקש ממני שעון זהב, זאת נראית לי מתנה קטנה. אם אני איש עני ואתה מבקש ממני עיפרון, זאת נראית לי מתנה גדולה. משה ראה את הדרישות האלה כקטנות, מפני שאמד אותן באמת המידה שלו עצמו. אך לגבי בני עמו אלה דרישות ענקיות. זאת איננה מחמאה למשה, שהיה אמור להיות מודע לאופן בו דבריו נשמעים באוזני השומעים. רבי יוסף אלבו [1380-1444] מחבר ספר העיקרים, עוסק בסוגיה באופן מרתק ומקורי:

 

והבן זה הפירוש בזה הפסוק כי הוא מופלג מאד, תוסר בו הקושיא שהקשו עליו כשאמרו אטו יראה מלתא זוטרתי היא, ותרצו אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא, ואין תירוץ זה מספיק, כי יש לבעל הדין לחלוק ולומר שאין ראוי שיאמר העשיר המופלג לעני שאין לו כלום מה אני שואל מעמך כי אם אלף זהובים, לפי שאלף זהובים לעני דבר גדול הוא וקשה ההשגה, ואין העשיר מדבר בזה נכונה.                                                   [מאמר ג' פרק ל"א]

 

לאחר שדחה את תירוץ הגמרא, מתרץ רבי יוסף אלבו את הקושיה באופן אחר. על השאלה 'מה ה' אלוהיך דורש מעמך' עונה התורה: הדרישה היא ליראה אותו. זאת דרישה גדולה מאוד, מכיוון שמדובר באיכות נפשית מופשטת וקשה להשגה. אך התורה אומרת שאופן היראה הנדרש איננו בתחום המופשט, אלא בתחום המוחשי של שמירת המצוות. בכך מתבצעת הקטנה של הדרישה הגדולה, ואליה מתייחס ה'כי אם'. הפתרון מבריק, אך לא נראה לי שהוא מכוון לפשוטו של מקרא.

הרשו לי להציג לפניכם פתרון אחר. אקדים לו הקדמה אחת שהיא שתיים. כך פותח אריסטו את האתיקה שלו:

 

כל אומנות וכל סוגיית מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב; בצדק הגדירו אפוא, את הטוב כאותו עניין שאליו שואף הכל.

אם יש, אפוא, בתחום מעשינו תכלית מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למענה, ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר אחר [שאם כן, נגיע בדרך זו עד אין סוף, וכל שאיפה תהיה הבל וריק], - אם אמנם יש תכלית מעין זו, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב מכל, והכרת התכלית הזאת, כלום לא תיוודע לה חשיבות עצומה גם לגבי חיינו, והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש, כקשתים שהמטרה לנגד עיניהם?

והנה אשר לשמו של מבוקשנו זה, כמעט שרווחת הסכמה כללית בין רוב בני האדם, שגם לדעת רוב בני האדם וגם לדעת המעודנים שבהם אין זה אלא האושר, ושום אדם אינו מבחין כלל בין חיי אושר לבין חיים טובים ומוצלחים. ואילו לגבי מהותו של האושר - חלוקות הדעות.

 

אריסטו הוא זה שהמציא את התבנית בה משתמשים היום יועצים ומאמנים, כי על האדם להגדיר בתחילה את התכלית. לאחר שהוא מגדיר את התכלית, הוא גוזר ממנה את האמצעים המובילים אליה. כל מעשה שלא מהווה אמצעי לתכלית, הופך למיותר וחסר משמעות. התכלית היא הטוב, ואריסטו מציב את התוכן - האושר. הרמב"ם, תרגם את אריסטו ליהודית. כך הוא עשה גם ביחס לעיקרון התכלית האחת. כך הוא כותב בפרק החמישי מ'שמונה פרקים', הקדמתו למסכת אבות:

 

