יום רביעי, 25 בספטמבר 2019

על התשובה [פרשת ניצבים]


על התשובה [פרשת ניצבים]

בפרשתנו - הנקראת תמיד בתוך ימי התשובה - מופיעה פרשת התשובה:

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה - הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה - אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ, בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ, כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ, בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.
אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם, מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.
וֶהֱבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ, וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ.
וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ, לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ.
וְנָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ אֵת כָּל הָאָלוֹת הָאֵלֶּה עַל אֹיְבֶיךָ, וְעַל שֹׂנְאֶיךָ אֲשֶׁר רְדָפוּךָ.
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ, בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב, כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ.
כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה, כִּי תָשׁוּב אֶל ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.                        [דברים ל' א' - י']

המושג 'תשובה' הוא מושג היסוד בקטע הזה, וכדרכם של מושגי יסוד - הוא לא מוגדר. מהי ה'תשובה' שעל בסיסה בנוי הקטע? נשאל שאלה יותר מדויקת, המחפשת אחר חלק אחד ממנגנון ה'תשובה': האם ה'תשובה' המתוארת בקטע היא מושג התלוי בבחירה וברצון? או שמא היא תהליך הכרחי הנכפה על האדם מכוח המערכים הסיבתיים בהם הוא נתון?
התבוננות בפרשת התשובה הזאת המופיעה בפרשתנו, מורה כי התשובה איננה תלויה ברצון החופשי. הברכות והקללות הם המארג הסיבתי בהם ניתן האדם, והם מובילות אותו לתהליך הכרחי: 'ושבת'. הדימוי הוא של מילת העורלה, ריבונו של עולם מל את לב האדם. הוא אקטיבי והאדם פאסיבי.
התמונה הזאת הפוכה - לשם דוגמה - מהתמונה שמצייר הנביא יחזקאל [פרק י"ח]. שם התשובה היא מעשה בחירי, המנתק את האדם מכבלי הסיבתיות. אפילו מהוריו וגורלם המוסרי הוא מתנתק, אפילו מהעבר שלו. הדימוי שם הוא של פעולה אקטיבית ושל יצירה:

הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם אֶת כָּל פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם
וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה
וְלָמָּה תָמֻתוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל?!                                                     [יחזקאל י"ח ל"א]

שתי האפשרויות - תשובה כתהליך הכרחי ותשובה כתולדה של בחירה - חושפות את המורכבות של מנגנון התשובה והשינוי. גם במשנת החכמים מופיעות שתי האפשרויות האלה:

'מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה' [ציטוט מהמשנה].
עם התשובה - כן, בפני עצמן - לא.
בניגוד לדעת רבי,
ששנינו:
'רבי אומר: על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה, יום הכפורים מכפר...'                                                                     [יומא פ"ה ע"ב]

על פי רבי, יום הכיפורים מכפר בלי שהאדם נוטל חלק בתהליך, רוצה, מתמודד, משנה את דרכו. חכמים חולקים עליו וחושבים שרק צירוף של יום הכיפורים עם מעשה התשובה מועיל. סביר להניח שהם רואים בתשובה המצטרפת ליום, פעולה מתוך בחירה ולא תהליך הכרחי.
הרב סולובייצ'יק ב'על התשובה', מביא את פירוש התוספות הישנים. הם התקשו לקבל את עמדת רבי הרדיקלית - יום הכיפורים מכפר ללא תשובה, ועל כן העמידו כי גם לשיטתו בכדי שהתשובה תהיה שלימה, דרוש המעשה מעבר ליום הכיפורים. הרב סולובייצ'יק עצמו פתר את הקושי בכך שהורה כי תשובת היחיד תלויה במעשה ובבחירה, ואילו תשובת העם - המתוארת בפרשתנו - היא הליך היסטורי הכרחי.
אני בוחר ללכת בדרך אחרת, לחשוף את המכנה המשותף בין שתי האפשרויות. נתבונן תחילה בתשובה הבנויה על אדני הבחירה החופשית. הרמב"ם בהלכות תשובה, הולך בדרך הזאת. כנראה שזאת הסיבה שבאמצע הלכות תשובה - בפרק החמישי - הוא מעמיד את עיקרון הבחירה החופשית כעיקרון היסוד של התורה. תמונת החופש של הרמב"ם היא רדיקלית:

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן. אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה.                       [פרק ה' הלכה ב']

