על המטה [פרשת קורח]

על המטה [פרשת קורח]

פרשתנו רוויה במאבקי כוח על הנהגת עם ישראל, באותות ובמופתים המורים מי הם ראשי העם. אחד מהם הוא מבחן המטות:

 וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְקַח מֵאִתָּם מַטֶּה מַטֶּה לְבֵית אָב מֵאֵת כָּל נְשִׂיאֵהֶם לְבֵית אֲבֹתָם, שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת, אִישׁ אֶת שְׁמוֹ תִּכְתֹּב עַל מַטֵּהוּ.

וְאֵת שֵׁם אַהֲרֹן תִּכְתֹּב עַל מַטֵּה לֵוִי, כִּי מַטֶּה אֶחָד לְרֹאשׁ בֵּית אֲבוֹתָם.

וְהִנַּחְתָּם בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי הָעֵדוּת, אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה.

וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר אֶבְחַר בּוֹ מַטֵּהוּ יִפְרָח, וַהֲשִׁכֹּתִי מֵעָלַי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵם מַלִּינִם עֲלֵיכֶם.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּתְּנוּ אֵלָיו כָּל נְשִׂיאֵיהֶם מַטֶּה לְנָשִׂיא אֶחָד מַטֶּה לְנָשִׂיא אֶחָד לְבֵית אֲבֹתָם, שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת וּמַטֵּה אַהֲרֹן בְּתוֹךְ מַטּוֹתָם.

וַיַּנַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֹּת, לִפְנֵי ה' בְּאֹהֶל הָעֵדֻת.

וַיְהִי מִמָּחֳרָת, וַיָּבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל הָעֵדוּת, וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי, וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים.

וַיֹּצֵא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמַּטֹּת מִלִּפְנֵי ה' אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּרְאוּ וַיִּקְחוּ אִישׁ מַטֵּהוּ.

                                                                                     [במדבר י"ז ט"ז - כ"ד]

מדוע נבחרו דווקא המטות כאמצעי לאות? האם הבחירה מקרית? האם היא נובעת מכך שזהו חפץ זהה לכל ראשי המטות שהבחנה ביניהם תוכיח את המבוקש? האם יש מטען סמלי מיוחד למטה? זאת הזדמנות, להתבונן במקומו של המטה במקורות היהדות.

המטה מהווה סימן זיהוי, כנראה כל אחד היה חוקק עליו סימן כל שהוא. כאשר יהודה בא אל תמר, היא דורשת ממנו ערבון - החותם הפתיל והמטה. לאחר מכן, כשהוצאה לשריפה, אמרה תמר ליהודה:

לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה.

וַתֹּאמֶר:

הַכֶּר נָא,

לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה?!                            [בראשית ל"ח כ"ה]

המטה איננו רק סימן זיהוי, הוא גם סמל לכוח ולשליטה:

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִמַּטֵּה בַדֶּיהָ

פִּרְיָהּ אָכָלָה

וְלֹא הָיָה בָהּ מַטֵּה עֹז שֵׁבֶט לִמְשׁוֹל

קִינָה הִיא

וַתְּהִי לְקִינָה.                                                                          [יחזקאל י"ט י"ד]

כסמל כוח ושליטה, מתואר המטה של ריבונו של עולם. בעזרתו, הוא מושל בעולם:

וְעוֹרֵר עָלָיו ה' צְבָאוֹת

שׁוֹט כְּמַכַּת מִדְיָן בְּצוּר עוֹרֵב

וּמַטֵּהוּ עַל הַיָּם

וּנְשָׂאוֹ בְּדֶרֶךְ מִצְרָיִם.                                                                  [ישעיהו י' כ"ו]

המטה של משה הוא גם סימן הזיהוי שלו, גם סמל לכוחו ושלטונו, וגם מעביר את כוחו של ריבונו של עולם אליו:

