על הזיכרון [פרשת נח]

על הזיכרון [פרשת נוח]

המבול מכרית את הכל, כמעט את הכל:

וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה וּבְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ

וְכֹל הָאָדָם.

כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו

מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה

מֵתוּ.

וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם

וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ

וַיִּשָּׁאֶר אַךְ נֹחַ וַאֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה.                                      [בראשית ז' כ"א - כ"ג]

על פניו, ה'מבצע' של ריבונו של עולם היה מורכב משני רכיבים: השמדת היקום והצלת נח וכל אשר בתיבה. על כן, המשך העלילה נראה מוזר:

וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ

וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה

וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ

וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם.                                                                                       [שם ח' א']

אם ריבונו של עולם זוכר או נזכר, זאת אומרת שיש גם אפשרות של שכחה. נדרשת כאן השתחררות מדמותו של ריבונו של עולם כפי שעוצבה על ידי ההוגים המאוחרים. ריבונו של עולם כפי שתואר על ידי הפילוסופים, הוא כל יכול, יודע כל וזוכר הכל. אין מקום לתנודות הרגש אצל ריבונו של עולם, אין מקום לחולשה, ללבטים, לחרטה, ול... שכחה. אבל ריבונו של עולם כפי שהוא מתואר בכתבי הקודש - ובמיוחד בספר בראשית, הוא אחר: הוא לא יודע הכל - הוא שואל את האדם 'איכה?', הוא לא כל יכול - דברים מתרחשים בניגוד לרצונו, כגון ההשחתה, הוא ניחם ומתחרט על דברים שעשה, והוא יכול לשכוח לכן גם להיזכר ולזכור.

תפילת מוסף של ראש השנה, מורכבת משלושה רכיבים: 'מלכויות', 'זיכרונות' ו'שופרות'. ה'זיכרונות' מתבוננים במושג הזיכרון, כשהוא לעצמו ובהופעותיו בכתבי הקודש. כאן, סיפור נוח נמצא במוקד:

אַתָּה זוֹכֵר מַעֲשֵׂה עוֹלָם וּפוֹקֵד כָּל יְצוּרֵי קֶדֶם. לְפָנֶיךָ נִגְלוּ כָּל תַּעֲלוּמוֹת וַהֲמוֹן נִסְתָּרוֹת שֶׁמִּבְּרֵאשִׁית. כִּי אֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ וְאֵין נִסְתָּר מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ: אַתָּה זוֹכֵר אֶת כָּל הַמִּפְעָל. וְגַם כָּל הַיְצוּר לֹא נִכְחַד מִמֶּךָּ: הַכֹּל גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ, צוֹפֶה וּמַבִּיט עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת. כִּי תָבִיא חוֹק זִכָּרוֹן לְהִפָּקֵד כָּל רוּחַ וָנָפֶשׁ. לְהִזָּכֵר מַעֲשִׂים רַבִּים וַהֲמוֹן בְּרִיּוֹת לְאֵין תַּכְלִית:

...וְגַם אֶת נֹחַ בְּאַהֲבָה זָכַרְתָּ. וַתִּפְקְדֵהוּ בִּדְבַר יְשׁוּעָה וְרַחֲמִים, בַּהֲבִיאֲךָ אֶת מֵי הַמַּבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר מִפְּנֵי רוֹעַ מַעַלְלֵיהֶם. עַל כֵּן זִכְרוֹנוֹ בָּא לְפָנֶיךָ יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ, לְהַרְבּוֹת זַרְעוֹ כְּעַפְרוֹת תֵּבֵל וְצֶאֱצָאָיו כְּחוֹל הַיָּם.

מנסח התפילה לא חש, בפרדוקס שבדבריו. הוא מעמיד את ריבונו של עולם כמי שאין שכחה לפניו. אם כן - הוא לא צריך לזכור. ובכל זאת, הוא מתאר אותו - כפי שמתארים אותו כתבי הקודש - כמי שזכר את נוח.

גם אם משתחררים מדמותו יודעת הכל של ריבונו של עולם שאין שכחה לפניו, עדיין הקושיה במקומה עומדת ואולי מתעצמת: כל פרויקט המבול היה מכוון להצלת נוח כיוצר היקום החדש. איך שכח אותו ריבונו של עולם עד שהיה צריך להיזכר בו? המפרשים בנו דרכים שונות, בהן מושג ה'זיכרון' איננו 'היזכרות' אלא נוטה יותר ל'התבוננות' ו'לקיחה בחשבון'. אלוהים מתבונן ביקום החרב, רואה את התיבה - אותה לא שכח לרגע כי אין שכחה לפניו ואפילו אם יש את התיבה - מוקד המבצע - הוא לא שכח, אלא מתבונן ומממש את החלק השני של המבצע.

