תפילה

 

ושוב

ת[פי]לה.

צעדתי [בר]חובות

חציתי [ד]שאים

[הת]געגעתי [ל]פיסה

בה לדרוך זה לל[כ]ת.

וה[ש]מים היו כ-חולים בלי מתום

רק קבצי עננים

אי אפשר לראות את אותם כְּחלון

אולי רק כ[ע]רפל

נכנסתי [ל]חנות הספרים

המילים השחורות

אחזו חרדתי.

איש הביא עימדו את בתו

בת [ש]לושה שבועות

והחדר היה לה כ[ר]חם

אני בא אל אישה ההרה לספרים

מתחרה על ליבה

מול עלי עוללי

אז יצאתי

אז הלכתי               

אז צע[ד]תי

אז זעק לבבי בלי קול

כמובן

אנשים לא שמעו

לא פסקו מ[הלי]כתם

מכוניות מ[נסי]עתם

המקום ינחם את אותם

ההולכים בו

נוסעים בו

מן שמים

בהם עננים

בם הרוח פוזר

י[נו]חמו

אולי

ושחור מתכהה אל כוכב

שניים

[ש]לוש

יום חדש

גבול

מעבר אליו

האחר.

 

על העיתוי [פרשת דברים]

על העיתוי [פרשת דברים]

 

כך פותחת פרשתנו את ספר דברים:

 

אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב.

אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ.

וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ אֲלֵהֶם.

אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן וְאֵת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת בְּאֶדְרֶעִי.

בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר:

 

כמה שאלות מתעוררות למקרא הדברים האלה:

א.    היכן דיבר משה? בסדרת המקורות המופיעה בתחילה, או במקום אחד - בארץ מואב המופיע בסוף?

ב.     מה פשר הדיבר המורה כי מחורב להר שעיר - אחד עשר יום?

ג.       מדוע חשוב להדגיש כי הדיבור היה אחרי הכאת סיחון ועוג?

ד.     מהו ביאור התורה? הרי משה אומר את התורה ולא מסביר אותה?

 

רש"י עונה על השאלה הראשונה באומרו כי משה לא דיבר בסדרת המקומות הנזכרת בפתיחת הפרשה, אלא על אודות הסדרה הזאת. כל מקום המהווה איבר בסדרה הזאת, הוא שם קוד לאירוע אותו מזכיר משה ומוכיח את העם על התנהגותו בהתרחשות הזאת. למשל:

 

'במדבר' - לא במדבר היו אלא בערבות מואב, ומהו במדבר? אלא בשביל מה שהכעיסוהו במדבר שאמרו (שמות ט"ז ג') 'מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים, בשבתנו על סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע, כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה, להמית את כל הקהל הזה ברעב'.

 

על השאלה השניה - הסיבה לאזכור אחד עשר יום שאורכת הדרך מחורב לקדש ברנע, עונה רש"י באותה הדרך. אף כאן העובדה היא חלק מהתוכחה:

 

'אחד עשר יום מחורב' - אמר להם משה ראו מה גרמתם, אין לכם דרך קצרה מחורב לקדש ברנע כדרך הר שעיר ואף הוא מהלך אחד עשר יום... ובשביל שקלקלתם הסב אתכם סביבות הר שעיר ארבעים שנה.

 

על השאלה השלישית, הסיבה לאזכור הניצחונות על סיחון ועוג, עונה רש"י:

 

'אחרי הכותו' - אמר משה: אם אני מוכיחם קודם שיכנסו לקצת הארץ, יאמרו מה לזה עלינו, מה היטיב לנו, אינו בא אלא לקנתר ולמצוא עילה שאין בו כח להכניסנו לארץ, לפיכך המתין עד שהפיל סיחון ועוג לפניהם והורישם את ארצם ואחר כך הוכיחן.

 

על השאלה הרביעית, מהו ביאור התורה, עונה רש"י:

 

'באר את התורה' - בשבעים לשון פירשה להם.

 

הביאור - על פי רש"י - איננו תוספת של פירוש, אלא תרגום שהוא עצמו פירוש.