העמדה הזאת עומדת בניגוד לניסיון החיים, הוא המורה על היות האדם נכפה על ידי מארג הסיבות להתנהג באופן שהוא מתנהג, ולפחות נמשך על ידי המארג הזה אל אחד הקטבים. היא עומדת בניגוד לפסיכולוגיה המודרנית, המעצימה את המערך הסיבתי אליו מוטל האדם בלידתו. בכדי להחזיק בתמונה שכזאת, צריך לבחור בה, להאמין בה. צריך להניח כהנחת עבודה - הנגזרת משיקולים שונים - כי אכן האדם בן חורין, יכול לעצב את חייו ואת גורלו. החירות איננה רק התוכן של התמונה הזאת, היא הנחת העבודה הקודמת וההכרחית לקיומה.
עכשיו נתבונן בתמונה ההפכית, זו המורה כי התשובה היא תהליך דטרמניסטי, או תהליך המובל על ידי ריבונו של עולם. האדם לא פועל, לא אקטיבי, לא מוביל אותה ולא יכול להתנגד לה. בכדי להחזיק בתמונה שכזאת, צריך לבחור בה. התמונה ההפכית, התמונה הפסימית המורה כי העולם לא זורם אל התיקון אלא אל ההתפרקות והשבר - היא תמונה חזקה. המציאות מאששת אותה, גם ביחס לחיי הפרט וגם ביחס לכלל. צריך לבחור באופטימיות, כדי לצייר תמונה בה הסוף בהכרח יהיה טוב.
נמצא, המכנה המשותף של שתי התמונות, הוא הבחירה בתמונה אופטימית של חירות, של טוב, של תיקון. בואו ונתבונן בשיר של המשוררת היפנית שיבטה טויו. היא כותבת את שיריה בזקנתה, ושירתה מהווה ביטוי לבחירה באופטימיות:

בוקר בא

מרגע שהחלטתי לחיות לבדי
נעשיתי לאישה חזקה מאוד
הבנתי כי אומץ משמעו
לקבל בהכרת טובה
כל הושטת יד המופנית לעברך

'רע לי...'
כשאת נאנחת כך
זכרי שהבוקר לעולם יבוא
ושמש הבוקר תזרח גם עליך

מצד אחד זאת תמונת הכרח, 'הבוקר לעולם יבוא' - בהכרח, 'שמש הבוקר תזרח גם עליך' - כמו יום הכיפורים שמכפר ללא תשובה, ללא בחירה, ללא אקטיביות. מצד שני, הזיכרון, ההכרעה לקחת את השמש הזורחת כדגם לאופטימיות הלב - זאת בחירה חופשית במיטבה. זה האומץ לקבל כל הושטת יד המופנית לעברך בהכרת טובה. אומץ - כי יש המון ידיים אחרות שלא מושטות אליך, או מושטות עם אצבע מאשימה או עם אגרוף רשע.
המכנה המשותף לשתי התמונות - הוא הבחירה החופשית בהן. כמו שסבא שלי היה אומר: 'תמיד תסתכל על עשירית הכוס המליאה...'

יום רביעי, 18 בספטמבר 2019

על הברכה ועל הקללה או על השפה [פרשת כי תבוא]


על הברכה ועל הקללה או על השפה [פרשת כי תבוא]

וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר:
אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן, שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן.
וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל, רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי.
                                                                                       [דברים כ"ז י"א - י"ג]

למעשה - כפי שמורה רש"י בעקבות החכמים - השבטים אינם מברכים ומקללים את העם:

'לברך את העם' - כדאיתא במסכת סוטה (ל"ב א'), שישה שבטים עלו לראש הר גריזים, ושישה לראש הר עיבל והכהנים והלוויים והארון למטה באמצע. הפכו לוויים פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה, 'ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה' וגו', ואלו ואלו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ואומרים, (פסוק ט"ו) 'ארור האיש אשר יעשה פסל' וגו' וכן כולם עד (פסוק כ"ו) 'ארור אשר לא יקים'.

מדוע צריך להעמיד את האנשים על ההרים? ויתרה מזו - אם אנשי השבטים לא מברכים - אלא הלוויים העומדים למטה - מה צורך יש בעומדים על ההרים?
בכדי לענות על השאלות האלה, נתבונן ונעיין במושגי ה'ברכה' וה'קללה'. נראה כי הכתוב רואה בהם מושגים הפועלים בעולם, משנים את המציאות. כיצד?
חכמי הסוד הורו, יש עולם נסתר. לעולם הנסתר יש חוקיות משל עצמה. חלק ממנה - המילים פועלות ומשנות מציאות. אם נקבל את תמונת העולם הזאת, מובן כיצד 'ברכה' ו'קללה' פועלות בעולם ומשנות את המציאות. אני אינני מבעלי הסוד, על כן אשים את הפתרון הזה בסוגריים.
אפשר לראות את הברכה ואת הקללה כפניית האדם אל השמים. האדם פונה לריבונו של עולם, ומבקש ממנו כי יברך או יקלל. אם מקבלים תמונת עולם בה ריבונו של עולם פועל במציאות, הרי שתמונה כזאת אפשרית. אלא שהרושם הוא, שהתיאורים בתורה של ברכות וקללות מורים על פעולה ישירה. המברך - גורם לברכה, המקלל - לקללה. על כן אשים גם את הפתרון הזה בסוגריים.
נעצור לרגע כאן, נרחיב את ההתבוננות שלנו ב'ברכה' וב'קללה'. ה'ברכה' וה'קללה' הם עצמים שבשפה, קבוצות של מילים. מה היחס בין השפה ובין המציאות? בעזרת אבני היסוד של השפה - המילים - אנחנו בונים משפטים. המשפטים נחלקים לשתי קבוצות: משפטי אמת ומשפטי שקר. משפטי אמת הם משפטים, המתאימים לאשר מתרחש במציאות. משפטי שקר הם משפטים שאינם מתאימים לאשר מתרחש במציאות. אני מתבונן בנוף המואר על ידי השמש. אני אומר: 'עכשיו יום'. זהו משפט אמיתי, שכן במציאות עכשיו יום. אם אומר: 'עכשיו לילה' יהיה זה משפט שקרי, שכן במציאות עכשיו לא לילה.
על פניו, עולם השפה כפי שתיארנו הוא עולם פשוט. אלא שלא כך הם פני הדברים. במוסף השבת הקודמת של עיתון הארץ, כתבה אווה אילוז מאמר שכותרתו: 'ימי הבולשיט - או מדוע למדנו להתעלם מהאמת.' במאמר היא משרטטת את מצב העניינים העכשווי, בו קרסה האמת, השתלטה תרבות הפייק ניוז. הנה כמה היגדים מהמאמר:

