על הרוח [פרשת בראשית]

על הרוח [פרשת בראשית]

המחלוקת, היא הלב של מקורות היהדות. צורתה של המשנה היא המחלוקת. מכאן הקרנה על התלמוד ועל התורה שבעל פה בכלל. רבי יוסף קארו בנה את ה'שולחן ערוך' על אדני הכרעת הרוב בין שלושת הפוסקים הגדולים - הרי"ף הרמב"ם והרא"ש, פסיקה שהיא גיבוש של ערך המחלוקת: אין אמת תבונית, יש הכרעה על פי רוב בין אמיתות שונות. אך שורש המחלוקת, נמצא כבר בתורה שבכתב. השניות שבין ארבעת החומשים ובין ספר דברים, מעמידה קולות שונים שהם ליבה של המחלוקת. גם באותו ספר ישנן פרשות הזוכות לקולות שונים, כמו סיפור הבריאה שבפרשתנו. יש פערים והבדלים בין סיפור הבריאה בפרק א', ובין סיפור הבריאה בפרק ב'. זאת צורת המחלוקת. ואפילו סיפור אחד - כגון תיאור הבריאה ביום הראשון - מתפצל לשני סיפורים אפשריים ושונים:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם, וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, וַיְהִי אוֹר.[1]

על פי קריאה אחת - בתחילה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, ואז הארץ היתה תוהו ובוהו. על פי קריאה שניה - הפסוק הראשון הוא תיאור כללי של כל הבריאה, הפסוק השני הוא ההתחלה. ההתחלה - על פי קריאה זו - היתה מצב נתון של תוהו ובוהו וחושך על פני המים.[2] ההתערבות של אלוהים היתה בבריאת האור, התחלת שימת הסדר בכאוס. ההבדל בין שתי הקריאות הוא 'תהומי': על פי הקריאה הראשונה - הבריאה היא יש מאין, על הקריאה השניה - יש מיש.[3] בכך מוטבעת צורת היסוד של מקורות היהדות כבר בראשיתם - המחלוקת.

בואו ונתבונן בביטוי המופיע בפסוק השני - 'רוח אלוהים'. הדימוי מתחיל מתמונה, התמונה של הרוח. הרוח היא מצב הצבירה השלישי של החומר, לאחר המוצק והנוזל. התמונה הכוללת מכילה את שלושת מצבי הצבירה, והרוח - הקלוש שביניהם - מקושרת לריבונו של עולם.[4] 'רוח אלוהים' בתנ"ך לא מקושרת רק לאלוהים, היא גם מקושרת לאדם. היא הרוח המייחדת את יוסף מכל החרטומים[5], היא רוח היצירה המבדילה את בצלאל מכל היוצרים[6], היא השורה על בלעם[7], היא - במיוחד - רוח הנבואה השורה על שאול[8]. מקרה רוח אלוהים השורה על שאול מעניין במיוחד, מפני שהביטוי הזה מסמן גם את הרוח הרעה השורה עליו[9] מכל אלה עולה כי 'רוח אלוהים' מסמנת את מה שמעבר לרוח האדם הרגיל. את הנבואה, את ההשראה ואפילו את סערת הנפש החולה.

מנגד לביטוי 'רוח אלוהים', מופיע הביטוי - 'רוח האדם'. כך שואל ותוהה קהלת:

אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי: עַל דִּבְרַת בְּנֵי הָאָדָם לְבָרָם הָאֱלֹהִים, וְלִרְאוֹת שְׁהֶם בְּהֵמָה הֵמָּה לָהֶם.

כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם, כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל, וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל.

הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד, הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר, וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר.

מִי יוֹדֵעַ, רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה, וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ?![10]

קהלת תוהה, האם האדם הוא רק עפר, בשר ודם. או שמא יש בו משהו מעבר לחומר, 'משהו' המסומן על ידי ה'רוח'. גם אם יש רוח לאדם, לא ברור לו האם היא עולה למעלה ונבדלת מרוח הבהמה, או שמא היא יורדת למטה ואיננה נבדלת מרוח הבהמה. 'הרוח' שסימנה בבראשית את אשר מעבר לחומר של העולם, מסמנת אצל קהלת את אשר מעבר לחומר ממנו עשוי האדם.

בצידם של 'רוח אלוהים' ו'רוח האדם', יש בתנ"ך רוח שלישית:

 לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹהִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי.