ברשותכם, אלך בדרך אחרת. לשם כך, בואו ונתבונן במושג ה'זיכרון' ובמושג ה'שכחה' הכרוך בו. דניאל כהנמן - חתן פרס נובל לכלכלה - חוקר - בין השאר את מושג ה'אושר'. חלק מהחקירה מתמקד במושג ה'מיטביות' [[well being המתבונן מהם החיים המיטביים אליהם חותר האדם. במהלך מחקרו הוא מבחין בין 'חוויה' ובין 'זיכרון'. ה'חוויה' היא ההתרחשות בזמן קיומה, ה'זיכרון' הוא ההיזכרות בהתרחשות לאחר שהסתיימה. הוא גילה כי יש פער גדול בין שתיהן, עד כדי כך שהוא מגדיר את האדם כבעל שתי זהויות: הזהות החווה והזהות הזוכרת. הנה - לדוגמה - שני הבדלים בין שתי הזהויות:

דוגמה ראשונה: אדם עובר טיפל רפואי מכאיב. פעם אחת הוא עובר טיפול קצר בו יש כאב בכל משך הזמן שאורך הטיפול. פעם אחת הוא עובר טיפול ארוך בו יש פרקי זמן של כאב ופרקי הפוגה והוא מסתיים בפרק הפוגתי. האדם החווה מדווח על סבל רב יותר בטיפול הארוך, הסבל מתמשך על פני זמן רב יותר. האדם הזוכר מדווח על סבל רב יותר בטיפול הראשון, הקצר, כיוון שהזיכרון חזק יותר לגבי הסיום והסיום של הטיפול הארוך היה בהפוגה בה הסבל מועט יותר.

דוגמה שנייה: האם אנשים מרוצים ומאושרים בסכום שהם מרוויחים במשך שנה? התברר, כי מבחינת האדם החווה, עד סכום מסוים [60000 דולר בארצות הברית], ככל שהאדם מרוויח יותר הוא מאושר יותר. מעבר לסכום הזה, אין הבדל בדיווח על האושר בין מי שמרוויח יותר לבין מי שמרוויח פחות. מבחינת האדם הזוכר, גם בסכומים שמעל הסכום שצוין, ככל שהאדם מרוויח יותר הוא מרוצה ומאושר יותר. הסיבה לכך היא, שמבחינת האדם החווה, הכסף הוא אמצעי להשגת מטרות - לקנייה. מעל סכום מסויים, לא חסר לאדם דבר ועוד כסף לא משפר את איכות החיים. מבחינת האדם הזוכר, המוקד הוא בסיפור שהוא מספר - לו ולאחרים. כאן הסיפור על יותר הוא סיפור טוב יותר, גם - ואולי בעיקר - בסכומים הגדולים.

בואו וניקח את ההבחנה הזאת, וננסה בעזרתה לפענח את פרשתנו. ריבונו של עולם התנ"כי, יכול לשכוח. לכן שר משורר תהילים:

אוֹמְרָה לְאֵל סַלְעִי

'לָמָה שְׁכַחְתָּנִי?!

לָמָּה קֹדֵר אֵלֵךְ בְּלַחַץ אוֹיֵב?!'                                                     [תהילים מ"ב י']

מכיוון שהוא יכול לשכוח, הוא יכול גם להיזכר ולזכור. אך עדיין, תמוה כיצד שכח את נח ואת התיבה, הניצבים במוקד המבצע לבנייה מחדש של היקום. התשובה היא, שאלוהים בבחינת חווה נוכח ופועל, לא שכח. הוא נמצא בעיצומו של המבצע, שחלק בלתי נפרד ממנו הוא הצלת התיבה. מבחינה זו, אין התמקדות באשר בתיבה, לא בנוח ולא בחיה. התיבה היא העצם שצריך לדאוג שלא יטבע, תוך כדי מבצע ההצלה. אך אלוהים בבחינת זוכר, לא ממוקד בתיבה אלא בנוח ובחיה. אותם הוא זוכר מהעת שלפני המבול, התיבה עצמה היא לא חלק מהזיכרון. כשהוא נזכר בהם כשהיו מחוץ לתיבה, הוא מודע לכך שמוקד המבצע איננו הצלת התיבה - אלא חידוש החיים שמחוץ לה. לכן הוא משקיט את המים, מקדם את היקום לקראת השלב בו אפשר יהיה לפתוח את התיבה ולצאת ממנה.