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו

וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר

וַיָּשָׁב אַרְצָה מִצְרָיִם.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת מַטֵּה הָאֱלֹהִים

בְּיָדוֹ.                                                                                              [שמות ד' כ']

'מטה האלוהים' קוראת התורה למטה, חז"ל מרחיבים ומעצימים. הם מורים כי המטה נברא בין השמשות של כניסת השבת הראשונה בבריאה [אבות ה' ו']. המטה התגלגל מאדם הראשון עד שהגיע אל משה [פרקי דרבי אליעזר מ'], או - בסיפור גלגול אחר: ריבונו של עולם מסר את שרביטו למשה והוא המטה [שמות רבה ח' א'].

מטה משה, הוא ההופך לנחש [שמות ד'], אח למטה אהרון ההופך לתנין [שמות ז']. הוא המוציא מים מהסלע [שמות י"ז], ומוציאם שוב - למרות שהצו היה לדבר ולא להכות [במדבר כ']. לאט לאט מחנכת אותנו התורה, ממירה את הכוח בדיבור. כך גם במכת הדם [שמות ז' י"ז לעומת י"ט] ההכאה מומרת בנטייה. בבקיעת הים כבר מופיעה נטיית היד עם המטה, ללא ההכאה [שמות י"ד ט"ז]. כך גם במלחמה עם עמלק [שמות י"ז].

על המטה כסמל לשליטה ולכוח, אוסיף משמעות נוספת בדרך הדרשה. ישנו ביטוי במדרש - להחזיק את החבל בשני קצותיו. הוראתו - לעשות דבר והיפוכו. מקורו במדרש המפתח את דברי התוכחה שמוכיח אברהם את ריבונו של עולם בעניין סדום:

'השופט כל הארץ לא יעשה משפט'

אם עולם אתה מבקש אין דין,

ואם דין אתה מבקש אין עולם,

ומה אתה תופש חבל בשני ראשיו?!

אתה רוצה עולם ורוצה דין?!

קח לך אחד מהם

ואם אין אתה מוותר קצת

אין העולם יכול להתקיים.                              [בראשית רבה ל"ט ו'. מתורגם]

היו שאמרו, אין זה קשה להחזיק חבל בשני קצותיו, לכן המירו את הביטוי ב'להחזיק במקל בשני קצותיו'. בדרך הדרשה נאמר, למטה יש שני קצוות. המטה הוא סמל למנהיגות. מנהיגות היא מן האפשר, רק אם יש למנהיג את היכולת להחזיק מטה בשני קצות הסותר שלו [ביטוי של רבי חיסדאי קרקש, החביב עלי מאוד]. כיוון שקבוצת אנשים או קהילה או עם, מכילה אנשים שונים בעלי דעות סותרות ורצונות מנוגדים. רק מי שיש לו את היכולת המופלאה להחזיק את כל הקצוות הסותרים, הוא הראוי להנהיג.

לסופר הגדול חורחה בורחס, יש סיפור קטן הנקרא 'הדיסקוס' [מופיע בתרגום עברי בקובץ 'ספר החול']. המספר פוגש באיש זר המופיע בבקתתו. הוא מארח אותו, נותן לו לישון בביתו.

כאשר יצאנו מהבקתה הפציע השחר. הדם פסק והארץ כוסתה במעטה שלג חדש. המקל נשמט מידו והוא ציווה עלי להרימו.

'ולמה זה אני חייב לציית לך?' אמרתי לו.

'מכיוון שמלך אני' ענה.

חשבתיו למשוגע. הרימותי את המקל והושטתי לו.

כעת דיבר בקול שונה.

'מלכם של תושבי סקלנד [אי ליד דנמרק] אני. פעמים רבות הובלתי אותם לניצחון תוך קרבות כבדים. אולם בשעה המכרעת איבדתי את ממלכתי. שמי הוא איסרן ומוצאי מאודין [ראשון האלים במיתולוגיה של העמים הגרמניים]'.