צָרִיךְ לָאָדָם שֶׁיְּשַׁעְבֵּד כֹּחוֹת נַפְשׁוֹ כֻּלָּם לְפִי הַדַּעַת, כְּפִי מַה שֶּׁהִקְדַּמְנוּ בַּפֶּרֶק שֶׁלִּפְנֵי זֶה. וְיָשִׂים לְנֶגֶד עֵינָיו תָּמִיד תַּכְלִית אַחַת, וְהִיא: הַשָּׂגַת הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ, כְּפִי יְכֹלֶת הָאָדָם לָדַעַת אוֹתָהּ. וְיָשִׂים פְּעֻלּוֹתָיו כֻּלָּן: תְּנוּעוֹתָיו וּמְנוּחוֹתָיו וְכָל דְּבָרָיו מְבִיאִים לְזוֹ הַתַּכְלִית, עַד שֶׁלֹּא יִהְיֶה בִּפְעֻלּוֹתָיו דָּבָר מִפֹּעַל הַהֶבֶל, רְצוֹנִי לוֹמַר: פֹּעַל שֶׁלֹא יָבִיא אֶל זֹאת הַתַּכְלִית. וְהַמָּשָׁל בּוֹ: שֶׁיָּשִׂים הַכַּוָּנָה בַּאֲכִילָתוֹ וּבִשְׁתִיָתוֹ, וּמִשְׁגָּלוֹ, וּשְׁנָתוֹ וִיקִיצָתוֹ, וּתְנוּעָתוֹ וּמְנוּחָתוֹ - בִּבְרִיאוּת גּוּפוֹ לְבָד. וְהַכַּוָּנָה בִּבְרִיאוּת גּוּפוֹ - שֶׁתִּמְצָא הַנֶּפֶשׁ כֵּלִים בְּרִיאִים וּשְׁלֵמִים לִקְנוֹת הַחָכְמוֹת וּקְנוֹת מַעֲלוֹת הַמִּדּוֹת וּמַעֲלוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת עַד שֶׁיַּגִּיעַ לַתַּכְלִית הַהִיא.

 

העיקרון הצורני נותר על מקומו, התוכן שונה. במקום להציב כתכלית את האושר, הוא מציב כתכלית את השגת אלוהים. בעיני, צריך לקרוא את פרשתנו לאור התבנית הזאת. היא מציבה בפני האדם את התכלית, התכלית איננה האושר ואף לא השגת אלוהים אלא יראת אלוהים. מהתכלית אנחנו גוזרים את האמצעים המובילים אליה, ואלה הם החוקים. מימוש החוקים מוביל לקראת התכלית - יראת אלוהים.

ואם ישאל השואל - ומה עם ה'כי אם'? מה פשר ההקטנה? אני מציע לקרוא את ה'כי אם' כתרגיל פדגוגי. כשאומר משה 'כי אם', מתכוננים השומעים לדרישה קטנה. אלא שאז מגיעה הדרישה, והיא גדולה וחמורה ומקיפה את החיים כולם. היא מציבה תכלית, ומערכת מקיפה של אמצעים המובילים אליה. יתירה מזו, כל מעשי האדם שאינם אמצעי למטרה הזאת, הופכים לחסרי משמעות. השומע מבין, שהדרישה של משה איננה 'מילתא זוטרתא'. משה מציב דרישה תובענית, הקוראת לארגון מחדש של החיים כולם. הפילוסוף לווינס עמד על התכונה הזאת של התורה. הוא הגדיר אותה כ'דת של מבוגרים', ואת דרישותיה כ'קשות'.

חיינו פעמים רבות הם רפוסים וכאוטיים. אנחנו טועים בין שבילי החיים, 'מתברברים' במסענו. התבנית האריסטוטלית בווריאציה החילונית שלה השמה כתכלית את האושר, או בווריאציה הדתית שלה השמה כתכלית את יראת אלוהים או את השגתו, מאפשרת לצור לחיים תבנית מסודרת ומתוחה. יש מחירים לתבנית שכזאת, לעיתים היא מעייפת ולא מאפשרת לעשות דברים 'סתם'. כמו ביחס לכל דבר, דרוש שימוש מבוקר בה המאפשר גם להרפות ממנה מעת לעת. ובכל זאת, זאת הדרך לגאול את האדם מסתמיות חייו, לנסוך חדווה וויטאליות למסע היום יומי בו אנו צועדים.