מקור נוסף [לתרבות הבולשיט, השקר] הוא המגמה התרבותית, שהופכת את הרגשות ו'האמת הפנימית' למקור של סמכות: תרבות 'האמת שלי' שהשתלטה על תרבויות המערב... החוכמה העממית של ימינו אומרת, שאי אפשר להתווכח עם רגשות.
...אומנות השיווק מייצגת היטב כיצד הדעה הרווחת גוברת על האמת ['מסטיק מנטה מלבין שיניים']. השיווק ממסד את הרעיון שלפיו מה שחשוב הוא מה שהצרכנים רוצים ומאמינים בו, גם אם האמונות האלה שקריות.
...הסבירות הפכה למודוס לגיטימי של ידע שאינו זקוק לעובדות, או למעשה ממציא אותן כדי לקיים מבנה של סבירות... הסבירות החליפה את האמת, והפכה לנשק כדי לחמוק מאחריות, לסמן אויבים ולזרוע ספק ביחס לעובדות ידועות ומוסכמות. זוהי פוסט אמת.

על פניו, גם ה'ברכה' שייכת למשפחה המסוכנת הזאת של פוסט אמת. אני מברך אותך 'שתהיה לך שנה טובה', ואתה מרוצה, למרות שאין שום קשר בין המשפט שאמרתי ובין השנה שתהיה לך - טובה או רעה. מה פשר המעמד הנשגב בהרי גריזים ועיבל, אם הברכות והקללות אינן משפטי אמת? האם זאת תפילה? איחול? או משהו אחר? ג'ון אוסטין, היה פילוסוף חשוב של השפה. כך הוא כותב בספרו: 'איך עושים דברים עם מילים':

במשך תקופה ארוכה, ארוכה מידי, הניחו הפילוסופים כי תפקידה של 'טענה' הוא 'לתאר' מצב עניינים כלשהו או 'לקבוע עובדה כלשהי', וכי עליה לעשות זאת באורח אמיתי או שקרי. אכן, מומחי הדקדוק נהגו להצביע באופן קבוע על העובדה כי לא כל ה'פסוקים' מתפקדים [נעשה בהם שימוש] כ'טענות'. לצד הטענות [של מומחי הדקדוק] יש באורח מסורתי גם שאלות, קריאות ומשפטים המבטאים פקודות, משאלות או ויתורים. כמובן, לא עלה בדעתם של הפילוסופים להכחיש זאת, למרות השימוש החופשי שעשו במונחים 'פסוק' ו'טענה'. כמו כן, אין ספק שהן הפילוסופים והן מומחי הדקדוק היו מודעים היטב לעובדה שאין זה פשוט כלל וכלל להבחין בין שאלות, פקודות וכו' לבין טענות באמצעות האוסף המצומצם והיבש של הסממנים הדקדוקיים העומדים לרשותם כגון סדר המילים והדרך [mood], אך ייתכן שלא היה נהוג להעמיק בקשויים שעובדה זו מעלה בבירור. כיצד, אם כן, עלינו להבחין ביו הישויות האלה? מהם הגבולות וההגדרות של כל אחת מהן?                                                                    [עמ' 27 בתרגום העברי]

אני מתמקד כאן, בחקירה חלקית של השאלה. לא ביחס לכל המשפטים, אלא ביחס למשפטי ברכה. מה התפקיד שלהם? מה עושים איתם? כיצד משתמשים בהם? בכדי לחקור זאת, בואו ונתבונן בדברי החכמים ביחס ל'ברכה':

כיצד מברכין על הפירות? על פירות האילן אומר 'בורא פרי העץ', חוץ מן היין, שעל היין אומר 'בורא פרי הגפן'. ועל פירות הארץ אומר: 'בורא פרי האדמה' חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר 'המוציא לחם מן הארץ'. ועל הירקות אומר: 'בורא פרי האדמה'...                                           [ברכות ו' א']