'אינני ממעריציו של אודין' השיבותי.

הזקן המשיך, כאילו לא שמע אותי כלל.

'נודד אני בדרכי המדבר ואולם מלך אני, כי ברשותי הדיסקוס. הרוצה אתה לראותו?'

פתח את כף ידו הגרמית. לא היה בה דבר. הייתה ריקה. רק אז שמתי לב שידו היתה קמוצה תמיד.

נעץ בי את עיניו ואמר:

'יכול אתה לנגוע בו.'

תוך רתיעת מה הנחתי קצות אצבעותיי על כף ידו. חשתי בחפץ קר ואף ראיתי ברק. לפתע נסגרה ידו של הזקן. לא אמרתי מילה. הזקן המשיך בסבלנות, כאילו דיבר עם ילד.

'זהו הדיסקוס של אודין ולו פן אחד בלבד. אין עוד חפץ על פני הארץ ולו פן אחד בלבד. כל עוד דיסקוס זה בידי, אהיה מלך.'

למקל יש שני קצוות, לדיסקוס יש שני פנים. המלך, הוא היודע להפוך את המציאות המורכבת לאחת. לפסוק. להכריע. לפסוק ולהכריע, מבלי להתעלם מכך שלמקל למטה ולשרביט יש שני קצוות:

וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּיָדוֹ

וַתִּקְרַב אֶסְתֵּר

וַתִּגַּע בְּרֹאשׁ הַשַּׁרְבִיט.                                                                   [אסתר ה' ב']

הנגיעה בראש השרביט אשר לו שני קצוות, היא נגיעת הזהב של המלך. מטה אהרון הפורח שהוציא פרחים ציצים ושקדים, הוא המורה כי ראוי אהרון להנהיג את העם לצד משה. הוא שיצליח להפוך את הריבוי הזה, להכרעה כוללת ומאוזנת.

על השוויון [פרשת שלח]

על השוויון [פרשת שלח]

כך מורה פרשתנו [ביחס להלכות המנחה והנסכים]:

כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה, לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'.

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם, וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה',

כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה.

הַקָּהָל,

חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר,

חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם,

כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'.

תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם [במדבר ט"ו י"ג - ט"ז].

ה'גר' איננו מי שהמיר דתו והפך ליהודי, אלא מי שגר בארץ ודתו שונה. מצד אחד, חובתו לקבל את דין המקום ולהקריב כך ולא בדרך דתו שלו. מצד שני - זכותו להקריב ככל אזרח אחר - משפט אחד, ללא הבדל דת.

זה המקום להתבונן במושג ה'שוויון' כשהוא לעצמו, ובמופעו בתורה. ערך השוויון מורה כי כל בני האדם שווים, ולכן לכולם חובות וזכויות שוות. ערך השוויון שולל אפליה על בסיס דת גזע או מין. אלא שיש בערך הזה חסרון מובנה. אחת הזירות בהן הוא מורה על שוויון - על פי הפרשנות הליברלית שלו - היא שוויון ההזדמנויות. מכאן נגזר כי על המדינה לדאוג שכל ילד יזכה לחינוך זהה לחברו. אלא שהערך הזה לא לוקח בחשבון כי יש פערים בין אנשים [ובין ילדים] כגון - פערי כישרון. יתרה מזו, פערי הכישרון מובילים לפער בשכר [של ההורים]. האם לא נאפשר לאדם שמימש את כשרונו והרוויח כסף להשקיע אותו בחינוך ילדיו? אם נגביל אותו, נמצאנו מגבילים את החופש שלו. ערך השוויון אמור להרבות את החופש ולא למזער אותו. זהו פרדוקס השוויון, המוביל לכך ש -

שאף על פי שהליברליזם מתייצב לצד מיעוטים אתניים ולצד נשים והומוסקסואלים, הוא מתקשה לתמוך במאוכזבים ובמוכפפים בפועלים במובטלים ובחסרי הבית ['אנציקלופדיה של הרעיונות' 'ליברליזם'].