 

ברצוני להציע לכם פשר אחר לפרשה, הנותן גם הוא מענה לארבע השאלות. פשר זה יוביל אותנו להתבוננות במושג אחד ומיוחד - העיתוי. בואו ונתחיל עם תשובתו של רש"י לשאלה השלישית, הזכרת הניצחון על סיחון ועל עוג. אם נכונים דברי רש"י, הרי משה מגיע לתובנה הרת משמעות. בדרכו של עולם, אנחנו חותרים אל האמת, אל הטוב ואל היופי. משה על פי רש"י מורה, כי הראוי הוא תולדה של זמן, של עיתוי. לפני תחילת הכניסה לארץ, אי אפשר היה לומר את הדברים. לאחר תחילת הכניסה, התאים העיתוי לאמירה ולשמיעה וקבלה של הדברים. שימו נא לבכם, כי אפשר לפרש את דברי רש"י בשני אופנים. האחד - מבחינה אובייקטיבית דברי משה הם דברי אמת וטוב, שאינם תלויים בזמן ובעיתוי. ההבחנה היא מהבחינה הסובייקטיבית. לפני הניצחון, ליבם ותודעתם של ישראל לא פנויים לשמוע את דברי משה. אחריו, ישנה פתיחת הלב אל הדברים. האופן השני - גם מבחינה אובייקטיבית, לפני הניצחון הדברים אינם דברי אמת וטוב. העיתוי לא פותר רק בעיה פסיכולוגית, העיתוי יוצר את ההקשר בו הדברים נכונים וראויים. אני בוחר באופן השני, ועל בסיסו נמשיך בדרכנו.

 

נפנה אל השאלה הראשונה. משה דיבר את הדברים, בכל אחד מהמקומות המנויים בקבוצת המקומות המוזכרת בפסוק הראשון. לאחר מכן, לאחר הניצחון על סיחון ועוג, בעבר הירדן, הוא חזר ואמר את כל הדברים שאמר כבר לפני כן. גם כאן עומדת מול עיננו שאלת העיתוי. יש שתי אפשרויות: או שהדברים שאמר משה בכל מקום ומקום לא הצליחו להישמע על ידי העם, רק עכשיו לאחר כיבוש סיחון ועוג הם הצליחו לחדור אל הלבבות. או שהם פעלו את פעולתם, אבל זאת היתה פעולה קטנה. עתה הגיעה עת הדיבור הגדול, בעל המעוף הפרספקטיבה והחזון. מכל מקום, שוב עולה שאלת העיתוי, כתנאי הכרחי וכחלק אינטגראלי מהדיבור.

השאלה השניה עוסקת אף היא בשאלת הזמן. הדרך מחורב לקדש ברנע אורכת אחד עשר יום, למעשה התמשכה הדרך ארבעים שנה. העובדה הזאת בעיני משה היא רבת משמעות, לא מפני שהוא מוכיח את העם על כי בגללו אירע העיכוב - כמו שפירש רש"י. העובדה הזאת היא רבת משמעות מפני שאינו דומה דיבור במסע מהיר לדיבור במסע רב שנים. אי אפשר להתעלם מהזמן.

לשאלה השלישית כבר נתנו מענה, נפנה אם כן לשאלה הרביעית. מהו ביאור התורה? בואו ונתבונן בפסוק נוסף:

 

 וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב.     [דברים כ"ז ח']  

 

ישנן שתי אפשרויות להסביר את הפסוק. האחת - משה כותב את התורה ואת הביאור שהוא פירוש שלה. השניה - משה כותב רק את התורה, והביאור הוא תיאור של הכתיבה. יכול להיות ש'בַּאֵר' קרוב ל'בְּאֵר', והכוונה לחקיקה באבן. אם כן, מהו הביאור בפרשתנו? אני מציע שהביאור הוא הדיבור המיוחד של משה שהתאים אותו לזמן. כמו החקיקה באבן, גם החקיקה והתאמה לזמן מהווים ביאור של המילים והמשפטים והכשרתם להטבעתם בלבבות.