חורחה לואיס בורחס כתב סיפור בשם 'פונס הזכרן'. פונס הוא נער מיוחד, הלוקה בשיתוק מכיוון שנפל מסוס. מרגע שנפל מהסוס ונחבט בקרקע, לקה ב... זיכרון. הוא לא שוכח כלום. זוכר את כל אשר ראה, כל התרחשות שנטל בה חלק לפרטי פרטיה. על עלה בעץ הניבט מחלונו, כל מילה ששמע. הוא לומד עוד ועוד שפות, קולט מאגרי מידע לא סוף ותכלית. הוא לא יכול לישון, כיוון שאיננו יכול לשקוע למצב של שינה ושכחה.

חוששני שלא היה מוכשר ביותר לחשיבה. לחשוב משמע לשכוח הבדלים, להכליל, להפשיט. בעולמו הגדוש מידי של פונס לא היו אלא פרטים, מיידיים כמעט.                                                         ['בדיונות' עמ' 102 בתרגום העברי]

היות ריבונו של עולם שוכח לא מהווה חיסרון, רק כך הוא יכול לחשוב. המחשבה היא המובילה לשינוי, להעברת הרוח על הארץ הגורמת ל'וישוכו המים' - 'וישוכו' - מלשון שכחה.

על השמות [פרשת בראשית]

על השמות [פרשת בראשית]

הבדידות היא המגפה האנושית המסוכנת ביותר, מ'בראשית' ועד היום הזה:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים:

לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ

אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.                                                                  [בראשית ב' י"ח]

הבעיה ברורה, הפתרון נמצא - לכאורה עכשיו צריך רק לממש אותו. אלא שבספר בראשית הסיפור לא כל כך פשוט. בניגוד לדמותו של ריבונו של עולם כפי שעוצבה על ידי הפילוסופים - יודע כל, בספר בראשית הוא לא יודע הכל. הוא מחפש, מנסה, טועה, מתנחם על הבחירה אשר עשה, מנסה שוב. גם כאן הוא מנסה, עדיין לא יודע מי יתאים להיות ה'עזר כנגדו':

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם

וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ

וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם - נֶפֶשׁ חַיָּה -

הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה

וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם

וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.                                                            [שם י"ט - כ']

ישנה מחלוקת מרתקת בין רש"י ובין הרמב"ן בפרשנות הפסוקים. לפי רש"י, ישנם שני נושאים נפרדים בפסוקים אלה. הראשון - המשימה אשר הוטלה על האדם לתת שמות לחיות. השני - המשימה שלקח ריבונו של עולם על עצמו, למצוא לאדם עזר כנגדו. אין קשר בין הנושאים, מלבד הצער בלבו של האדם כשראה כי לכל חיה יש בת זוג, ומצוקת הבדידות הובילה אותו לבקש מריבונו של עולם שימלא את המשימה שלו - למצוא לו עזר כנגדו.

על פי הרמב"ן, שני הנושאים שזורים זה בזה. קריאת השם היא החקירה אחר מהות החיה והבירור האם היא מתאימה להיות עזר לאדם. בלשונו של הרמב"ן:

והוא [האדם] הכיר טבעם וקרא להם שמות, כלומר השם הראוי להם כפי טבעיהם. ובשמות נתבאר הראוי להיות עזר לחברו, כלומר הראויים להוליד זה מזה.

קריאת השם היא חלק מתהליך ההכרה, חלק מחיפוש העזר הראוי.

ואפילו אם נאמין בשמות שהם בהסכמה, לא טבעיות (מו"נ ב ל), נאמר שקריאת השמות היא הבדלת המינים, כי עברו לפניו זכר ונקבה והתבונן בטבעם, איזה מהם עזר לחבירו, כלומר המוליד ממנו, והודיע זה בשמות, כי הבהמה הדקה קרא בשם אחר, שכולן עזר זה לזה בתולדה שיולידו זה מזה, והגסה בשם אחר, והחיה בשם אחר, שלא יולידו מין זה מזה, וכן כולן. ולא מצא בכולן שתהיה בטבעה עזר לו ותקרא בשמו, כי קריאת השמות היא הבדלת המינים והפרד כחותם זה מזה...