על פניו, התורה איננה מממשת את ערך השוויון. היא מבחינה בין ישראל לעמים, בין גברים לנשים, בין כוהנים לוויים וישראלים, אפילו בין בריאים לחולים [לעניין כהונה ולעניין זבים ומצורעים].

פרשתנו מעוררת להתבונן ולהבחין: לפחות במערכת הקורבנות, התורה מורה - על שוויון בפני החוק, ולא על שוויון מהותני. הגר איננו ישראלי, ועל כן יש מערכות חוק אחרות בהן דיניו שונים, אבל במערכת הזאת - תורה אחת ומשפט אחד לגר ולישראלי. אפשר היה לחשוב על מערכת אחרת, בה אסור היה לגר להקריב בבית המקדש. לא כך מורה התורה.

החיסרון של המערכת הזאת: היא לא קוהרנטית. היא לא 'הולכת עד הסוף' עם עיקרון השוויון. היתרון שלה, היא גמישה, ויכולה לבחור באיזה מערכות להחיל שוויון. למשל, בזירה הכלכלית. שלא כמו המערכת הליברלית - הרדיקלית, שהרי יש מערכות ליברליות מתונות יותר - התורה מורה לא על שוויון כלכלי אלא על אחריות חברתית ואישית לעזור ולמזער את הפער הכלכלי. בעזרה הזאת, היא  נוקטת בערך השוויון:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.

וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [ויקרא י"ט ט' - י'].

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם, כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [ויקרא כ"ג כ"א - כ"ב].

וכן כהוראה כללית בדין האזרחי:

מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [ויקרא כ"ד כ"ב].

וכן בפן הסוציאלי של השבת:

 שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת, לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר. [שמות כ"ג י"ב]

שימו נא לב: התכלית של מנוחת השבת איננה מנוחת האדם הישראלי, אלא מנוחת בן האמה והגר. האיש החזק מבחינה כלכלית, יכול לדאוג לעצמו למנוחה. השבת באה להגן על החלש. ספר דברים מקצין את העמדה הזאת. הוא מעביר את הגר לקבוצת החזקים, ורואה בתכלית השבת את מנוחת העבד:

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ.

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ [דברים ה' י"ב - י"ד].

מה אני מסיק מההתבוננות המשווה הזאת?

א.    אין ערך שאפשר לממש אותו בשלמות במציאות.

ב.     עדיף להעמיד ערכים כאידיאות מכוונות, ולא כפוטנציאל למימוש.

ג.       ערכים מכוונים מותירים שליטה בבחירה מהי הזירה בה כדאי לממש אותם.

ד.     ערך ה'שוויון' לא יכול להתממש במלואו.

ה.    הבחירה לממש אותו במערכת המשפט, במערכת הקרבנות ולנסות ולמקסם אותו בזירה הכלכלית - היא בעיני ניסיון ראוי.

התמונה הזאת - הערכים כאידיאות מכוונות - היא צנועה יותר. היא לא מתיימרת ללכת עד הסוף במימוש הערכים. הצניעות מעניקה לה גמישות. אלה החיים. אי אפשר להלך בהם בגדולות, אלא רק בקטנות. להציב מטרות קטנות וחלקיות, ואותן להשיג. להכיר בחוסר הקוהרנטיות, בכך שיש סתירות פנימיות במערכת. זה מה שיש, זה מה שאפשר. הנה שיר של אדמיאל קוסמן, על מטרות קטנות:

 מבוקש/ אדמיאל קוסמן

           

מְבֻקָש מָקוֹם שָקֵט עָלָיו תוּנַח הַנֶפֶש.

לְכַמָה רְגָעִים בִּלְבַד.

מְבֻקָש מָקוֹם שֶיְשַמֵש מִדְרָךְ לְכַף הָרֶגֶל.

לְכַמָה רְגָעִים בִּלְבַד.