 

נמצא כי על פי הצעתנו, ספר דברים הוא ספר העיתוי הנכון. עתה מצא משה את הזמן המתאים כך שדבריו ישמעו במלוא משמעותם. זכרו נא כי בתחילת דרכו של משה המתוארת בספר שמות, היתה לו בעיית עיתוי קשה:

 

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.

                                                                                                      [שמות ו' ט']

 

רש"י מפליא ברגישותו לפרש:

ולא שמעו אל משה - לא קבלו תנחומין.

מקצר רוח - כל מי שהוא מיצר, רוחו ונשימתו קצרה ואינו יכול להאריך בנשימתו.

 

משה אמר דברים יפים, אבל העיתוי היה גרוע. העם לא היה פנוי להקשיב, רוחו היתה קצרה ונשימתו קטועה. עתה, נשימתם של ישראל ושל משה ארוכה, הקצב שלה מתמזג בעיתוי הנכון.

 

פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי גרמני כתב ספר ששמו 'הספרון על השכל הבריא והשכל החולה.' רוזנצווייג מאפיין את מחלת האדם המודרני בכך שהוא שכח את הזמן. הוא בונה מגדלי מחשבה מופשטים מהזמן, והללו עומדים ליפול ולהתרסק. כדי לרפא את האדם ממציא רוזנצווייג מכונה מיוחדת המאפשרת לאדם לשוב ולחוות את המשך ואת התנועה שהם חלק בלתי נפרד מהזמן. הוא מושיב את החולה בכיסא מתנועע, מכריח אותו לפתח רגישות למראות המתחלפים עם תנועת הכיסא, וממילא - לזמן.

 

התמונה של הערכים שאינם מוחלטים אלא תלויים בעיתוי, צוירה כבר על ידי קהלת החכם:

 

לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם.

עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ.

עֵת לַהֲרוֹג וְעֵת לִרְפּוֹא עֵת לִפְרוֹץ וְעֵת לִבְנוֹת.

עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק עֵת סְפוֹד וְעֵת רְקוֹד.

עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק.

עֵת לְבַקֵּשׁ וְעֵת לְאַבֵּד עֵת לִשְׁמוֹר וְעֵת לְהַשְׁלִיךְ.

עֵת לִקְרוֹעַ וְעֵת לִתְפּוֹר עֵת לַחֲשׁוֹת וְעֵת לְדַבֵּר.

עֵת לֶאֱהֹב וְעֵת לִשְׂנֹא עֵת מִלְחָמָה וְעֵת שָׁלוֹם.

 

 

על ידיעה ועל אי ידיעה [פרשת מסעי]

על ידיעה ועל אי ידיעה [פרשת מסעי]

 

פרשת מסעי, מאפשרת לנו להתבונן ביחס שבין המציאות ובין תודעת המציאות. הפרשה פותחת ברשימת מסעי בני ישראל:

 

אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָצְאוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְצִבְאֹתָם, בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן.

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה', וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם.

 

נדרשת תודעה היסטורית עמוקה, בכדי להצדיק כתיבת שמות מקומות שלקורא בעוד כמה דורות תהיה חסרת פשר. אפשר היה לחשוב על כתיבה אלטרנטיבית, שלכל היותר תציין את הנקודה הראשונה ואת הנקודה האחרונה. חשוב לתורה שיהיה כתוב, כל מקום ומקום בו עבר העם. מאחר ומוזכרים כל המקומות, יש ביניהם כאלה שמוזכר בהם אירוע מיוחד הקשור אליהם. בואו ונתבונן באחת מההרחבות האלה:

 

(לז) וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ וַיַּחֲנוּ בְּהֹר הָהָר, בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם.

(לח) וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה', וַיָּמָת שָׁם בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ.

(לט) וְאַהֲרֹן בֶּן שָׁלֹשׁ וְעֶשְׂרִים וּמְאַת שָׁנָה, בְּמֹתוֹ בְּהֹר הָהָר.