גם אם קריאת השם היא יצירה [מוסכמות] ולא חלק מהטבע, היא חלק מתהליך ההכרה והבירור הכולל את השאלה - מי ראוי להיות עזר לאדם.

בין שתי הדרכים - דרכו של רש"י ודרכו של הרמב"ן, אני בוחר ללכת בדרכו של הרמב"ן. קריאת השם קדמה לאי המציאה, היא חלק מתהליך ההכרה. על פי קריאה זו, כך הם הדברים גם במציאת העזר:

וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן

וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו

וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה.

וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם

לְאִשָּׁה

וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם.

וַיֹּאמֶר הָאָדָם:

'זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי

לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה

כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת'.                                                     [בראשית ב' כ"א - כ"ג]

התהליך לא הושלם, עד לקריאת השם.

ההלכה מתייחסת ל'שם' ביחס מיוחד, רחוק מלהיות מובן מאליו:

כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקדוש ברוך הוא לוקה מן התורה...                   [רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ו' הלכה א']

ההלכה מורה על שבעה שמות הכלולים בקבוצה הזאת, מבחינה בין אותיות הקודמות לשם שאינן חלק ממנו - 'לה' ' - לעוקבות שהן חלק ממנו - 'אלוהיך'. עד כדי כך מגיע היחס המיוחד ל'שם', גם במופעיו יוצאי הדופן:

כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את מקום השם וגונזו, ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיך הכלי הרי זה לוקה, אלא חותך את מקומו וגונזו, וכן אם היה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת, נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליו גמי וטובל ואם לא מצא גמי מסבב בבגדיו ולא יהדק כדי שלא יחוץ שלא אמרו לכרוך עליו אלא מפני שאסור לעמוד בפני השם כשהוא ערום.  

זהו עולם ותרבות, הנותן מקום ומעמד מיוחד לשם, למילה, לשפה.

זלדה, בשיר שהפך לחלק מהקנון הישראלי, מורה עד כמה ה'שם' טעון. הוא איננו מילה סתמית המסמנת את המסומן. כל 'שם' של אדם כולל את אשר נתן לו אלוהים, ונתנו לו אביו ואמו, וקומתו ואופן חיוכו, והאריג, וההרים, והכתלים, והמזלות, והשכנים, והחטאים, והכמיהה, והשונאים, והאהבה, והחגים, והמלאכה, ותקופות השנה, והעיוורון, והים ו... מותו. על כך הרבה פנים ורבדים ב'שם'.

גבריאל גרסיה מרקס בספרו המופתי 'מאה שנים של בדידות', מספר על מגפה שפקדה את העיר. היא התחילה בכך שהאנשים איבדו את היכולת לישון [בניגוד לאדם שהופלה עליו תרדמה], והתדרדרה לכך שהאנשים התחילו לשכוח את השמות של הדברים:

...אאורליאנו הוא שהגה את הנוסחה שהגנה עליהם חודשים ארוכים מפני אבדן הזיכרון. הוא את הדבר באקראי. מכיוון שהיה מראשוני החולים במחלת נדודי השינה ומנוסה בה, למד על בוריה את מלאכת ריקועי הכסף. יום אחד חיפש את הסדן הקטן שהשתמש בו לריקוע המתכות ולא זכר את שמו. אמר לו אביו: 'משען'. אאורליאנו רשם את השם על פתק, והדביקו על בסיס הסדן הקטן: 'משען'. כך היה מובטח שלא ישכחונו עוד בימים הבאים. לא עלה כלל על דעתו שהיה זה הגילוי הראשון של השכחה, שכן לחפץ היה שם שהיה קשה לזכירה. אבל לאחר כמה ימים נתברר לו שהוא מתקשה להיזכר בשמות רוב החפצים שבמעבדה. אז סימנם בשם המתאים, ודי היה לו לקרוא את השם ולזהותם. כשסיפר לו אביו כמה הוא חרד, מפני ששכח גם את המעשים רבי הרושם ביותר של תקופת ילדותו, הסביר לו אאורליאנו את שיטתו, וחוסה ארקדיו בואנדיה התחיל להשתמש בה הלכה למעשה בכל הבית, ולאחר מכן הנהיג אותה בכל העיירה. במברשת טבולה בדיו סימן כל חפץ בשמו: 'שולחן', 'כיסא', 'שעון', 'דלת', 'קיר', 'מיטה', 'סיר'. יצא אל מכלאות הבקר ואל הגנים וסימן את הבהמות והצמחים: 'פרה', 'עז', 'חזיר', 'תרנגול', 'יוקה', 'מלאנגה', 'בננה'.... כך הוסיפו לחיות במציאות מעומעמת, שנתפסה באורח ארעי על ידי המילים, אבל צפויה היתה להתחמק ללא תקנה לכשישכחו את ערך המילים הכתובות.                  [עמ' 46-47 בתרגום העברי]

