על הזמן [פרשת פנחס]

 

על הזמן [פרשת פנחס]

 

בפרשתנו מופיעה מערכת קורבנות הזמן. זה הסדר בו היא בנויה: קרבן התמיד [המוקרב כל יום], שבת, ראשי חודשים, פסח, חג הביכורים, יום התרועה [ראש השנה], יום הכיפורים, סוכות, שמיני עצרת [שמחת תורה].

הסדר הזה איננו ברור מאליו, אפשר היה לחשוב על חלופות. אפשר היה להבנות את לוח השנה על פי החגים, ורק לאחר מכן להשלים גם את ראשי החודשים השבתות והיום יום הרגיל. אפשר היה להתחילה מ'הימים הנוראים' - ראש השנה ויום הכיפורים, ורק אחר כך לעבור לחגים ולמערכת ה'רגילה' - ראשי חודשים, שבתות והיום יום. אפשר היה להתחיל מפסגת הזמן היהודי - יום הכיפורים. התורה בחרה להתחיל ביום יומי, בקרבן התמיד.

המושג 'תמידים כסדרם', היה מושג יסוד בחייו ובהגותו של מורי ורבי הרב אהרון ליכטנשטיין. פעמים רבות שמעתי ממנו את המושג 'תמיד' ופשרו'. על יום שבעה עשר בתמוז, אומרת המשנה:

 

חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז... נשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והובקעה העיר, ושרף אפוסטמוס את התורה, והעמיד צלם בהיכל. [תענית פרק ד' משנה ו'].

 

בעיניו של הרב ליכטנשטיין, החמור מהחמישה הוא ביטול התמיד. ונימוקיו:

 

ישנן דתות ותפיסות דתיות שהתמידים תופסים בהם תפקיד מינורי ומשני בלבד. אמונות אלו שמות את הדגש על המועדים המיוחדים - רגעי השיא, שעות השיא וכד' - בניגוד ליומיום האפור והשגרתי. היהדות אינה שייכת לקבוצת דתות זו - עולם היהדות בכלל ועולם ההלכה בפרט מושתתים ובנויים על מושג התמיד...

 

המשנה במסכת זבחים קובעת:

 

 כל התדיר מחברו, קודם את חברו.

התמידים קודמין למוספין [קורבנות השבת והחגים]... [זבחים פרק י' משנה א'].

 

על כך כותב הרב ליכטנשטיין:

 

התפיסה העולה מהמשנה, לפיה התמידים סוללים את הדרך ומהווים תשתית למוספים, עומדת בניגוד חריף למנטליות הפופולרית. בדרך כלל נתפס האדם לחגיגיות, לייחוד ולחריג, ומזלזל - אם לא בוחל - בשגרה, בשעמום ובעול היומיומי. בניגוד לקונספציה השגרתית, מעמידה המשנה מערכת עדיפויות שונה: "התמידין קודמין למוספים". עמוק בתודעתנו הדתית טבועה התודעה שללא תמידין - גם מוספים לא יהיו, ואין אפשרות לבנות פירמידה הפוכה, המעדיפה את המוספים על התמידים.

 

עוד שותף לתמונת העולם הפרוזאית, המעדיפה את היום יום האפור על פני השבת, הוא הנביא ישעיהו. ישעיהו אבחן בעיה קשה בירושלים בתקופתו. מהצד האחד - דבקות במקדש ובהקרבת הקורבנות [המהווים באותה העת גם את מוקד השבתות, ראשי החודשים והחגים], ומהצד השני התנהגות מוסרית קלוקלת. ישעיהו - כמו ישעיהו - מגיב בחריפות שאין שני לה:

 

שִׁמְעוּ דְבַר ה' קְצִינֵי סְדֹם, הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה.

לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם?! יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי.

כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי, מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם?! רְמֹס חֲצֵרָי.

לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא, קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי, חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא -לֹא אוּכַל, אָוֶן וַעֲצָרָה.

חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי, הָיוּ עָלַי לָטֹרַח, נִלְאֵיתִי נְשֹׂא. [א' י' - י"ד]

 

אפשר לפרש את דברי ישעיהו, באחת משתי דרכים. האחת - שנאת הקורבנות במצב המוסרי הנתון. אם וכאשר ישתנה המצב המוסרי, יחזור ישעיהו לתמוך בעולם הקורבנות כביטוי ללוח השנה היהודי. השנייה - המצב המוסרי מהווה קטליזטור לעמדה שהיא ערך בפני עצמה. ישעיהו חושב שיש לבטל את הקורבנות, יתרה מזו - את החגים. עדיפים בעיניו חיים פרוזאיים, יום אחר יום, אפור אחר אפור, המאפשרים התמקדות באתגרים המוסריים. מתוך הכרות עם עולמו של ישעיהו, אני בוחר באפשרות השנייה.

על פי הפרשנות בה בחרתי, כאן מציע ישעיהו פירוק מערכת השבתות והחגים. בחלקו השלישי של ספרו - הנתון במחלוקת האם ישעיהו הראשון חיברו או ישעיהו השני - מציע ישעיהו הבניה מחדש של השבת:

 

אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ, עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי, וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג, לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד, וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ, מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר.

אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'... [ישעיהו נ"ח י"ג - י"ד]

 

ישעיהו יוצר כאן מיזם חדש של השבת, בלעדיו היא היתה נראית אחרת. השבת המקראית כוללת איסור מלאכה. ישעיהו חידש את המושג 'עונג שבת', את תוספות האיכות שברבות הימים באו לידי ביטוי - למשל - בבגדי השבת, בסעודת השבת, בהימנעות מלדבר על העסקים בשבת, בהליכה בנחת בשבת.

בלי שלב הפירוק, אי אפשר היה להגיע לשלב הבנייה מחדש. ככה זה.

יש עוד רובד עמוק למגמה הזו. תפיסת העולם המדעית, לא מבחינה באיכויות שונות של הזמן. אפילו תורת היחסות המשחקת עם הזמן - מאריכה ומקצרת אותו אבל לא משנה את איכותו התמידית. כתבי הקודש ובעקבותיהם החכמים ושלל דרכי המסורת, חולקות על התמונה הזאת ומורות על איכויות - צבעים וגוונים - של זמן. יש חול ויש קודש, יש שבת יש מועד ויש יום הכיפורים. האדם הוא מורכב. מובן שמורי ורבי הרב ליכטנשטיין וכנראה גם ישעיהו, שותפים לתמונה הצבעונית של הזמן. אבל בדבריהם - הם חוברים לזרמי העומק של התמונה השנייה - התמונה האפורה והאחידה של הזמן.

יהודה עמיחי בשירתו, חובר באופן רדיקלי לתמונה האפורה [וראו נא - יש שונות עמוקה בינו ובין הרב ליכטנשטיין ובין ישעיהו, אבל יש גם דמיון]. הוא פורס בשיריו תמונה של חלקי המסורת השונים, ומפרק אותם אחד לאחד על ידי היפוכם. לדוגמה, בשירו 'יום כיפור'. הוא פותח אותו באומרו: 'יום כיפור בלי אבי ובלי אמי, הוא לא יום כיפור'. זאת בניגוד לתמונת המסורת שאיננה תולה את הווייתו יום הכיפורים בחום ההורים. עמיחי כותב שבגלל ההיגד הזה, ביום כיפור הוא אוכל כדי לזכור ושותה כדי לא לשכוח. במקום 'סלח לנו' הוא זועק 'שכח לנו'. הפירוק של עמיחי שייך - מבחינה טיפולוגית לפירוק של ישעיהו, ולדעתי נוגע גם באפיק מחשבתו של הרב ליכטנשטיין.

עולם התמיד, הוא עולם ההתמדה, המאמץ הסיזיפי להתקדם צעד אחר צעד, ללא חגיגה וללא קרנבל. יום עמל ועוד יום עמל, תמידים - כסדרם.