(מ) וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד, וְהוּא יֹשֵׁב בַּנֶּגֶב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן בְּבֹא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

(מא) וַיִּסְעוּ מֵהֹר הָהָר, וַיַּחֲנוּ בְּצַלְמֹנָה.                                          [במדבר ל"ג]

 

ההמשך של פסוק ל"ז הוא פסוק מ"א. הם נסעו מקדש להר ההר, ומהר ההר לצלמונה. אלא שבתווך ארעו שני אירועים. האירוע הראשון הוא מות אהרון, האירוע השני - לא ברור. הכנעני מלך ערד שומע. מה הוא שומע? ואם הוא שומע - מדוע שמיעתו מהווה אירוע בעל משמעות שיש לציין אותו?

 

רש"י בדרכו, פותר את התעלומה על ידי דרשת סמוכים:

 

'וישמע הכנעני' - כאן למדך שמיתת אהרן היא השמועה, שנסתלקו ענני הכבוד וכסבור שנתנה רשות להלחם בישראל, לפיכך חזר וכתבה.

 

 

 

 

על פי פירושו של רש"י, השמיעה מוסבת לסיפור הקודם - מות אהרון. זה אירוע משמעותי, מפני שבמאבק בין ישראל לכנעני יש חשיבות עליונה למצבה של הרוח. אם מת אדם משמעותי לעם ישראל, הדבר מהווה נקודת חוזק לאויב - לכנעני. הכנעני סובר שמכיוון שישראל ספג מהלומה - מות אהרון, הוא הכנעני יכול עתה לתקוף אותו. 

 

ברצוני להציע לכם הצעה אחרת. על פי הצעה זו, סיפור שמיעת הכנעני הוא ציטוט מקוצר מפרק קודם בספר במדבר:

 

וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים, וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי.

וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי, וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם.

וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם, וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה.                                                           [במדבר כ"א א' - ג']

 

כאן הסיפור מלא יותר. ההתרחשות התחילה כאשר בא ישראל דרך האתרים. מה היתה אותה ביאה - לא ברור. יש מהפרשנים המשמיטים את הא', ומורים כי המדובר בתרים, במרגלים [ "וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה מִן הַתָּרִים אֶת הָאָרֶץ קָרְעוּ בִּגְדֵיהֶם" (במדבר י"ד ו')]. מכל מקום - בעקבות התרחשות זאת היתה היתקלות, ובה לקח הכנעני שבי מישראל. בעקבות תקרית השבי החרים ישראל את ערי הכנעני וקרא להן - 'חרמה'. בבוא עת סיכום הספר, בפרשת מסעי, בחרה התורה להזכיר את  הסיפור אך להשמיט את תוכנו. זאת העובדה הספרותית. ביחס למשמעותה אפשר לשער השערות. אני משער, שהיחס של התורה אל האירוע הוא אמביוולנטי. מהצד האחד היא רוצה שנדע מה היה, ומהצד השני - לא. היה כאן כישלון שהוביל ללקיחה בשבי של לפחות חייל ישראלי אחד. היתה כאן פעולת תגמול חריפה שהובילה להחרבה מוחלטת של ערי הכנעני. למינוח חרם במשמעות המלחמתית יש הוראה חמורה בתורה:

 

הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב, הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב.

וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ, וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ, וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד.           [דברים י"ג ט"ז - י"ז]

 

בואו ונניח שההחרמה היתה נכונה מבחינה צבאית, כפי שהן הפצצות כבדות על עיר אויב ומחבלים. התורה רוצה מצד אחד שנזכור את אשר אירע, ומצד שני היא מקשה על הזיכרון. רק מי שיתאמץ ויפתח את הפרקים הקודמים, ידע מהי אותה שמיעה עליה רומזים פסוקי פרשתנו. יש צד האומר - יש דברים שהכרח לעשות אותם, אך כדאי לעמעם ולטשטש אותם.  