השם הוא אבי השפה, אבי השליטה במציאות והיכולת להתמצא בה. השפה חייבת לשמור על קשר עם המציאות, אחרת היא הופכת למציאות סגורה ומנותקת מהחיים. אבל אם נשמר החיבור, היא התנאי ההכרחי לחיים, לאבחנות בין מרכיביהם והעצמים השונים מהם היא מרוכבת. השפה והדיבור הם הכלים לתקשורת, לאהבה, הם התרופה היחידה למגפת הבדידות.

על הרצון [פרשת וזאת הברכה]

על הרצון [פרשת וזאת הברכה]

בין הברכות שברך משה את שבטי ישראל, מצויה אחת, מעט בשוליים:

וּלְנַפְתָּלִי אָמַר:

נַפְתָּלִי שְׂבַע רָצוֹן

וּמָלֵא בִּרְכַּת ה'

יָם וְדָרוֹם

יְרָשָׁה.                                                                                         [דברים ל"ג כ"ג]

נפתלי הוא האיש שבע הרצון, הוא מרוצה, שמח במה שיש לו. הוא חי בתודעה שהוא מלא ברכת ה', לא חסר לו כלום. על פי פירוש רש"י, 'ים ודרום' האזור שמדרום לים כנרת, ירשה! ציווי, רש אותו. כי נפתלי שבע רצון, שמח במה שיש לו. לרשת עוד - לכך צריך להניע אותו. הוא כשלעצמו, היה נמנע.

זאת הזדמנות להתבונן במושג ה'רצון'. ה'רצון' הוא אבי ה'כמיהה', ה'שאיפה', ה'תשוקה', ה'תאווה' - תנועת הנפש החסרה אל עבר מושא נחשק. כל אלה אזורים בתחום אחד של מושג ה'רצון'. אך יש תחום אחר, שונה מזה. כך כותב הרמב"ם בהלכות תשובה:

רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע', כלומר: הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע וכיון שכן הוא, פן ישלח ידו.                              [ה' א']

במילון של הרמב"ם, רצון הוא המקום בו יש שתי אפשרויות ובאזור הזה - הוא יכולת הבחירה ביניהם. בפרשנות גאונית לפסוק הוא מורה - האדם הוא היצור היחיד - כאחד - שמתוכו צצות שתי האפשרויות וההכרעה ביניהן - 'ממנו טוב ורע'.

שתי ההוראות של ה'רצון' מנוגדות זו לזו. על פי הראשונה - הרצון ממוקד בדבר אחד, על פי השניה - הוא מתלבט בין שני דברים. על פי הראשונה - הכוח הוא במימוש, על פי השנייה - הכוח הוא בבחירה. התבוננו נא לאור דברי הרמב"ם, בשיר של דן פגיס:

לדעת טוב ורע

גן התמיד הפורח טורף ונטרף

וחי מפני שהוא חי.

אבל זה שחקר, שלא נזהר מלדעת

כבר גזר על עצמו:

עיניים צהובות אורבות לו בסבך

כסרסורים לגבעות תאווה.

בסתר צמרת

מעל לקדקוד מכין לו הקוף הלץ

הפתעות כבדות של קוקוס.

נמלים רעבות מקבילות בשמחה את פניו:

-         סקרן מאוד הפושע הזה,

הוא יודע יותר מידי.

יבקיע לו דרך החוצה

בכלים העלובים שימציא, ינסה את כוחו!

לא ימלט מסכיני הקפיץ

הנפתחים בתוך מוחו.

דן פגיס רואה את האכילה מעץ הדעת כתוספת תחכום וטכנולוגיה ההופכות את הרצון הטורף, את התשוקה, למסוכנת יותר. האדם הרוצה את הרע, הופך לפושע. לעומתו, הרמב"ם חושב שהדעת פותחת אפשרויות, מעמידה את האדם כבוחר, בין הטוב לבין הרע.