לברכה - כפי שעוצבה על ידי החכמים - יש שני חלקים. החלק ה'דתי' - 'ברוך אתה ה'... - והחלק המדעי, בו יש סיווג מדעי של האובייקט אליו מתייחסת הברכה. ישנן סוגיות סבוכות העוסקות בקריטריונים להגדרה. ההגדרה הזאת היא חלק מהפרויקט המדעי העוסק ב'אמת': מה הוא הדבר העומד לפנינו. גם הברכה התנ"כית מכילה חלק שכזה. כשיעקב מברך את בניו, הוא קודם מאפיין אותם. לאור האפיון השייך לשדה האמת, הוא פונה לחלק השני - הברכה. החיבור לאמת, מבחין את הברכה מתרבות הבולשיט, ממילים שאין להן אחיזה במציאות. מה עושה החלק השני, בשפה התנ"כית או בשפה החז"לית? בכדי לענות על כך, בואו ונתבונן בשירו של יהודה עמיחי:

סונט הבניינים

לכתוב, לשתות, למות, וזה הקל.
וכבר אתה פעול, אהוב, כתוב.
עד שעושים אותך: אתה נפעל:
נברא, נשבר, נגמר, נמצא ושוב

עלילותיך מתחזקות כל כך
עד לפיעל: נגן, דבר, שבר.
עולם המעשים כה יסובך:
פועל, שובר, קובץ, בלי חוזר.

אתה מפעיל: האחרים עושים
ושוב מופעל בחילופי ניסים,
משגיח ומשגח, מלהיב, מולהב.

ורק בסוף אתה חוזר אל עצמך,
ומתברר ומתלחש, הכל מוחזר.
בהתפעל והתקפל עד שנגמר.                               [שירים 1948 - 1962, עמ' 79]

השפה מעצבת מציאות. האופן שבו אני מתאר את המציאות קובע אותה, קובע את מצבו הקיומי של האדם המתואר בשפה. הברכה משפיעה על המציאות בכך שהיא מתארת אותה באופן מסוים, מאיר בברכה וחשוך בקללה. מעמידים את האנשים על ההר, בכדי לתת להן ממשות. הר מול הר, לא מילים שפורחות באוויר. מעמידים על ההרים לא את המברכים אלא את השומעים, כי המשמעות של השפה היא בהיותה דיאלוגית - יש מדבר ויש שומע. כאשר השומעים שומעים את הברכה, המציאות מתעצבת בתודעתם באופן מסויים. כשאני מברך אותך 'שנה טובה', המציאות נצבעת בצבעים של טוב, של אור, של אופטימיות ותקווה. כך צובעים את המציאות בצבעים מסוימים, ההופכים להיות צבעי הזהות של הקהילה המתברכת.


יום רביעי, 11 בספטמבר 2019

על האכילה [פרשת כי תצא]


על האכילה [פרשת כי תצא]

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ
וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ
וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן.

כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ
וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ
וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ.                                        [דברים כ"ג כ"ה - כ"ו]

שני פסוקים פרוזאיים אלה, מקפלים תמונת חיים שלימה. על פי פשוטו של מקרא, אדם הולך בדרך, מגיע לכרם, נכנס אליו, מותר לו לאכול מפירותיו. כך גם בבואו אל שדה חיטה, מותר לו לקטוף מלילות [שיבולים] בידיו. להיתר יש גבולות: מותר לאכול 'כנפשך שבעך', אבל לא אכילה גסה [בבא מציעא פ"ז ע"ב]. מותר לאכול, אסור לתת לכלי, לתרמיל. מותר לקטוף מלילות ביד, אסור להניף חרמש ולקצור כמות גדולה.
אפשר לקרוא את הפסוקים באחת משלוש דרכים:
הדרך הראשונה - שימת מגבלה לחמדה לתשוקה ולתאווה.
הדרך השנייה - היתר לאכול את אשר איננו שלך.
הדרך השלישית - חיפוש האיזון בין שתי הדרכים הראשונות.
נראה לי שפשוטו של מקרא נוטה לאפשרות השלישית, אך עם דגש וחידוש ברוחה של הדרך השנייה. חכמים [בבא מציעא שם], נרתעו מההיתר הגורף. הם העמידו את הפרשה בפועל. אדם העובד בכרם חברו או בשדה הקמה שלו, מותר לו לאכול מהפירות או לקחת מהמלילות - בכפוף למגבלות שהזכרנו. אבל אדם העובר בכרם או בשדה, אסור לו לקחת מאומה.
אני בוחר להתבונן בפסוקים כפשוטם - כהיתר לכל אדם. נראה לי כי מקופלת בהם עמדה טרום מוסרית, ביחס לאכילה בפרט ולהנאה מהחיים בכלל. בואו ונתבונן בפרשה אחרת, המתוארת בספר שמואל. ההתרחשות היא חלק ממלחמה בין ישראל ובין הפלישתים:

וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִגַּשׂ בַּיּוֹם הַהוּא, וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר: 'אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב, וְנִקַּמְתִּי מֵאֹיְבַי', וְלֹא טָעַם כָּל הָעָם לָחֶם.
וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ בַיָּעַר, וַיְהִי דְבַשׁ עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה.
וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַיַּעַר, וְהִנֵּה הֵלֶךְ דְּבָשׁ, וְאֵין מַשִּׂיג יָדוֹ אֶל פִּיו, כִּי יָרֵא הָעָם אֶת הַשְּׁבֻעָה.
וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם, וַיִּשְׁלַח אֶת קְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדוֹ וַיִּטְבֹּל אוֹתָהּ בְּיַעְרַת הַדְּבָשׁ, וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו וַתָּאֹרְנָה עֵינָיו.
וַיַּעַן אִישׁ מֵהָעָם וַיֹּאמֶר: הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אָבִיךָ אֶת הָעָם לֵאמֹר: 'אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם הַיּוֹם', וַיָּעַף הָעָם.
וַיֹּאמֶר יוֹנָתָן: 'עָכַר אָבִי אֶת הָאָרֶץ! רְאוּ נָא כִּי אֹרוּ עֵינַי כִּי טָעַמְתִּי מְעַט דְּבַשׁ הַזֶּה.
אַף כִּי לוּא אָכֹל אָכַל הַיּוֹם הָעָם מִשְּׁלַל אֹיְבָיו אֲשֶׁר מָצָא, כִּי עַתָּה לֹא רָבְתָה מַכָּה בַּפְּלִשְׁתִּים.                                                         [שמואל א' י"ד, כ"ד - ל']

הוויכוח בין שאול ליונתן, הוא וויכוח רציני. שאול חושב שכאשר יש משימה הדורשת ריכוז והקרבה, אסור לאכול. האכילה היא זרימה של האדם כלפי עצמו, והיא עומדת בסתירה לזרימה הנדרשת במלחמה - כלפי חוץ. העם מבין, ואף מרחיב את האיסור. שאול אסר על הלחם, הם מרחיבים אף אל הדבש. יונתן חושב אחרת. הוא חושב שגם תוך כדי לחימה או כל משימת חיים מאתגרת אחרת, מותר וראוי ליהנות. מאור העיניים איננו עומד בסתירה למחויבות ולפעולה.
נראה לי, כי רק מתוך עמדה כעמדת יונתן, יכולה לנבוע הפרשה שלנו. ההיגיון המוסרי העומד ביסודה, מבוסס על הנחת חיים המורה: אדם הולך בדרך, הוא רעב וצמא. הוא עובר בכרם חברו. יש כאן התנגשות בין שני עקרונות: מהצד האחד - העיקרון המוסרי המורה - אסור לקחת דבר שאיננו שלך. מהצד השני - עיקרון חיים המורה, החיים הם טובים ומהנים ושמחים. הטבע מאפשר ליהנות. הנאה איננה דבר חומרי וירוד, היא שמחת החיים ושירתם. ראוי לקטוף את אשכול הענבים ולאכול אותו. הפרשה מאשרת את העיקרון השני, ויוצרת מגבלות פרי העיקרון הראשון. היא מורה גם לבעל הכרם להגמיש את זכות הבעלות שלו, כדי לאפשר לחברו הנאה פשוטה וקטנה.
חכמים, היו קבוצת אנשים. מטבע הדברים היו ביניהם אנשים שונים. חלקם נטו יותר לעמדתו של שאול, חלקם לעמדת יונתן. רבי אליעזר נטה לעמדת שאול, הוא מורה בחייו לא ליהנות אף מאשר גורם לך הנאה. כך גם רבי יהודה הנשיא שעל אף עושרו מעיד על עצמו לפני מותו כי לא נהנה מהעולם אפילו באצבע קטנה. לעומתם הלל נוטה יותר לעמדת יונתן, הוא חוגג את חייו ואת קיומו ושר 'אם אני כאן - הכל כאן'. כך גם רבי עקיבא, היודע לברך על היופי, גם על יופייה של אישה. אפשר לומר - בזהירות, כי המחלוקת הגדולה בין שני הבתים - בית שמאי ובית הלל - נסבה - בין השאר - סביב הציר הזה. בית שמאי נוטים לעמדת שאול, בית הלל - לעמדת יונתן.
רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כתב - בין השאר - את ספר 'מסילת ישרים'. הספר היה לספר היסוד בספרות המוסר שבמקורות היהדות, ולאבן הפינה לשיטת המוסר של רבי ישראל סלנטר. הרמח"ל הבחין בשתי המגמות הסותרות בדברי החכמים, וחיפש להן פשר ופתרון. הוא מורה - בפרק העוסק ב'פרישות' - כי הפרישות [בשפתנו - מגמת שאול] היא המגמה הראויה. הוא מבסס את דבריו - בין השאר - על דרכו של רבי אליעזר ועל דרכו של רבי יהודה הנשיא. אלא שאי אפשר להתעלם מהמגמה ההפוכה. היא - מגמת יונתן - באה להורות - לדבריו, כי אסור לפרישות לעבור את הגבול. אסור לאדם להינזר ממה שהכרחי לקיומו. מגמות הבאות לידי ביטוי בחיי נזירים נוצרים, המסגפים עצמם מעל ומעבר למידה ונוגסים בתנאי החיים ההכרחיים, אף הן נשללות על ידי הרמח"ל.
מגמות הסיגוף הרדיקליות, מצאו להם מקום גם בעולם היהודי. אחת הקבוצות שהכניסה אותם אל תוך העולם היהודי, היתה קבוצת חסידי אשכנז שפעלה במאות ה12 וה13. בספר חסידים האוסף את תורתם, מופיעים סיגופים מסיגופים שונים, כגון:

 מי שבא על אשת איש, אם בא לישאל היאך לעשות תשובה, אם בא על אותם שחייב כרת במסכת חגיגה (ט ע"ב) [...] הרי יש לעשות דבר השקול למלקות או לכרת. אם ימוֹת החורף הוא כשבא לשאול, וקרח, אם רצה בנהר ישבֹּר הקרח וישב במים עד פיו או עד חוטמו, כפי אותה שעה שדיבר עמה על העבירה עד שגמר העבירה. וכן יעשה תדיר כל זמן שיש קרח. ובימות החמה ישב בחפירה שנמלים שם, ויסתום פיו, או בכלי ששם הנמלים. ויהיה לו אחר-כך כלי אחר מלא מים שירחוץ בו.

במאה ה18, היה רבה של פראג הרב יחזקאל לנדא, 'הנודע ביהודה'. הוא נחשב לגדול הפוסקים בדורו, ובעת החדשה בכלל. הוא התנגד למגמת הסגפנות של חסידי אשכנז, וכתב עליהם:

אמנם הגבלת מספר התעניתים לא נתפרש לא בכתוב ולא בגמרא רק שספרי המוסר והתשובה האריכו בזה ורוב דבריהם בנויים על סברות כרסיות בלי שורש וספר אחד נשען על חבירו בלי יסוד כלל...

בכל זאת, גם הוא כשבא להורות במקרה סבוך של עובר עבירה, באותה התשובה, מורה דרך תשובה של סיגוף [תודה לרב איתיאל אורון - רב קהילתנו - שהפנה אותי בשיעורו לתשובה הזאת]:

שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אורח חיים סימן לה

והנה אף שאני מיקל בתעניות וסיגופים ותשובת המשקל לזה האיש אבל פטור בלא כלום אי אפשר... והואיל והוא אדם חלש ומתמיד בתורה לא יתענה בקיץ בזמן החום ביותר כמו תמוז כלל רק בערב ראש חודש, ושאר ימי הקיץ יתענה בכל שבוע יום אחד מלבד באלול יתענה כל שבוע ב' או ג' פעמים לפי כוחו ובעשרת ימי תשובה יתענה יום ויום ובימי החורף מן תחילת חשוון עד ראש חודש ניסן יתענה בכל שבוע שלשה ימים ובתוכם יום אחד שלם לילה ויום. ככה יתנהג שלש שנים רצופות...

החסידות המאוחרת, פנתה יותר לכיוון יונתן [בשפה שלנו]. האמת היא שכבר הרמח"ל במידת הקדושה כותב שיש מדרגה בה כל המעשים מתקדשים, כולל האכילה. כך חשבו גם מרבית החסידים מתלמידי הבעל שם טוב. אבל, הם לא נתנו ערך לאכילה כשהיא לעצמה, אלא לאכילה המקודשת הנותנת מעמד של מזבח וקורבן לאוכל.
בפרשה שלנו יש קול אחר, לצערי הוא לא זכה לפיתוח במהלך הדורות. אכילה פשוטה של אשכול ענבים של ההלך ההולך בדרכו. קטיפת צרור מלילות ובבית אפייתן לפת קטנה. זהו. הדבר כפי שהוא לעצמו. הוא זה שיש בכוחו למתן את הצו המוסרי של 'לא תגנוב', את ערך הרכוש של האחר. ראו נא מדרש שיר לשיר של המשוררת רחל, הבאה ממיתר נפש שונה אל ההליכה - כאן לא בשדה או בכרם, אלא בגינה:

בְּבֹקֶר אֱלוּל הָעוֹלָם וָרֹד וְתָכֹל,
מַרְעִיף תַּנְחוּמִין.
שֶׁמָּא לָקוּם, לְהִתְנַעֵר מֵעֲפַר הָאֶתְמוֹל,
בַּמָחָר לְהַאֲמִין?
שֶׁמָא בְּלֵב עָנָו לְבָרֵךְ אֶת הָעֹל,
לְהַצְדִּיק אֶת הַדִּין?


בֵּין שׁוּרוֹת עֲרוּגוֹת וּתְלָמִים נַעֲרָה תָּבוֹא,
הַבֶּרֶז יִגְעַשׁ.
הִיא מַזָה רְסִיסֵי חַיִים, אַף גִבְעוֹל בִּצְמָאוֹ
לֹא נִשְׁכַּח, לֹא נֻטַּשׁ.
אוּלַי לִסְלֹח לָאֵל אֶת זְדוֹן לְבָבוֹ,
אוּלַי לְהַתְחִיל מֵחָדָשׁ?