הצורך לדעת איננו רק צורך חיצוני, של מי שרוצה שידעו הדורות את אשר אירע. אנחנו רוצים לדעת, מאז ומעולם אנחנו משתוקקים לעוד פיסות של מידע. תשוקת הדעת שלנו מתעצמת על ידי הכלים הטכנולוגיים העומדים לרשותנו. מה בדיוק קרה? מי נפגע? מאליה פורצת פרשת עץ הדעת, המצביעה על טבעו הפרובלמאטי של האדם. הוא רוצה לדעת, גם אם הידיעה תעלה לו במחיר גירוש מגן עדן ואפילו במחיר מותו. הדעת היא קשה. 'יוסיף דעת יוסיף מכאוב'. בזירת המלחמה - הידע מכאיב שבעתיים. מלחמה היא עיסוק קשה, הן האבידות הנגרמות ללוחמים, והן הפגיעה שעליו לפגוע באויב. יש חובה מוסרית לדעת מה קורה, אך יש מחיר לידיעה הזאת. יש מי שתפקידו מחייב אותו לדעת הכל, יש מי שיוכל לתפקד טוב יותר - בחזית ובעורף - אם לא ידע. אדם נדרש לשליטה עצמית גדולה, כדי להכריע מתי הוא צריך להשיג ידע ומתי עליו להימנע מידע.

במדינה דמוקראטית מקבלים הדברים עוד חידוד. הדמוקרטיה בנויה על  בסיס ההנחה, כי על הציבור לדעת כדי שיוכל לבקר את מנהיגיו. לא אחת נקלעת המדינה לקונפליקט בין תחושת המנהיגות כי יש דברים שצריך למנוע מהציבור לדעת כדי שאפשר יהיה לנהל את המדינה, ובין תחושת המונהגים כי דווקא את אותם דברים עליהם לדעת. אומנות האיזון הזאת היא עדינה ומורכבת, קשה לקבוע לה כללים ועקרונות. אך על כל אחד ואחת מאיתנו מוטלת החובה לבדוק את איזוניו שלו, ולבחון האם תשוקת הדעת במקרה מסוים מקורה הוא בריא או חולה. האם היא נובעת ממעורבות ורצון להיות שותף לאחריות, או שהיא נובעת ממציצנות. התורה לא נותנת לנו מרשם, אבל מעוררת את המודעות לבעיה. היא מזכירה את פרשת חורמה ומסתירה אותה בה בעת. מי יתן ונדע לנהל את עצמנו ואת קהילתנו בחכמת הלב, ולבנות את תודעתנו באיזון הנכון שבין ידיעה ובין מה שקרא הפילוסוף ניקולאס קוזנוס - אי הידיעה המלומדת.

 

 

 

 

 

מנהרות [שיר 26]

מנהרות

 

נחשים חלולים

נשלים

בלי תוכם

מתפתלים ופותלים מתארכים מהשַם אל ה

כאן

אל אותי שאכל מן העץ

ורואה ויודע

את כל הרעות

הפצעים הסתורים

מ[ב]טי בתמונות

קפואות

נחשי מנהרות טמונות

תמו - נה

תמו - נה

תמו - נה

אך הם בתנועת נחשים חלולים  מתנו[ע]עים ונעים

לא נותנים לאותי היציב

לתופשן

הם פותלים ועולסים עם אותי

בריקוד

אהבים ושנאות

בסכין אכרות ראש

צץ אחר

ובמים אציף את חלולם

הם קואים את תוכם

ושולחים לשונם

וארסם

לוחמים [מ]שתלשלים בפירים

והולכים בנחשים

בחללים

להגיע אל קץ אל קצה

אל קצה המרחב

קצה הזמן

[ז]אב וכבש שם גר

[אר]יה וגדי

לא נחש.

על קיבוע הרצון [פרשת מטות]

על קיבוע הרצון [פרשת מטות]

 

פרשת מטות, פותחת בנדרים:

 

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה'

אוֹ

הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ

לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ.

כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.

 

את הדיבר 'לא יחל דברו', מסביר רש"י: 'כמו לא יחלל דברו, לא יעשה דבריו חולין'. מכאן אפשר להסיק, שהנודר נוסך מימד של קדושה לדבריו. מהו 'מימד של קדושה' אינני יודע, אני יודע שהוא מעלה את הדיבור למעלה ממעלת החולין.