מְבֻקָש עָצִיץ, עָלֶה, גִבְעוֹל, אוֹ שִיחַ, שֶלֹּא יָקוּם

וְיִתְקַפֵל כּשֶהִיא תָבוֹא. לְכַמָה רְגָעִים בִּלְבַד.

מְבֻקָש דִבּור אֶחָד, נָקִי, נָעִים וְחַם שֶיְשַמֵש סַפְסָל

מִקְלָט, לְמִישֶהִי, קְרוֹבָה שֶלִי, יַלְדָה-יוֹנָה, נַפְשִי שֶלִי

אַשר יָצאָה מִן הַתֵבָה, לכַמָה רְגָעִים, בִּשְעוֹת הַבֹּקֶר,

ולֹא מָצאָה מְאָז מָנוֹח לרַגְלָה.

על חשיבותו של האחר

על חשיבותו של האחר [פרשת בהעלותך]

בפרשתנו מופיעה פרשה קטנה, עמומה ומסתורית:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה:

'נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה', אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם.

לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ, כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל'.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו:

'לֹא אֵלֵךְ, כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ'.

וַיֹּאמֶר:

אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ, כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם.

וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ, וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ, וְהֵטַבְנוּ לָךְ'.

                                                                                  [במדבר י' כ"ט - ל"ב]

שלוש שאלות עולות למקרא הפסוקים האלה:

א.    מיהו 'חובב בן רעואל חותן משה'? הרי אנחנו יודעים שיתרו הוא חותן משה?

ב.     מה פשר הביטוי 'והיית לנו לעינים'? האם הבקשה היא שיהיה מורה דרך? והרי - על פי המסופר בתורה - עמוד האש והענן ממלאים תפקיד זה?

ג.       חובב מסרב לבקשת משה, משה חוזר ומפציר בו. האם בסופו של דבר הוא נענה לו או לא?

אפשר לומר שחובב הוא חותן משה, ואפשר לומר שרעואל הוא חותן משה. אם חובב הוא חותן משה, הרי או שזה סיפור שונה מהסיפור בספר שמות בו יתרו הוא חותן משה, או שחובב הוא יתרו. אם חובב הוא יתרו, מה הוא עושה במדבר עם ישראל? הרי על פי הסיפור בספר שמות יתרו שב למקומו? [שמות י"ח כ"ז]. עם רעואל הוא חותן משה, הרי שהקושיה גוברת. מה יתרונו של הגיס חובב? מדוע משה רוצה שיישאר איתם? יש שפירשו ש'חותן' כאן איננו אבי אשתו, אלא 'מחותן', ומדובר באח של ציפורה. אם כך, שוב נפתחות כמה פרשנויות, והדמות נותרת נעלמת ומסתורית. נראה שהתורה בחרה בתיאור עמום, המשרה על הקורא אי וודאות רוטטת.

אדלג לרגע על השאלה השנייה, אפנה לשלישית. התורה השאירה את השאלה פתוחה. יש אפשרות אחת שחובב נענה בחיוב לבקשה החוזרת של משה, יש אפשרות שנייה שהוא שב וסירב. כשם שביחס לזיהוי של חובב יש עמימות וחוסר וודאות, כך גם ביחס לעלילה. יש שתי אפשרויות, ואי אפשר להכריע ביניהן.

מכאן נחזור לשאלה השניה. לא נראה לי שהכוונה בבית 'והיית לנו לעיניים' היא והיית לנו מורה דרך. הפסוק מזכיר לי פסוק אחר, המורה על היחס בין אהרון ובין משה:

וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם

וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה

וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים [שמות ד' ט"ז].