נפתלי שלנו שבע רצון. לפי המשמעות של הרצון כנפש החסרה הנעה אל מושא החשק, הרי מי שהוא שבע רצון - אין לו רצון. הוא לא רוצה כלום, לא צריך כלום. על פי הפירוש שהרצון הוא היכולת לבחור בין שתי אפשרויות, להגדיר מהו הטוב ומה הוא הרע - 'ממנו טוב ורע' - ולהכריע, 'שבע הרצון' הוא מי שרצונו מלא, שהוא מצליח להעמיד את שתי האפשרויות במלואן, שקולות, להגדיר איזו מהן היא הטובה ואיזו הרעה - ולבחור. זה נפתלי המגדיר לעצמו איזו נחלה הוא רוצה - ים ודרום! - ומדרבן את עצמו לממש את הבחירה אשר בחר.

אני בוחר בנפתלי השני.

על התבונה [פרשת האזינו]

על התבונה [פרשת האזינו]

במהלך שירת האזינו, אומר משה:

כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה, וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה.

לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת, יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם.

אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה, אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם וַה' הִסְגִּירָם.        

                                                                                     [דברים ל"ב כ"ח - כ"ט]

משה מוכיח את העם על העדר תבונה חכמה והשכלה. לו היתה להם תבונה חכמה והשכלה, היו מבינים לאחריתם. זאת הזדמנות עבורנו, להתבונן במושג ה'תבונה'. המושגים 'חכמה' ו'השכלה', הם מושגים מקבילים, גם בהם נתבונן.

פנים רבות לחכמה: יכולת המשגה, הכללה ו - התכונה המובלטת בפסוקי פרשתנו - היכולת לצפות כמה מהלכים קדימה, 'יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם'. הסכלות - ההפוכה לתבונה - היא הראייה קצרת הטווח, רק כאן ורק עכשיו.

קהלת המתבונן הגדול בחכמה ובסכלות, הגיע לתובנות מורכבות ביחס לחכמה:

כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס, וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב. [א' י"ח]

וְרָאִיתִי אָנִי שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחָכְמָה מִן הַסִּכְלוּת, כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ.

הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ. וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם.                                                                                       [ב' י"ג - י"ד]

רָאִיתִי אֶת הָעִנְיָן אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ.

אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף.

יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם, כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו.               [ג' י' - י"ב]

מִי כְּהֶחָכָם וּמִי יוֹדֵעַ פֵּשֶׁר דָּבָר חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו וְעֹז פָּנָיו יְשֻׁנֶּא. [ח' א']

התמונה המורכבת העולה מדברי קהלת היא:

א.    היכולת המובהקת של החכם היא לראות לטווח ארוך - עיניו בראשו, בניגוד לכסיל שאיננו רואה - הולך בחושך.

ב.     למרות זאת, האדם לא מצליח להבין את כל המערכת במבט לטווח ארוך - מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף.

ג.       החכמה יתרונה אך היא מלווה בכאב.

ד.     למרות יתרונה של החכמה, בסופו של דבר מִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם, מה שנותן ערך מוגבל ליתרונה.      

ה.    מעבר ליכולת של החכמה לצפות מהלכים מראש, היא משפיעה באופן קיומי על האדם - חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו.

החכמה, והיכולת הנגזרת ממנה להבין לאחרית, היא פרדוקסלית. מהצד האחד היא האור המאיר את הכאוס ומסייע לאדם להתמצא בו, מהצד השני היא מוגבלת ומותירה את האדם באי ידיעה. יתרה מזו, הכסיל השמח בחושך, חי חיי שלמות. החכם - וזה המכאוב שבחייו - יודע עד מה מעט הוא יודע.