 

הרצון הוא אבי המוסר, הרמב"ם מנגיד אותו לתבונה - אם המדע:

 

השׂכל, שאותו השפיע אלוהים על האדם - [ו]היא שלמותו האחרונה - ...בשׂכל הוא מבחין בין אמת ושקר... ואִילו מגונה ויפה הם מן המפורסמות ולא מן המושׂכלות, שהרי אין אומרים "שמים כדוריים - יפה", ו"הארץ שטוחה - מגונה", אלא אומרים "אמת" ו"שקר". גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: אמת ושקר ועל היפה והמגונה: טוב ורע. והנה בשׂכל מכיר האדם את האמת מן השקר, וכן הוא בכל הדברים המושׂכלים.                                                    ['מורה נבוכים', חלק א' פרק ב']

 

הטוב והרע הם המפורסמות, כלומר - דעת הקהל היא המעצבת אותם. הדבר ברור בתחום האמנות - דעת הקהל היא הקובעת מה יפה ומה מכוער. אין כאן קביעה אובייקטיבית, אלא שיפוט סובייקטיבי. גם בתחום המוסר כך הם פני הדברים, הם תלויים בדעת הקהל. האם להכות ילדים לשם חינוכם זה טוב או רע? בחברה מסוימת בתקופה מסוימת יחליטו שזה טוב -  חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ וְאֹהֲבוֹ שִׁחֲרוֹ מוּסָר [משלי י"ג כ"ד], בחברה אחרת יחליטו בהיפוך.

לא רק שהמוסר שייך למפורסמות, גם הכוח המכונן אותו - הרצון, הוא נזיל ומשתנה ומתהפך. היום אני רוצה כך, ומחר אני רוצה אחרת. היטיב לבטא זאת ביאליק, שבמסה שלו 'הלכה ואגדה' קרא לחידושה של ההלכה בקהילה החילונית:

 

 

בואו והעמידו עלינו מצוות!

יוּתַּן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הנִגָר והרופס למטבעות מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הרגל עשייה מרובה מאמירה בחיים, והרגל הלכה מרובה מאגדה בספרות.

אנו כופפים את צווארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה?

 

הרצון הניגר הוא מקור הבעיה, וההלכה - אליבא דביאליק - היא פתרונו. והנה, התורה שבכתב מצאה פתרון אחר לבעיה - הנדר. הנדר הוא ההופך קביעה של הרצון למוחלטת. אדם אומר - 'לא אלך מחר לשוק', ובבוקר מתחשק לו ללכת. הוא הולך. אומרים לו: 'אבל אמרת שלא תלך!', והוא עונה: 'אז אמרתי.' אבל אם הוא נדר נדר כי מחר לא ילך לשוק, הרי למרות שמחשק לו - הוא לא ילך. הוא לא יחל את דברו, לא יהפוך את המילים שהפכו לקדושות - לחולין.

 

הבעיה היא, שלקיבוע הרצון יש מחיר. הדבר בא לידי ביטוי חד, בפרשת בת יפתח. יפתח יוצא למלחמה בבני עמון -

 

וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר: אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי.

וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן, וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה.

וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם, וַיִּתְּנֵם ה' בְּיָדוֹ.

וַיַּכֵּם מֵעֲרוֹעֵר וְעַד בּוֹאֲךָ מִנִּית עֶשְׂרִים עִיר, וְעַד אָבֵל כְּרָמִים מַכָּה גְּדוֹלָה מְאֹד, וַיִּכָּנְעוּ בְּנֵי עַמּוֹן מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

וַיָּבֹא יִפְתָּח הַמִּצְפָּה אֶל בֵּיתוֹ וְהִנֵּה בִתּוֹ יֹצֵאת לִקְרָאתוֹ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלוֹת, וְרַק הִיא יְחִידָה אֵין לוֹ מִמֶּנּוּ בֵּן אוֹ בַת.

וַיְהִי כִרְאוֹתוֹ אוֹתָהּ וַיִקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיֹּאמֶר: אֲהָהּ בִּתִּי, הַכְרֵעַ הִכְרַעְתִּנִי וְאַתְּ הָיִית בְּעֹכְרָי, וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי אֶל ה', וְלֹא אוּכַל לָשׁוּב.