המשוררת חוותה סבל, הטיחה דברים כלפי השמים. ניסתה למרוד בטבע, אולי על רקע מחלת השחפת שבעת כתיבת השיר [1923] כבר התגלתה בה. והנה, למראה הגינה, בבוקר אלול ורוד תכול, מתחולל בה ניצן של שינוי. היא שוקלת לאמץ מבט אופטימי - להאמין במחר. היא שוקלת לקבל בענווה את עול החיים על כולייותם, על היפה ועל המכוער שבהם. כל זאת, למראה הצמחים רוויי המים. ההלך שלנו הגיע לכרם. ייתכן שאף הוא היה מיואש ומיוסר, אולי לא. אולי הוא פשוט רעב וצמא מההליכה. האשכול שייקח בידו ויאכל מענביו, יהיה חלק ממבט אופטימי המאשר את החיים, השמח בהם. חשוב לאזן מבט זה בחומרת הדין. על כן אסור לו לקחת ענבים לכליו. אבל כך לעמוד, לאכול, לשמוח - ככה נכון, ככה ראוי.


  





יום רביעי, 4 בספטמבר 2019

על הנבואה [פרשת שופטים]


על הנבואה [פרשת שופטים]

התורה בפרשתנו, אוסרת על האדם להיעזר בקבוצה של 'בעלי מקצוע': מעביר בנו ובתו באש, קוסם קסמים, מעונן, מנחש, מכשף, חובר חבר, שואל אוב, ידעוני, דורש אל המתים. המכנה המשותף של כל הדמויות האלה, היומרה לדעת את העתיד. האדם עומד חרד אל מול העתיד, אי הוודאות טורפת את ספינת חייו. באים כל בעלי המקצוע הללו - חלקם מתקיימים גם בעולמנו העכשווי, יש אחרים שהתווספו אליהם - ומרגיעים את חרדותיו על ידי ה'ידיעה'.
אם כן, כיצד יעמוד האדם אל מול העתיד הלא נודע? כך מורה התורה לאחר האיסור שתיארנו:

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ                                                       [דברים י"ח י"ג]

בפשר הצו הזה נחלקו רש"י והרמב"ן. רש"י כותב:

'תמים תהיה עם ה' אלהיך' - התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו.

על פי רש"י, האתגר העומד בפני האדם הוא להחזיק את מצב אי הוודאות. לא כך חושב הרמב"ן, כך הוא כותב:

וטעם 'תמים תהיה עם ה' אלהיך' - שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים. ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים...

על פי הרמב"ן, האדם לא צריך להחזיק את מצב אי הוודאות. אסור לו לפנות אל קבוצת בעלי המקצוע המנויה, אך יש חלופות: הנביא או האורים והתומים. הנביא, הוא המשקיט את מצב אי החרדה מפני העתיד הלא ידוע. כפי שכותב גם הרמב"ם:

...הא למדת [מפרשתנו] שאין הנביא עומד לנו אלא להודיענו דברים העתידים להיות בעולם משובע ורעב מלחמה ושלום וכיוצא בהן, ואפילו צרכי יחיד מודיע לו, כשאול שאבדה לו אבדה והלך לנביא להודיעו מקומה, וכיוצא באלו הדברים הוא שיאמר הנביא לא שיעשה דת אחרת או יוסיף מצוה או יגרע.                                       [הלכות יסודי התורה פרק י' הלכה ג']

ומה תפקידו של הנביא על פי רש"י? גם על פי רש"י הנביא מרגיע את חרדת אי הוודאות על ידי גילוי העתיד. אלא שהוא בא כפתרון למי שאיננו מצליח לעמוד בנורמה של 'תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ'. עדיף להיות תמים ולהחזיק את אי הוודאות. אם אינך יכול - אל תפנה 'להוברי השמים', אלא לנביא.

גם חלופת הנביא עלולה לכשל:

אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר
וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים
וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא                                                                       [דברים י"ח כ']

אימת הנבואה - נביא השקר.
כאן מתעוררת השאלה, כיצד מבחינים בין נביא האמת ובין נביא השקר?

וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ:
אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?!                                             [שם כ"א]

תשובתה של התורה:

אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה'
וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר
וְלֹא יָבֹא
הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'
בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא
לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.                                                                                    [שם כ"ב]

התשובה מוזרה. הרי תפקידו של הנביא להטרים את העתיד. אם יש צורך לחכות עד שהעתיד הופך להווה ולעבר בכדי לאמת את דבריו, הרי תפקידו בטל. לשם דוגמה: אויב מתקרב למדינה. בני המדינה בחרדה, האם תפרוץ מלחמה? הנביא אומר: לא תפרוץ מלחמה. עלינו לחכות. אם האויב הגיע ופתח במלחמה - הרי הנביא נביא שקר. אם הוא עבר על פני המדינה והמשיך בדרכו - הנביא נביא אמת. נניח שהנבואה ניתנה ביום שני. ביום חמישי עבר האויב על פני המדינה והמשיך בדרכו. הרי שרק מיום חמישי והלאה אפשר לסמוך עליו. אלא שאז כבר אין בו צורך. הצורך היה בין יום שני לחמישי, ואז אי אפשר היה לסמוך עליו, והחרדה בעינה עומדת. הרמב"ם הרגיש בבעיה, וכך הוא פותר אותה:

ובודקין אותו פעמים הרבה
אם נמצאו דבריו נאמנים כולן - הרי זה נביא אמת,
כמו שנאמר בשמואל 'וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'.'                                                        [הלכות יסודי התורה פ"י ה"ג]

אכן בשלב הבדיקות, אי אפשר לסמוך על הנביא 'בין יום שני לחמישי' - עד שהמציאות מורה אם דיבור אמת. לאחר בדיקות רבות, אם תמיד התממשו דבריו, אפשר לסמוך עליו מרגע הנבואה, אף בטרם התברר אם הוא דובר אמת. אלא שדבריו של הרמב"ם אינם עולים עם פשט הכתובים. על פי הפשט מדובר בכל נבואה ונבואה, ורק אם התממשו הדברים אפשר לסמוך עליו. קושייתנו חוזרת - אם התממשו הדברים, כבר אין צורך בנבואה.
הדבר מזכיר פרשה אחרת שבתורה. בתחילת דרכו של משה, מטיל עליו ריבונו של עולם להוציא את עמו ממצרים. משה נתקף בחרדה, איננו מאמין שביכולתו לעמוד במשימה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים:
מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה
וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם?!                                          [שמות ג' י"א]

וכך עונה לו ריבונו של עולם:

וַיֹּאמֶר:
כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ.
וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ:
בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם
תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה.                                                     [שם י"ב]

ואף שם מתעוררת קושיה דומה:

הבעיה של משה היא חוסר ביטחון לבוא אל העם ולהניע אותם לצאת למסע המטורף של בריחה ממצרים. האות - יהיה בסוף המסע. אך בעיית חוסר הביטחון היא בתחילת המסע, ולה אין פתרון!

התשובה לשתי הבעיות - לדעתי - אחת היא.
ריבונו של עולם רוצה לחנך את העם ואת האדם, לעמוד במצבי חוסר וודאות. 'תמים תהיה' הוא צו - כפרשנותו של רש"י - להחזיק מעמד בלי לנסות לפתור את אי הוודאות. אי אפשר לפתור אותה.  הפתרון של הנביא או האות שניתן למשה, הוא תרגיל חינוכי שתכליתו להחזיק מעמד 'בין יום שני לחמישי', למרות אי הוודאות. הנביא שדבריו מוכחים רק בהגיע האויב אל הגבול, לא מפוגג את אי הוודאות. משחק המילים מחזק את לב העם, אבל לא מספר מה יקרה. משה השומע שבסוף המסע יעבדו את האלוהים על ההר הזה, לא מקבל מענה לבקשת מקור לביטחון עכשיו, בראשית המסע. את הכוח לכך יהיה עליו לשאוב מלבו פנימה, מהאמון שהוא נותן בריבונו של עולם. אציג את הדברים באופן נוסף, כמדרש לשיר של דן פגיס:

עץ ללא שורש

עץ ללא שורש, אתה הרוקד
עם שלדי העלים, וזוג אישוניך נותר
בודד וצהוב כפרי אשתקד,
פקוע בטרם מטר,
את דל זרועותיך הושט להכות
שורשים בשמים. ברוח טרופה
עופותיך חולפים להקות להקות.
אל תהסס: יחידי תרדה בסופה.

הסמל לחיים של וודאות וביטחון, הוא העץ עם השורשים. כפי ששר משורר תהילים על הצדיק:

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם
אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ
וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל
וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ.                                                                [תהילים א' ג']

ויותר ממנו ירמיהו המתאר את האיש הבוטח:

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם
וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו
וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבֹא חֹם
וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן
וּבִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג
וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי.                                                                           [י"ז ח']

המשורר שר על עץ ללא שורש. אין לו שורשים המקנים יציבות, ביטחון, וודאות. עיניו מלאות חרדה, ובדידות. הוא פקוע, תלוש, גזור בטרם מטר, מבלי לדעת האם ירד מטר. זרועות ענפיו דלות וכחושות. המשורר מציע לו לשאת את זרועותיו, להכות שורשים בשמים. אלה שורשים מסוג אחר, ללא חיבור, ללא יציבות שמעניקה האדמה, בהשלמה עם חוסר הוודאות, עם העדר הידיעה. אז הופכות להקות הציפורים והעופות לשלו - עופותיך - הן שבמקום חיבור יש להן תנועה ומעוף, אז נבנים לו כלים מסוג אחר - לרדות בסופה ובסער.
פרשתנו קוראת לנו להשלים עם מצבו של האדם, מצב בו העתיד לא ידוע והוא שרוי בחוסר וודאות. להיות לצפור במקום לעץ, לרדות בסופה מתוך מעוף איתה, במקום מתוך עמידה לעומתית אל מולה.