 

 

 

 

על הקצה פרשת בלק

 

על הקצה [פרשת בלק]

 

גיבורי פרשתנו - בלק ובלעם - הם גיבורים יוצאי דופן במקרא. הם האחר, הדמויות הנגטיביות המקרינות אור חוזר על דמויות האבות החיוביות. כבר המשנה יוצרת הנגדה שכזאת:

 

כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע... [אבות ה' י"ז]

 

השוואה אחרת, היא בין בלעם למשה. כך אומר המדרש:

 

'ולא קם נביא עוד בישראל כמשה', בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר 'אילו היה לנו נביא כמשה, היינו עובדים להקב"ה, ואיזה נביא היה להם כמשה? זה בלעם בן בעור. [במדבר רבה, י"ד כ']

 

הבעל שם טוב, הולך אף הוא בדרך הזאת. הנה שמועה מפיו הנמסרת מפי גדול תלמידיו בעל 'תולדות יעקב יוסף':

 

כי משה ובלעם הם סוד הדעת, זה בקדושה וזה בטומאה... תחילה נתערב טוב ורע על ידי חטא אדם הראשון וקין והבל, ואחר כך נתקן ויצא משה טוב לבדו. ונפרד ממנו בלעם השקול כמשה בדעת של הטומאה...

 

אני מרכך את ההשוואות. ברכות בלעם הם מפסגות הברכות התנ"כיות, עד כדי כך שחכמים שקלו לשבץ אותן בתפילת הבוקר. אין לי צורך בהצגת הרוע והטומאה, אני לומד מהאחר כפי שאני עושה בחיי במערכות אחרות. הפעם ברצוני ללמוד דווקא מבלק, האחראי על עיצוב התנאים לקללות שהפכו לברכות. בפעם הראשונה -

 

וַיְהִי בַבֹּקֶר

וַיִּקַּח בָּלָק אֶת בִּלְעָם

וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל

וַיַּרְא מִשָּׁם קְצֵה הָעָם.

[במדבר כ"ב מ"א]

 

בפעם השנייה:

 

וַיֹּאמֶר אֵלָיו בָּלָק:

לְכָה נָּא אִתִּי אֶל מָקוֹם אַחֵר אֲשֶׁר תִּרְאֶנּוּ מִשָּׁם

אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה

וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה וְקָבְנוֹ לִי מִשָּׁם.

[שם כ"ג י"ג]

 

הרמב"ן פותח שתי אפשרויות. האחת - שני הפסוקים דומים. בשניהם אפשר לראות את הקצה ולא את המכלול. השנייה - הם שונים. בראשון אפשר לראות את המכלול עד הקצה, ובשני - אפשר לראות את הקצה ולא את המכלול. אותי מעניינת הראיית הקצה ללא המכלול, בה הייתי רוצה להתבונן.

אבי הפילוסופיה, סוקרטס, הוא הפילוסוף האהוב עלי ביותר. הוא העמיד את יסודות הפילוסופיה, הבאים אחריו או פיתחו את יסודותיו או חלקו עליו אבל התייחסו למשנתו. סוקרטס העמיד את המושג 'פילוסופיה' - אהבת החכמה. אהבת החכמה, נבדלת מהחכמה. הראשונה היא החיפוש והחתירה אל האמת, השנייה היא הידיעה של האמת. סוקרטס חשב שהאמת בלתי מושגת, חמקמקה, לרגע הגעת אליה וכבר היא נסה מפניך. המיטב שבידך הוא אהבת החכמה, התשוקה לידיעה, ההתקדמות. אתה מתקדם בשיח עם האחר, שומע את היגדו, מבקר אותו, מפרק, מראה את חוסר הקוהרנטיות שבו. כל זאת תוך כדי עידוד ואמפטיה, וחתירה להמשגה בהירה וברורה. אך כל המשגה, בסופו של דבר תחמוק מתודעתך. נגזר עליך להמשיך במסע  הסזיפי להשגה גבוהה ומדויק יותר אל כיוונה. זאת גם האינטואיציה - לפחות השנייה - של בלעם. את יכול לראות רק את הקצה, לא את המכלול. בעזרת השגת הקצה, נסה לשער מהו המכלול, לומר עליו מילים - מילים רעות כמילות הקללה, או כפי שקרה - מילים טובות כמילות הברכה. המשורר הפולני אדם זגייבסקי, מתאר תנועה שכזאת:

 

תעייה

 

היינו בנופש, בין ידידים: משורר מארצות הברית,

בעל שירים שעושים דין צדק ושחקן תיאטרון

מוורשה, שפניו פתוחות לאורחים, הטובים והרעים;

הדבר היה במדרון העמוק, התלול, של נהר הרודן הצעיר,

ביום שרבי של סוף אוגוסט, מאותם ימים

שהסתיו נעור בהם מנמנום קל, אי שם בעבי היער.