אפשר לומר שהמושג 'פה' כאן הוא דימוי, הוא מסמן את הדובר. אהרון יהיה הדובר של משה. אבל אפשר לומר, כי המובן המדויק של המטפורה הוא שלמשה יהיו שני פיות: הפה האחד שלו, הפה השני של אהרון. יש פער בין שני הפיות, הראשון מגמגם והשני רהוט. הפער הזה, יוצר את החשיבות של קיום הפה השני. על משקל זה: מה שברור ביחס לחובב, שהוא אחר, איננו מבני ישראל. הוא רואה את המציאות קצת אחרת מהם. האחרות הזאת, המעטה, היא המשאב עבור ישראל. כשיש מישהו שרואה את המציאות קצת אחרת ממך, הוא המאפשר לך לא להתקבע בנקודת המבט והראות שלך. שני המבטים יוצרים קצת טשטוש, אי בהירות, מבט אחד הוא פשוט וצלול יותר. אבל הריבוי המטשטש מחייב התבוננות וחשיבה - וזה יתרון גדול. הדמות המטושטשת - חובב, שסיפורה מטושטש - האם נשאר או לא - מהווה עין אחרת המטשטשת את המבט של ישראל ומשה, מכריחה אותם לחשוב. כך אפשר לבאר גם עוד ביטוי שבתורה:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים:

'לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ'.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם

וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ

וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה

הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה

וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם

וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ'.         [בראשית ב' י"ח - כ']

הביטוי 'עזר כנגדו' מכיל סתירה, אם 'עזר' - לא 'כנגדו', ואם 'כנגדו' - לא 'עזר'. רש"י בעקבות החכמים מפצל את הביטוי ומורה: 'זכה - עזר, לא זכה - כנגדו'. אפשר להחזיק את שני קצות הסותר, להורות כי היות החברה או החבר 'כנגדו', מבקרים ומורים על אפשרויות אחרות, היא היות ה'עזר'. גם את האפשרות השנייה אפשר להבין באחת משתי דרכים. הן תתבארנה בסיפור החברות הגדול שבתלמוד:

יום אחד, היה רבי יוחנן שוחה בירדן.

ראה אותו ריש לקיש [שבאותה העת היה ראש הגזלנים] וקפץ לירדן אחריו.

אמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: 'חילך לאורייתא!'

אמר לו ריש לקיש לרבי יוחנן: 'יופייך לנשים!'

אמר לו רבי יוחנן: 'אם חזרת בך, אתן לך את אחותי שהיא יפה ממני.'

קיבל עליו ריש לקיש.

רצה ריש לקיש לחזור לגדה ולהביא בגדיו - ולא הצליח לחזור [שכשקיבל עליו עול תורה - תשש כוחו (רש"י)].

לימד רבי יוחנן את ריש לקיש מקרא ומשנה, ועשאו אדם גדול.

יום אחד חלקו בבית המדרש:

'הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר

מאימתי מקבלין טומאה?  

משעת גמר מלאכתן.

ומאימתי גמר מלאכתן?

רבי יוחנן אומר: משיצרפם בכבשן,

ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים.

אמר רבי יוחנן לריש לקיש:

ליסטים [שודד] מבין בליסטיות [כלי הנשק ששמשו אותו].

אמר לו: 'ומה הועלת לי? שם - בליסטיות - קראו לי 'רבי', וכאן - בבית המדרש - קוראים לי 'רבי'.'

אמר לו רבי יוחנן: 'הועלתי לך בכך שקרבתי אותך לשכינה'.

חלשה דעתו של רבי יוחנן [מהמריבה]

נחלש ריש לקיש וחלה.

...נחה נפשו של ריש לקיש [מת].

והיה מצטער רבי יוחנן אחריו מאוד.

אמרו חכמים:

'מי ילך ליישב את דעתו של רבי יוחנן?

ילך רבי אלעזר בן פדת, שמחדודות שמועותיו'.

הלך רבי אלעזר בן פדת וישב לפני רבי יוחנן.

כל דבר שאמר רבי יוחנן אמר לו רבי אלעזר בן פדת:

'יש ברייתא שמסייעת לך'.