הנה כך אומר אחד מהחכמים הגדולים שקמו בתרבות האנושית - סוקרטס:

...מכל מקום, כשהסתלקתי משם, אמרתי בליבי שמה שבטוח הוא שאני חכם יותר מהאיש הזה. כי כנראה אף אחד משנינו לא ידען גדול, אלא שלו נדמה שהוא יודע בעוד שאינו יודע, ואילו אני, כשם שאינני יודע, כך אינני חושב שאני יודע. בכל אופן, אני כנראה חכם ממנו לפחות בנקודה קטנה אחת: אם אינני יודע, אינני חושב שאני יודע.                                  [אפולוגיה]

רבי נחמן מברסלב, בסיפורו 'מעשה מחכם ותם', מנסה לפתור את הפרדוקס. הוא מציג את החכם במערומיו, ומנסה לבנו את דמות התם כמי שמצליח בסופו של דבר להיות חכם אבל בלי המגרעות המכאובים והפגמים. מעין חכמה תמימה או תמימות חכמה. האם אפשר להיות חכם מבלי לסבול את מכאובי הדעת? מבלי להפוך לחכם להרע? המשורר צ'סלב מילוש, נותן מבט משלו על הפרדוקס:

תיאור כן של עצמי, על כוסית וויסקי, בנמל התעופה, נגיד של מינאפוליס

אזני שומעות פחות ופחות מן השיחות, עיני מתכהות אבל מוסיפות לא לדעת שבעה.

אני רואה את רגליהן בחצאית מיני, מכנס או בד קל.

מציץ בגנבה בכל אחת ואחת, בעכוז ובירך, מעורסל על ידי הזיות פורנו.

זקן אשמאי, שטוף תאווה, מה לך, העומד על פי קבר, לשעשועי נעורים ומשובה.

אין זו אמת, אני עושה את שעשיתי תמיד, מסדר את תמונות העולם מצד הדמיון הארוטי.

לא יצורים אלה דווקא אני חומד, אני חומד הכל והן סימן להיות יחד אקסטטי.

לא בי האדם שכך קורצנו, מחציתנו התבוננות בלא פניות אישיות ומחציתנו מאווי.

אם אעלה אחרי מותי, השמימה, הרי שם לבטח כמו כאן, בהבדל אחד, שאפטר מן החושים שקהו והעצמות שיבשו.

כאשר אהפוך לראייה צרופה אוסיף לבלוע את פרופורציות גוף האדם, צבע האירוסים, רחוב פריזאי ביוני, עם עלות השחר, את מלוא השפע, השפע לאין השגה של הדברים הגלויים לעין.

כזאת היא החכמה - אור וחושך משמשים בה בערבוביה, פריצת גבולות והכרה בגבולות, פתרון למכאוב ויצירת מכאוב, אובייקטיביות והטיה על ידי התשוקה. מחקרי החשיבה החדשים חושפים את מגבלות התבונה ואת הטעויות הכמעט בלתי ניתנות לפתרון של מנגנון החשיבה. נדמה שהיום יותר מתמיד, אנחנו מוכשרים לחתור לקראת המטרה האינסופית של חשיבה טהורה המבינה לאחריתנו, יחד עם צניעות וענווה מתוך מוגבלות למגבלות התבונה.

על השירה [פרשת וילך]

על השירה [פרשת וילך]

מחשבות על מחשבות, רפלקסיה, זאת הופעה מפותחת של התודעה. בשבת הבאה, נקרא את שירת האזינו. בפרשתנו - פרשת וילך - מופיעות מחשבות על השירה. משה מתאר את ההיסטוריה העתידית של העם, ואז אומר על השירה:

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת, וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל.

...

וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת, וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד, כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ, כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם, בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי.                                                     [דברים ל"א י"ט - כ"א]

השירה אמורה להיות עד המעיד בבני ישראל. בכדי להבין את תפקיד השירה, בואו ונתבונן במושג ה'עד', נעמוד על פשריו. ה'עד' הוא הפועל את פעולת ה'עדות'. 'עדות' היא 'אימות', 'אישור', 'הוכחה', 'ראיה'. היא מופיעה בכתבי הקודש גם בקבוצת פשרים אחרת: 'ברית', 'זיכרון', 'חוק', 'מצווה', 'משפט', 'תורה'. אבל, נראה שהקבוצה השניה בנויה על אדני הראשונה. לכן נתמקד בקבוצה הראשונה. ה'עדות' היא פרוצדורה של התרבות בכלל ושל התורה בפרט, המאפשרת לדון אדם למרות שהדיין לא ראה בעצמו את העבירה. במובן הזה ה'עדות' היא 'הוכחה' ו'ראייה' לכך שהעבירה נעברה. היא גם מהווה 'אישור' ו'אימות' לטענה המופשטת, כי הנאשם עבר את העבירה. ה'אימות' בא מה'אמת'. ה'אמת' היא היחס בין התודעה ובין המציאות. אני אומר 'עכשיו יום'. אם באמת עכשיו יום, הרי המשפט שלי אמיתי. אני פותח את התריס ומתבונן, רואה כי אור בחוץ, ובכך מאמת את המשפט שלי, מעמיד אותו כאמת, כמותאם למציאות. בהוראה הזאת, מתגלגלת השירה להיות לעד. היא מגלמת את תמונת התורה על ההיסטוריה, מורה על הגמול - טוב יוביל לטוב ורע לרע. היא חוזרת על דבריה - מאחר והושמה בפי האנשים, נלמדה בעל פה ותשוב ותופיע על לשונם מדור לדור.   