ניסינו למצוא את המקום שזכרנו טוב

כל כך מהתצלום - המגדל הגא, המבודד,

המלא בדידות, אלגיות וסונטות, מגדל השירה.

 

אבל הקיפו אותנו רק יישובים חדשים

של בתים לבנים ומכוניות,

נקיות כמו מצפון של פקיד;

ילדים הוליכו כלבים לטיול,

כלבים הוליכו לטיול מבוגרים,

ורדים חיכו בגנים

למזמרה של הגנן.

 

היינו בין ידידים, סביבנו התהוללו דבורים

שבנו קירות פריכים של החורף, בשיפועי

גבעות רבות, מהורהרות, גאה היין

כמו פלג הרים ארגמני, אגן נהר של חלומות פראיים.

עלינו לרגל אל מגדלו של רילקה, המגדל

שהפך לקתדרלה שטרם היכרנו,

והעלייה הזו לרגל, החיפוש, התעייה, היו דבר

כמעט מבורך, מבורכת היתה אי הוודאות, אובדן הדרך

היה כמחיה נפשות, טוב, ממש הכרחי,

וכשסוף סוף, אחרי שעה ארוכה,

מצאנו את המגדל

בדיוק כמות שהוא בתצלומים,

הסוד גז פתאום, נותרו רק אבנים

ופרחי שדה, ידידות,

ואפר קל של מלנכוליה.

                                                 [סימטריה. עמ' 172 בתרגום העברי]

 

החיפוש, התעייה, אי הידיעה, הם המאפיינים גם את חיפושיו של בלעם אחר הקללה. סוקרטס, מטרים את אשר גילה קאנט מאות רבות של שנים אחריו. החיפוש אחר ידיעת האחר, האובייקט, הופך בסופו של דבר לניסיון לדעת את עצמך. 'דע את עצמך' היה נוסח הכתוב על שער מקדש אפולון בדלפי. על ההיגד הזה אמר סוקרטס, דברים המצוטטים בדיאלוג פיידרוס:

 

עדיין אין בידי, לפי הכתובת שבדלפוי, ידיעת עצמי; וכל עוד לא קניתי לי ידיעה זו, מגוחך נראה לי העיון במה שאינו שלי... אני מעיין בעצמי, לדעת אם הנני מפלצת מפותלת ונזעפת יותר מטיפון [דרקון יורק אש בעל מאה ראשים] או בעל חי נוח ופשוט יותר, שמטבע ברייתו יש לו חלק מה בתכונה אלוהית ונטולת רתחה.

 

בלעם עומד, מנסה לראות הכל, לדעת הכל. מנסה להבין מי הוא עם ישראל, שואל שאלות, לא מבין לגמרי. ובאותה העת, הוא עובר מסע לגילוי עצמי. 'נאום הגבר שתום עיניים' מתבונן בעצמו, מנסה להבין את עצמו. זאת החכמה אותה אני לומד לבלק ובלעם, חכמת הענווה של חיפוש הידיעה.

 

 

 

 

 

 

 

על הנחש [פרשת חוקת]

 

על הנחש [פרשת חוקת]

 

שוב התלוננו בני ישראל, שוב היכה בהם ריבונו של עולם. הפעם, שלח בהם את הנחשים השרפים. הוא היכה, והוא הציע ריפוי:

 

עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס

וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ

וְרָאָה אֹתוֹ

וָחָי.

 

וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת וַיְשִׂמֵהוּ עַל הַנֵּס

וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ

וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת

וָחָי.