אַל תַּשְׁלִיכֵנִי מִלְּפָנֶיךָ, וְרוּחַ קָדְשְׁךָ אַל תִּקַּח מִמֶּנִּי.

הָשִׁיבָה לִּי שְׂשׂוֹן יִשְׁעֶךָ, וְרוּחַ נְדִיבָה תִסְמְכֵנִי.[11]

בין 'רוח אלוהים' ו'רוח האדם', ניצבת 'רוח הקודש'. מהי 'רוח הקודש'? האם היא 'רוח אלוהים' בדומה לרוח הנבואה השורה על האדם? או האם היא רוח האדם המתחדשת בקרבו?

הפילוסוף הרמן כהן, חידש חידוש מרתק ביחס לרוח הקודש.[12] כהן הורה, כי הדת מחדשת מבנה חדש של מושג, ובכך משלימה את השיטה הפילוסופית. המושג הרגיל של הלוגיקה, הוא מושג חד ערכי. 'כיסא' או 'אדם', הם מושגים שיש להם מרכז אחד. למרכז הזה אפשר לצרף תואר: 'הכיסא כחול', או 'האדם חכם'. המרכז נותר אחד, והתואר - מתאר אותו. אם נתאר את ה'כיסא' בתואר 'גדול', המבנה המושגי יישאר על מקומו. אם נתאר את ה'אדם' ששמו ראובן כ'אח' של שמעון, המבנה המושגי יישאר - הנושא - 'ראובן' והתואר - 'אח של שמעון'. הדת מחדשת מבנה מושגי אחר. מכיוון שהבסיס של הדת הוא 'אלוהים', ו'אלוהים' מצטרף ל'אדם', נוצר מבנה מושגי דו ערכי. אי אפשר לדבר - לטענת כהן - על 'אלוהים' כשהוא לעצמו, אלא רק על ההצטרפות הדו קוטבית: {[אלוהים] - [אדם]}. מכאן נפתח פתח להצטרפויות אחרות, כגון - {[אדם] - [אדם]} - תבנית המהוות את המהות של מושג ה'חברות'. 'רוח הקודש', היא אחד הביטויים של ההצטרפות {[אלוהים] - [אדם]}. היא איננה תואר של אלוהים השורה על האדם, והיא איננה תואר של האדם בהתעצם רוחו. רוח הקודש היא פרי ההצטרפות שבין 'אלוהים' ובין ה'אדם', היא שורה בתווך שביניהם.

פתחנו את דברינו במושג ה'מחלוקת'. ה'מחלוקת' היא אחד הביטויים להצטרפות שבין 'אדם' ל'אדם'. ההכרה באדם אחר, מקפלת בחובה את ההבנה כי יש לו דעת אחרת, תמונת עולם אחרת, עמדה אחרת. התורה, בהציגה את ה'מחלוקת' כתבנית היסוד שלה, מעצבת את תודעת לומדיה וקוראיה, בתבנית ההצטרפות שבין תמונה לתמונה אחרת. ההכרה בהצטרפות שבין בריאה יש מאין לבין בריאה יש מיש, מכריחה את הקורא להיות אדם מצטרף, אדם המבין עד תהומות ליבו כי רק האחר משלים אותו. עמדתי שלי היא: צורת היסוד של מקורות היהדות היא המחלוקת. מכאן - צורת היסוד של מקורות היהדות היא ההצטרפות. מכאן - היות יהודי משמע היות אדם מצטרף המכיר כי רק האחר משלים את קיומו.  

 

 

---

[1] בראשית א' א' - ג'.

[2] 'תהום' בשפה התנ"כית הם המים, כפי שאפשר ללמוד ממופעיה השונים של המילה.

[3] ראו בפירוש הרמב"ן לתחילת הפרשה.

[4] תמונה מעין זו היא תמונה ראשונית, המופיעה בוואריאציות שונות בתרבויות שונות. לשם דוגמה: תורתם של הפילוסופים הקדם סוקרטיים, מהווה את ראשית הפילוסופיה והמדע. הראשון שבהם - תאלס - הורה כי 'הכל מים'. השני - אנאקסימנדרוס - הורה כי 'הכל הוא הבלתי מוגבל', והשלישי - אנקסימניס - הורה כי 'הכל אוויר'. כאן התנודה היא בין שני מצבי הצבירה הקלושים - נוזל וגז, ובין המופשט מן החומר, הבלתי מוגבל.  

[5] בראשית מ"א ל"ח.

[6] שמות ל"א ג'.

[7] במדבר כ"ד ב'.

[8] שמואל א' י' י'.