אמר רבי יוחנן לרבי אלעזר בן פדת:

'אתה כמו בר לקיש?!

בר לקיש,

שאמרתי דבר, היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות

ואני פירקתי לו עשרים וארבעה פירוקים [פירוק - סוג של תירוץ המפרק את הקושיה מעיקרה]

וממילא רווחה השמועה,

ואתה אומר 'יש ברייתא שמסייעת לך'?!

האם אינני יודע שאמרתי דבר טוב?!'

היה רבי יוחנן הולך וקורע את בגדיו

בוכה ואומר:

'איפה אתה בר לקיש?! איפה אתה בר לקיש?!'

צרח רבי יוחנן עד שיצאה דעתו.

ביקשו חכמים רחמים עליו

ונחה נפשו.                           [ב"מ פ"ד ע"א]

רבי יוחנן וריש לקיש, יצרו ביניהם זיקת חברותא ייחודית. לא כזאת המכילה ומסייעת לאחר, אלא המתקיפה ומפרקת. רבי יוחנן חושב, שרק לזיקה כזאת יש משמעות. יש לו מספיק ביטחון עצמי, הוא לא זקוק לסיוע מהחברותא שלו. ההתקפה הקושיה והפירוק, גורמים לרווח את השמועה. לרווח - לאפשר חשיבה משוחררת הבוחנת את החלופות. זאת נקודת מבט אחת על הסוגיה. אך אפשר להתבונן בה, מנקודת מבט נוספת. ריש לקיש השודד, מביא התבוננות מסוג אחר וחדש לבית המדרש. זה לא רק הידע בתהליכי יצור כלי נשק. זאת תמונת עולם לוחמנית, חותרת לחיכוך. עשרים וארבע הקושיות הן רק התולדה של האחרות, של המבט האחר, הראייה השונה. ואלה גם שתי האפשרויות להבנת הביטוי 'עזר כנגדו':

האחת - ההתנגדות, היא העוזרת. הביקורת, הבלימה, ההובלה לכיוונים אחרים.

השנייה - השונות היא השורש, ההתנגדות - תולדה שלה. השונות יוצרת 'עיניים' אחרות, מהן מה שלי ברור לאחר הוא מוקשה. מהשונות נוצרת ההפריה ההדדית. כך כותבת המשוררת זלדה, על העזר כנגדה:

כאשר היית פה

כאשר פה

ומבטך החום מגן עלי

ומחשבותינו נוגעות

פתע

כנף אל כנף.

כאשר היית עמדי

בתוך הדברים החולפים

היו הקירות בני בית קשישים

שספרו מעשיות עתיקות

בערב

כאשר שתינו תה.

עכשיו הקירות אינם מחסה

הם הסתגרו בשתיקתם

ולא ישגיחו בנופלי

עכשיו הקירות סיד ומלט

יסוד זר חומר לא עונה כמוות.

המבט של אחר החבר מגן, בכך שהוא אחר. הוא לא נותן למשוררת להיות שבויה במבט שלה, כנפיו נוגעות בכנפי מבטה. לכן הבית רוטט, חי, קירותיו מספרים סיפורים. בגלגל השונות שלא נותנת לשקוע לסיפור אחד, סטאטי, שהוא חומר לא עונה, כמוות.

אם יסכים חובב להיות לעיניים, בצד עיניו של משה, הרי שדמותו הרוטטת האחרת, הזרה, תחייה את המציאות כפי שרואה אותה משה. זה כוחו של האחר.

על הסדר ואי הסדר הפראי [פרשת נשא]

על הסדר ואי הסדר הפראי [פרשת נשא]

אפשר לומר, כי כל עניינה של התורה הוא אידיאת ה'סדר'. התורה פותחת בתיאור התוהו והבוהו, ואלוהים מאיר מבחין ומבדיל וקורא בשמות למרכיבים השונים של מערכת היש. כל מערך המצוות, הוא ניסיון ליצור סדר בכאוס הקיומי בו חי האדם. להבחין בין יום ללילה, בין אסור למותר. במדבר - ארץ אי הסדר המוחלט, מורה התורה על מערכות מסודרות: המפקד, המחנה, קורבנות הנשיאים בחנוכת המשכן. קורבנות הנשיאים המופיעים בפרשתנו, מביאים עד אבסורד את עקרון הסדר: פעם אחר פעם מופיע קרבן כל נשיא, זהה לחבריו.