[במדבר כ"א ח' - ט']

 

הריפוי על ידי ההתבוננות בנחש הנחושת, מעוררת תהייה ותמיהה הבאה לידי ביטוי בדברי החכמים:

 

וכי נחש ממית או נחש מחיה?!

אלא

בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה

ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים

היו מתרפאים

ואם לאו

היו נימוקים.

[ראש השנה ג' ח']

 

פתרון נאה, אבל עד ימי חזקיהו - לא הואיל. על חזקיהו שעשה הישר בעיני ה' מסופר:

 

הוּא הֵסִיר אֶת הַבָּמוֹת וְשִׁבַּר אֶת הַמַּצֵּבֹת וְכָרַת אֶת הָאֲשֵׁרָה

וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה

כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ

וַיִּקְרָא לוֹ נְחֻשְׁתָּן.

[מלכים ב' י"ח ד']

 

ובכן, מה היה נחש הנחושת? חפץ ההופך לאביזר קדושה וממנו לעבודה זרה, או אמצעי להזרים את המחשבה אל עבר השמים? הרשו לי ללכת בדרך אחרת.

רבי ישראל בעל שם טוב, הבעש"ט, היה חדשן גדול. הרבה חידושים הוא חידש, המצטרפים למסכת מערכתית אחת. אחד מהחידושים שלו, היה היחס לרע. היחס המקובל בסביבתו לרע, היה הרחקה. כך נהגו כלפי השבתאים ואחריהם הפרנקיסטים, שנתפסו ככתות רעות. הבעש"ט ביקר את ההרחקה, והציעה חלופה החותרת למגע וניסיון לתיקון. בכדי להסביר את הרקע התיאורטי לשינוי שהוא חולל, הוא הציע את משל המראה:

 

אך מי שרואה שום רע בחברו העניין הוא כמו שמסתכל במראה. אם פניו מטונפים רואה גם כן במראה כך, ואם פניו נקיים אינו רואה במראה שום דופי. [מאור עיניים פרשת חוקת]

 

הרע אינו האחר, אלא השתקפות של הרע שבי. לכן ההרחקה לא תואיל. אני יכול להרחיק את האחר, אינני יכול להרחיק את עצמי. לכן הפתרון איננו ההרחקה, אלא התיקון העצמי. הנה, הדברים בניסוח אחר בשמוע ששמע תלמידו:

 

שמעתי בשום מורי זכרו לחיי העולם הבא ביאור משנה 'איזהו חכם הלומד מכל אדם, על פי משל המסתכל במראה יודע חסרונו, כך ברואה חסרון זולתו יודע שיש בו שמץ מנהו. [תולדות יעקב יוסף פרשת פקודי].

 

נחזור אל נחש הנחושת. הנחש בכתבי הקודש - החל מהנחש בגן עדן - הוא סמל לרוע. בפרשתנו, תקפו הנחשים השרפים את בני האדם. עשיית נחש הנחושת וההתבוננות בו, הביאו את המסתכלים לראות את הנחש האחר המכה אותם. הנחש האחר, הוא השתקפות של הנחש שבתוכם. כך מתוך ההתבוננות הגיעו לרפלקסיה, למודעות ביחס לרוע שבתוכם המהווה תנאי הכרחי לאפשרות תיקונו. כך כותבת רחל חלפי בשיר בו היא נותנת פה לנחש שמאלפים אותו:

 

אני אחד מלהקת הנחשים

בסל הקש של הדחוס של המאלף המחלל.

יום וליל אנחנו כולנו קלועים וסבוכים בקשר בל יינתק.

רע לנו, רע.

 

אני הנחש   אני היחידי שעדיין

משלם את המס על החטא הקדמון.

כולכם כבר הולכים זקוף  רצים  קופצים  עפים

רוקדים  ממריאים בקרקס.

מה יש? מה קרה? אתם   לא חטאתם בגן ההוא    הקדמון?

הסתכלו עלי - רזה עד אין קץ   לוחך עפר    לוחך

ראש קטן   לא רואה   בלי גפיים   בלי יד להחזיק

בלי גפה אחת לרפואה להיאחז בעולם הזה שלכם

 

ואז בא ההוא    עם הצליל

מאלפנו הטוב   הנושף בחליל

ומפיק מקנהו קול   המושכנו מעלה

אל עבר הטוב

 

שפל רוח   שפל רוח כל כך

בליבי המייה עצובה   פרה היסטורית

המאלף מחלל מחלל   ואני רוקד   מתפתל   מחולל

ואני מחולל וקדוש.