                                                                                      [שופטים י"א ל' - ל"ה]

 

דוגמה זו ושכמותה, גרמו לחכמים להתייחס בשלילה לנדרים. כבר שלמה הציב את היסוד ליחס השלילי לנדרים:

 

כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ, כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים. אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר - שַׁלֵּם.

טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר, מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם.                                 [קהלת ה' ג'-ד']

 

בעקבותיו פתחו חכמים את ההתנגדות, תוך כדי מחלוקת ביניהם:

 

'טוב אשר לא תדור...' [קהלת ה'] -

טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דברי רבי מאיר;

רבי יהודה אומר: טוב מזה ומזה נודר ומשלם!                       [נדרים ט' ע"א]

 

מנקודת מבטי, החיפוש אחר הדרכים לקיבוע הרצון הוא חיפוש חשוב. הוא נוגע בבעיית הרצון ההפכפך והרופס שהצגנו. בעיית בת יפתח מציגה לנו אתגר, כיצד לא ליפול בפח הרצון המקובע. נראה לי שאפשר להציב לה פתרון אחר, שאיננו שלילה מוחלטת של קיבוע הרצון. הבעיה של יפתח היתה שהוא אמר אמירה כוללת: 'היוצא מביתי' יכול להיות בעל חיים - כפי שסביר שהוא חשב, ויכולה להיות בתו. אלו היה יפתח מדויק יותר בלשונו, היה נוקט בניסוח צר יותר - 'בעל חיים שיצא מביתי, והיה לה' והעליתהו עולה'. הרצון שלנו בא לידי ביטוי בשפה. השפה אף היא יכולה להיות ניגרת מתמסמסת ובלתי מדויקת. הרבה עימותים וסכסוכים בין בני אדם נובעים מאי הדיוק של השפה. אתה אומר א' והשני מבין ב'. ב' לא מתקיים והוא מתאכזב וכועס. אם רצוננו ברור ובהיר, ומתבטא בשפה מדויקת - א' זה א' וב' זה ב'. רצון ברור יש לו סיכוי להיות יציב. אם מותר להוסיף משאלה בימים טרופים אלה - מי יתן ונדע אנחנו וידעו מנהיגנו מה הם רוצים, ויהיה רצונם בהיר וצלול, וכך אולי יוכל לפלס את דרכו בתוהו ובבוהו בו אנחנו נתונים.

 

 

 

 

על הטוב ועל הרע [מבצע צוק איתן]

על הטוב ועל הרע [מבצע  צוק איתן]

 

הפעמים בַּ[ה]ן הטוב והרע [מתע]רבבים

כמו חלמון וחלבון

כל אחד בקרומו ושניהם בקליפה

ואני

הפוצע כדי

לאפות

העוגה

עגתי אותה ואני בליבה

חוני מעגל העוגות

כבן מתחטא על אבי

מבקש

להתאים

לא יותר

לא פחות

בדיוק

את פוצעת את גבול המעְגל

מערבבת חלבון בחלמון

לא נותנת לְאותי ל[ה]יוותר

לבדו

ורוקדת איתי במעגל השבור

וגופך  ביופיו

הוא רוקד עם אותי

עד שכחתי דיוק

אֵת יותר

אֵת פחות

ודווקא

כאן

במעגל הפצו[ע]

חלמונך המלא עד פקיעה

נושק חלבוני

העוטפו בליטוף

ושומרו

הוא נותר

חלמונך השמשי

חלבוני לַלַבנה

הַסַבַה שִמְשֵך

והמון מִמְטַרִים

לא בדיוק

אך יורדים מרטיבים וזורמים בנחלים אל הים הגדול

טוב ורע במערְבולת

סוחפת את כל הדגים למחול

לווייתן הגדול

שמעבר לטוב ולרע

זורק את מימיו למרומים

גשם מכאן אל השַם

עד אביו של אותו

במעְגל משלו

תופס את הטוב את הרע וזורק כ[כ]דורים של [לה]טוטן

כליצן המרומים

את הגם והגם

ואני

המעגֵל המובטל

יושב עם אותך  

ולומד

ל[ה]יות טוב

ל[ה]יות רע

ל[ה]טוטן של חיים

ושל מוות

של בריאת הישות

חלמובונית.