והנה, בתוך מערכי הסדר ההדוקים האלה, מופיעות כמה פרשיות אי - סדר. הרחקת המצורעים מהמחנה [ה' א' - ד'], אשם המעילות [שם ה' - י'], האישה הסוטה [שם י"א - ל"א] והנזיר פרוע השערות [ו' א' - כ"א]. החולי, החטא, הבגידה ופריעת השיער - הם אופנים שונים של אנטי - סדר.

אפשר לראות את המערכת הכוללת סדר ואנטי סדר, באחת משתי דרכים: האחת - מרכיבי האנטי סדר מופיעים כגורמים שליליים, מערכות הסדר באות להתגבר עליהם. מה שתומך בקריאה הזאת, הוא פשוטו של מקרא הרואה במעילה ובבגידה מופעים של רוע שיש להעלימם. הדרך השניה - לראות במרכיבי האנטי סדר גורמים מאזנים למרכיבי הסדר, כאלה שמבחינה מערכתית יש בהם טוב ותועלת. מה שתומך בקריאה הזאת הוא שקשה להבין את המחלה כמרכיב של רוע שיש להיענש עליו. כמו כן - למרות קריאה חז"לית הפוכה - קשה לראות בנזיר חוטא שהתורה מנסה להעלימו. על כן, מפאת הקולות הסותרים, אני מציע לראות בפריצת הגבולות - ובמופעיה בפרשה - תופעה גבולית. היא נמצאת על קו התפר העדין - מהצד האחד תהום כאוטית של רוע, מהצד השני - פסגות של חיוניות ויצירתיות. איך להחזיק בצד הטוב ולא להתדרדר לצד הרע? זאת תורת האיזונים.

רוברט מוסיל, בספרו הקלאסי - 'האיש בלי תכונות' - מתאר רוצח אכזרי, מוסברוגר. מערכת המשפט מתלבטת אם לראות בו חולה נפש או רוצח, הוא עצמו עומד על כך שהוא רוצח רעיוני:

...הוא שנא מעומק נפשו ויותר מכל את הפסיכיאטרים, שהתיימרו לפטור את אישיותו המורכבת בכמה מילים לועזיות, כאילו מדובר בעניין שגרתי שבכל יום. כרגיל במקרים כאלה, חוות הדעת הרפואיות על מצבו הנפשי היו מתלבטות, בלחץ עולם המושגים המשפטני שהטיל עליהן את מוראו. מוסברוגר לא החמיץ שום הזדמנות כזאת כדי להוכיח לעיני ציבור המאזינים את עליונותו על הפסיכיאטרים ולחשוף את פרצופם האמיתי כנוכלים עלובים, מנופחים ונבערים, שאם יעלה בדעתו להעמיד פנים לא תהיה להם ברירה אלא לשולחו לבית חולים לחולי נפש ולא לבית הסוהר, שהוא מקומו הראוי. שהרי לא הכחיש את מעשיו, אלא שביקש שיבינו אותם כתאונות הנובעות מתפישת עולם גדולה. [עמ' 72 בתרגום העברי].

הפשע הוא תולדה של פריצת הסדרים. אפשר לראות אותו רק כרוע, ואז לקדם קהילת סדר שאין בה מעוף יצריות ויצירתיות. אפשר לראות אותו כפריעת הסדר, ואז לבנות קהילת איזונים בין סדר לאי סדר, המנסה להכיל את היצירה הדינמיות והחיים, ולשים גבולות בפני הפשיעה.