 

עזבו, עזבו את הארס שלי - זה דבר משני.

תנסו להתבונן בי לעומק

ותראו את הנחש הפנימי.

                                                      [ספר היצורים עמ' 141]

 

הנחש מורה לבני האדם המתבוננים בו, שהם נושאים את הנחש הפנימי בליבם. 'אתם לא חטאתם בגן ההוא?'. הוא חותר לרע, והמאלף מנסה להוביל אותו אל הטוב. אבל הנחש רוצה להישאר מי שהוא, ומבקש שבני האדם יראו אותו כך, כהווייתו. אז, כשיראו את הנחש הפנימי, ויבינו כי הוא תמונת מראה של העצמי שלהם, אז יבוא הריפוי.

על הסיבה התכליתית [פרשת קורח]

 

על הסיבה התכליתית [פרשת קורח]

 

כמה וכמה כלים, הפעיל משה כנגד המורדים בו. אחד מהם היה מבחן המטות. נשיאי השבטים - כשאהרון מוגדר כנשיא שבט לוי - הניחו את המטות שלהם באוהל מועד. ריבונו של עולם הודיע כי הנשיא הנבחר - מטהו יפרח.

 

וַיְהִי מִמָּחֳרָת

וַיָּבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל הָעֵדוּת

וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי

וַיֹּצֵא פֶרַח

וַיָּצֵץ צִיץ

וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים.

[במדבר י"ז כ"ג]

 

יותר מאשר הובטח - קוים. לא רק שהמטה פרח, אלא שהוא העלה ציצים ואף פירות - שקדים. בעת ובעונה אחת, שלושה שלבים של פריחת השקד. גם פרח, גם ציץ וגם פרי.

את הפשר לשלושת השלבים כאחת, אתן הפעם - ברשותכם - בדרך הדרש. פריחת המטה, הורתה כי אהרון הוא הנבחר. אבל שלושת השלבים כאחת, מסמנים את הסיבה להיותו מתאים למנהיגות.

אריסטו חקר והבחין בין סוגי הסיבות השונות להיות דבר מה שהוא. אחת הסיבות שגילה היא הסיבה התכליתית. בדרך כלל, הסיבה קיימת לפני התוצאה. הנפילה היא הסיבה לשבר, היין שנשפך סיבה לכתם. הסיבה התכליתית שונה, היא מציבה את היעד, את מה שיופיע בסוף כמניע את הדבר וסיבה לו. אני רוצה להיות רופא, זאת הסיבה לכך שאני לומד מתמטיקה. כיוון שהיעד כולל כתנאי הכרחי את ידיעת המתמטיקה, אני מניע את עצמי להשקיע בלימודה. כך ניתח אריסטו את האופן הראוי לבניית החיים: 'כל בני האדם שואפים לאושר' הוא טען [אפשר כמובן לחלוק על כך]. אם כך, בוא ונראה מה מוביל אל האושר ונחתור אליו.

לשם ראיית היעד והתכלית והעמדתם ככוח מכונן, דרוש כוח התבוננות מיוחד. כוח החורג מהכאן ומהעכשיו, המבין את העתיד להתרחש עוד בטרם היה. מחנך - סוג של מנהיג - הוא מי שניחן ביכולת לראות את התלמיד לא רק כאן ועכשיו.

סיפר לי מי שהיה תלמיד של אבא שלי בתיכון, והיום הוא אחד המומחים בעולם לתורת המשחקים המתמטית. 'הכל התחיל בשיעור תלמוד. הייתי ילד ביישן, בכל פעם שדיברתי בכיתה האוזניים שלי האדימו. פעם אחת הצבעתי ושאלתי שאלה. אבא שלך התבונן בי ואמר: 'אתה טוב במתמטיקה.' אחרי שלושה חודשים שוב הצבעתי ושאלתי. הוא התבונן בי ואמר: 'אתה טוב במתמטיקה.' החברים שלי קפצו וצעקו - 'אמרת לו את זה כבר פעם...' שם הכל התחיל.