פעם, באמצע הלילה, שמעתי רעש עז מבית ספר שביתי עמד בסמוך לו. צלצלתי למשטרה, והם שלחו שוטרים למקום. מחלון ביתי ראיתי כיצד השוטרים עוצרים חבורת נערים שפרצה לבית הספר. למחרת הוזמנתי למסור עדות. הגעתי, חיכיתי לא מעט, ולבסוף הוכנסתי למשרד. קצין משטרה עיין בניירותיו, ולאחר שהות נשא את עיניו ואמר לי:

'אולי תסביר לי מה עשית בחוץ בשלוש לפנות בוקר?!'

הבנתי, העד הוא חלק מההתרחשות. לטוב או לרע.

השירה הנלמדת בעל פה עוברת עם מדקלמיה מדור לדור, נוטלת חלק בחייהם, ומהווה עדות יציבה לקול הקדומים. הנה כך הסופר הגדול חורחה לואיס בורחס על השירה:

הפנתאיסט האירי סקוטי סקוטוס אריגנה אמר שכתבי הקודש מקפלים בתוכם מספר אינסופי של משמעויות והשווה אותם לנוצותיו המבהיקות של טווס. מאות שנים לאחר מכן אמר מקובל ספרדי שאלוהים יצר את התנ"ך עבור כל אחד ואחד מבני ישראל, ולכן מספר הגרסאות התנ"כיות הוא כמספר קוראיו. ניתן לקבל את הדברים, אם נביא בחשבון שמחברו של התנ"ך מחבר גם את גורלו של כל אחד ואחד מקוראיו...

אמרסון אמר שספרייה היא חדר קסום מלא רוחות מכושפות. הן מתעוררות כאשר אנחנו קוראים להן. ספר, כל עוד לא פתחנו אותו, הוא בסך הכל, מילולית וגיאומטרית, כרך, חפץ ככל חפץ אחר. רק כאשר אנחנו פותחים אותו, רק כאשר הספר בא במגע עם הקורא, מתרחש המעשה האסתטי. וראוי להוסיף, שקורא מסויים של ספר מסויים אף פעם איננו קורא את אותו הספר, הספר משתנה כי אנחנו משתנים, כי אנחנו (אם לחזור על הציטוט החביב עלי) הננו הנהר של הרקליטוס, שאמר שהאדם של אתמול הוא איננו האדם של היום, והאדם של היום לא יהיה האדם של מחר. אנחנו משתנים ללא הרף, ואפשר לטעון שכל קריאה של ספר, כל קריאה חוזרת, כל זיכרון של הקריאה הזו, מחדשים את הטקסט. הטקסט גם הוא הנהר המשתנה של הרקליטוס.

                                                        [שבעה לילות. עמ' 89 -90 בתרגום העברי]

הנה, השירה היא הדבר היציב והקבוע, והיא בניגוד לספר הופכת לחלק מהתודעה המשתנה והולכת. המפגש הזה הופך אותה לעד. ראו נא מה כותב הרמב"ם על אמונת העם במשה, מוסיף עוד רובד להבנת העדות:

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף... ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר ואוזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא ניגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים: 'משה משה לך אמור להן כך וכך'...

נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת, ואינו צריך לעשות להן אות אחר, שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחברו שהוא אומר אמת, ואין אחד מהן צריך להביא ראייה לחברו, כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות...                                  [הלכות יסודי התורה פרק ח' א' - ב']

'על פי שניים עדים' מורה התורה, והרמב"ם נותן לכך פשר מיוחד: כל אחד מהעדים, מהווה ראייה חיה לחברו. בדרך הגלגול, השירה המושמת בפי העם מהווה אף היא מנגנון שכזה - השירה ואני: השירה היא עד לקול הקדום והיציב, ואני עד לתהפוכות החיים. כך, ביחד, האדם והשירה, מנסים למצוא מצפן לאדם בתהפוכות החיים.