היכולת לראות דבר מתוך דבר, דבר עתידי מתוך הווה שונה, הם המאפשרות לראות יעדים ולהעמיד אותם כסיבה תכליתית לקראת העתיד. הפרח הנץ והשקד, מסמנים את החריגה מהעכשווי. לא רק מהמטה אל הפרח, אלא גם מהפרח אל הנץ ואל הפרי. התכונה הזאת של החריגה, היא ההופכת את אהרון להיות ראוי למנהיגות. כך כותבת רחל בשירה 'נבט':

 

אֶל פְּנֵי עֲרוּגָה גָחַנְתִּי לִרְאוֹת,

אֶל פְּנֵי עֲרוּגָה בַּגָּן:

צְבָא אַחִים קְטַנִּים, נִבְטֵי אִילָנוֹת,

לֵב בּוֹטֵחַ וְשֶׁכֶם סַבְלָן.

 

עָלֹה וְעָלֹה בְּקַשְׁיוּת זַכָּה;

שְׂדֵה הַקְּרָב מִתְרַפֵּט וְנָע;

עוֹד מְעַט וְשִׁכְבַת הֶעָפָר הַדַּקָּה

תֵּרָתַע מִפְּנֵיהֶם, תִּכָּנַע.

 

מְקַדְּשֵׁי נְהָרָה בְּמַחְשָׁךְ עָגוּם,

גְבוּרַתְכֶם הַצְּנוּעָה הַזֹּאת

לַלֵּאֶה, לַכּוֹפֵר, לְדַל-אֵין-מְאוּם

נִחוּמִים בָּהּ וְצַו בָּהּ, וְאוֹת.

 

ראשית - צריך לרכון ולראות. המנהיג יודע להצמיח את הנבטים, לא לבלום אותם, לא לקטוף אותם.

שנית - הוא לא רק רואה, הוא מכיר בקושי, הוא מכיר שהם בקרב, הוא מתבונן במאבק ומייחל לניצחון הנבטים.

שלישית - למרות שהם קטנים, הוא מעמיד אותם בגדולתם, כמנחמים, כמורי דרך צו ואות.

לא די להיבחר. צריך להיות ראוי לבחירה. לכן המטה לא רק מסמן שאהרון נבחר, אלא מציין את תו האיכות שהבחירה הזאת מטילה עליו.

 

על המשפט [פרשת שלח]

 על המשפט [פרשת שלח]

 

פרשתנו, מכינה את שומעיה לכניסה לארץ ישראל. היא מורה להם כיצד יקריבו קורבנות, עולה או זבח. בסוף הפרשה היא מורה:

 

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם

וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'

כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה.

 

הַקָּהָל

חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר

חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם

כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה

לִפְנֵי ה'.

 

תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם.

[במדבר ט"ו י"ד - ט"ז]

 

ה'גר' בשפת המקרא אינו מי שהמיר את דתו, אלא זר בן עם אחר היושב בתוכנו. ההבחנה בין הגר ובין הגר בתוככם, היא בין מי שהצטרף לעם במסעו במדבר - 'אשר בתוככם' - ובין בן הארץ המשתייך לקבוצת מיעוט בתוך העם שכבש אותה. ההוראה החוזרת ונשנית היא - גם הגרים מקריבים. הנימוק: חוקה אחת, תורה אחת, משפט אחד.

החזרה רבה, מכיוון שההוראה איננה מובנת מאליה. כנגדה עומדת הנטייה, להדיר את האחר מבית המקדש ומהקרבת הקורבנות. למען השקיפות, גם במקורות בכלל ובכתבי הקודש בפרט, יש ביטוי ומקום לנטייה הנגדית. אבל בפרשתנו - האמירה חדה כתער.

זאת מהותו של החוק ושל המשפט - הוא חל על כולם כאחת. הוא מתייחס למכנה המשותף - בני אדם - ולא למפריד ולמבדיל.

מי שפיתח את האידיאה של החוק והמשפט האחד, היה הנביא ישעיהו. לכל אורך ספרו הוא חוזר ואומר, הבניה מחדש של העם שסרח תהיה על אדני צדקה ומשפט. לקראת סוף ספרו הוא מורה:

 

וְאַל יֹאמַר בֶּן הַנֵּכָר הַנִּלְוָה אֶל ה' לֵאמֹר: הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי ה' מֵעַל עַמּוֹ. וְאַל יֹאמַר הַסָּרִיס: הֵן אֲנִי עֵץ יָבֵשׁ.

כִּי כֹה אָמַר ה' לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת שַׁבְּתוֹתַי וּבָחֲרוּ בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וְנָתַתִּי לָהֶם בְּבֵיתִי וּבְחוֹמֹתַי יָד וָשֵׁם, טוֹב מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת, שֵׁם עוֹלָם אֶתֶּן לוֹ אֲשֶׁר לֹא יִכָּרֵת.

וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה' לְשָׁרְתוֹ, וּלְאַהֲבָה אֶת שֵׁם ה' לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים, כָּל שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי, עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי, כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים. [נ"ו ג' - ז']

 

לישעיהו יש תנאים - מדובר באנשים שכרתו ברית עם ריבונו של עולם, הרוצים לשרת בבית המקדש. אבל, היותם בני נכר איננה מכשול, הם לא נדרשים להתגייר כדי להגיע למקדש. ביתו של ריבונו של עולם הוא בית תפילה לכל העמים, בהווייתם, בגויותם. הסיפור הוא עמוק. המשפט האחד, הוא כלי למימוש המוסר בעולם. מוסר הבנוי רק על נטייה לטוב, איננו מספיק. הוא עלול להיות מושתת על רגש, והרגש הוא הפכפך ויכול להיהפך ברגע מאוהב לאויב. המשפט מנוכר, יבש, ובזה כוחו. הוא מנטרל את הכוחות הסוערים שבאדם, מותיר את החוק כעושה סדר בתוהו ובבוהו. כך כותב המשורר הפולני הגדול אדם זגייבסקי, שנפטר השנה:

 

 

 

 

 

האמת

 

קום פתח את הדלת התר חבלים אלה

החלץ מפקעת העצבים

אתה יונה שבולע את הלויתן

סרב להושיט יד לאדם זה

הזדקף יבש את אספלנית הלשון

הגח מגלם זה סלק קרומים אלה

שאף מן העמקות שבשכבות האויר

ולאט זוכר את כללי התחביר

אמר את האמת לכך נועדת בשמאלך

אהבה בימינך שנאה.

 

השיר מתאר מצב מכונס ואצור וכלוא, ויציאה ממנו. היציאה כוללת פתיחת הדלת, התרת החבלים, היחלצות מפקעת העצבים, הזדקפות, הגחה מהגולם - להיות לפרפר, סילוק קרומים בין האצבעות במהלך התפתחות העובר. במהלך ההתפתחות המתוארת בשיר, יש היפוך מנבלע לבולע, מקרבן לבעל כוח. ההתפתחות כוללת את התייבשות הלשון, הדיבור, והמלל. במקום המלל, יש היזכרות בכללי התחביר, בחוקים. מכאן - אל האמת, כשמשני הצדדים שלה נותרים - האהבה והשנאה. כי האמת, החוק, המשפט - הם המקומות שלמרות היובש שלהם או מפאת היובש שלהם, הם היחידים היכולים לשחרר את האדם מסכנות הרגשות - החיוביים והשליליים.

החוק הוא פרוזאי, אפור, אין בו התנשאות הנפש אל רגשות בוהקים. אבל רק הוא מסוגל לרסן את האדם, ליצור מערכת שוויונית הכולאת את הזעם את השנאה את תחושת הקורבן ואת הצפייה ממי שהלוויתן בולע אותו, לגדול ולבלוע את הלווייתן. עדיף שהאמת והטוב יבלעו אותנו - והרי לעולם המשפט השוויוני לא יתאים לפרט וליחיד, מאשר ללא מוראה של מלכות, איש את רעהו חיים בלעו.