[9] שמואל א' ט"ז ט"ו, ט"ז, כ"ג, וי"ח י'.

[10] קהלת ג' י"ח - כ"א.

[11] תהילים נ"א י"ב - י"ד.

[12] 'דת התבונה ממקורות היהדות' שער שביעי, 'רוח הקודש'.

על המחיקה [פרשת וזאת הברכה]

על המחיקה [פרשת וזאת הברכה]

 

בפרשתנו, מברך משה את שבטי ישראל. מאליה מתבקשת ההשוואה, לברכות שבירך יעקב את בניו. שלושה מבניו של יעקב, 'זכו' לגערה ולא לברכה. לראובן אמר יעקב:

 

רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה, כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי, יֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר עָז.

פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר, כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ, אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה.

                                                                                         [בראשית מ"ט ג' - ד']

 

הגערה מתייחסת למעשהו של ראובן:

 

וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא, וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו, וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר.                        [בראשית ל"ה כ"ב]

 

הסיומת של הפסוק מסמנת את ההתגברות על החטא, החזקת ראובן כבן שווה בין הבנים. אבל הכעס של יעקב התפרץ בברכה, שהפכה למעשה לקללה. שני הבנים הנוספים שקוללו, הם שמעון ולוי:

 

שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים, כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם.

בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי, בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי, כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ, וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר.

אָרוּר אַפָּם כִּי עָז, וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה, אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל.

                                                                                        [בראשית מ"ט ה' - ז']

 

הקללה באה בעקבות חלקם של שמעון ושל לוי במעשה דינה, בהרג חמור ושכם ואנשיהם:

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים, וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ, וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח, וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר.

וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב, וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ.

                                                                                     [בראשית ל"ד כ"ה כ"ו]

 

עתה, בואו ונתבונן בברכותיו של משה לראובן לשמעון וללוי. כך הוא אומר לראובן:

 

יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת, וִיהִי מְתָיו מִסְפָּר.

 

רש"י מפרש:

 

'יחי ראובן' - בעולם הזה.

'ואל ימות' - לעולם הבא, שלא ייזכר לו מעשה בלהה.

'ויהי מתיו מספר' - נמנין במניין שאר אחיו, דוגמא היא זו כעניין שנאמר (בראשית ל"ה כ"ב) 'וישכב את בלהה, ויהיו בני יעקב שנים עשר', שלא יצא מן המניין.

 

רש"י שומע בברכת משה לראובן, את התיקון. משה מחזיר את ראובן אל חיק המשפחה, מברך אותו בחיים, מוחק - 'שלא ייזכר' - את מעשה בלהה. אבל שימו נא לבכם לביטוי הסמוי 'ויהי מתיו מספר', מה פשרו? האבן עזרא מזכיר לנו את דברי יעקב לשמעון ולוי לאחר נקמתם בשכם ובחמור - 'ואני מתי מספר'. זהו ביטוי של הקטנה, שנאמר מפי יעקב בחרדה שמא מפאת היותם מתי מספר יכו אותם אנשי שכם. אם כך, קשה לו הדיבר 'ויהי מתיו מספר' הנשמע כקללה ולא כברכה. בכדי לפתור את הקושי הזה, מורה האבן עזרא שה'אל' בביטוי 'ואל ימות', מוסב גם ל'ויהי מתיו מספר'. מעתה פשר הביטוי הוא ברכה, 'ואל יהי מתיו מספר'. הרשו לי להציע לכם פשר אחר. בליבו של משה יש כעס היסטורי על ראובן, אך הוא מעורב בתחושת האחריות של מנהיג המרגיש שהגיע הזמן לפוגג את הכעס ולהשיב את הבן האבוד. התוצאה היא משפט שברכה וקללה, העצמה והקטנה, כתיבה ומחיקה - מעורבבים בו. מצד אחד אומר משה לראובן - 'יחי ואל ימות', בכך הוא מברך ומחזיר אותו אל חיק המשפחה. מצד שני הוא הוא אומר לו שיהיה מתי מעט, ובכך משמר את ההקטנה ואת המחיקה החלקית כביטוי לכעס על מעשיו.

ומה באשר ללוי? לוי זוכה ממשה לברכה השופעת ביותר, ברכה המעבדת באופן מיוחד את הקללה שקילל אותו יעקב:

 

וּלְלֵוִי אָמַר: תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ, אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה, תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה.

הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו, וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר, וְאֶת בָּנָיו לֹא יָדָע. כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ, וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ.

יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל, יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ, וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ.

בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה, מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו, וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן.

 

ברור שלי מבורך - 'ברך ה' חילו'. ברור שהוא חלק מהעם, חלק מוביל - 'יורו משפטיך ליעקב'. אך המעניין ביותר הוא, אותה התכונה שהובילה לקללה - מובילה לברכה. הכעס והחרון על עושי העוול הכעיסו את יעקב, ובפרספקטיבה של זמן - מרשימות את משה. פעולתם של בני לוי בעקבות חטא העגל, היוותה אף היא מצע להפיכת הקללה לברכה.

ומה עם שמעון? אין שמעון. חפשו את ברכת שמעון בין ברכותיו של משה - ולא תמצאו. פליאה גדולה. המפרשים התחבטו כיצד להסביר את התופעה התמוהה. היו שכתבו, כי בניגוד ללוי שהכעס הפך לתכונה מועילה לקהילה, שמעון הפך את חוסר הגבולות למצע לחטא. הנה החוטא בחטא בנות מדיין, היה זמרי בן סלוא נשיא שבט שמעון. הרמב"ן כותב הסבר אחר:

 

והנה השאיר שמעון שלא היה שבטו גדול, ולא היתה בו ברכת יעקב אביהם מרובה אבל חלקם ביעקב והפיצם בישראל (בראשית מ"ט ז'), והנה יתברכו גם הם מברכת שאר השבטים אשר המה בתוכם.

 

אני מציע הסבר אחר לתופעה, הסבר מערכתי המתייחס לשלושת הבנים - ראובן שמעון ולוי. אולי - לשם דיוק - נוסיף גם את הבן הרביעי - יהודה. להזכירכם, לאה - האישה השנואה ביחס לרחל אחותה, ילדה את ארבעת הבנים האלה ואחר עמדה מלדת. אפשר להתייחס ליעקב רחל לאה וארבעת הילדים הללו, כמשפחה הראשונית. ראובן, הבכור, חטא. אביו התייחס אליו ביחס אמביוולנטי, מצד אחד הרחיק אותו בברכתו ומצד שני - על פי עדות המספר - לא הוציא אותו מכלל שנים עשר הבנים. כעבור דורות, משה משמר את היחס המורכב. הוא מברך ומקטין גם יחד. שמעון ולוי הורחקו וקוללו על ידי אביהם, ואילו יהודה זכה לברכה המרכזית. יעקב ממליך את יהודה תחת ראובן הבכור, ובכך קובע את ההיסטוריה הישראלית בה המלך הוא מבית דוד מזרעו של יהודה. משה - בן שבט לוי, מחזיר את לוי אל חיק המשפחה, ומייעד לו את תפקיד המנהיגות. ליהודה הוא נותן ברכה מינורית, בוודאי ביחס לברכה שנתן לו יעקב. ושמעון? שמעון נמחק. שמעון נושא את התיק העתיק מימי יעקב שראה את פעולתו בעין רעה, ואין לו מי שיהפוך את העין לטובה כפי שיש ללוי. ולכן הוא פשוט נמחק.

התורה התחילה ברצח אח. קין הרג את הבל. אחר כך התעדנו הדורות, אחי יוסף משליכים אותו לבור כדי שימות באופן עקיף ולא ברצח ישיר. עוד דורות מתעדנים, לא עושים כבר דברים שכאלה. אבל הסובלימציה של רצח האח היא מחיקתו. מאבקי הכוח בתוך קבוצה היו והינם ההתנהגויות האנושיות הבסיסיות. אנחנו קוראים את פרשת הברכות, והיא מראה לחיינו ולמאבקי הכוח שאנחנו מנהלים בין קבוצות שונות במערכות בהן אנחנו נוטלים חלק. התקווה היא שהמראה המשקפת את התהליכים הכוחניים והפוגעניים, תהיה לכלי עבודה לבחור בדרך אחרת שלא נזקקת למחיקת האחר כדי שלעצמי יהיה מקום.

 

 

 

 

 

על הנקמה [פרשת האזינו]

על הנקמה [פרשת האזינו]

 

כך מסתיימת שירת האזינו:

 

הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם, וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו, וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ.

 

רש"י כותב כך:

 

'כי דם עבדיו יקום' - שפיכות דמיהם כמשמעו.

'ונקם ישיב לצריו' - על הגזל ועל החמס, כעניין שנאמר (יואל ד' י"ט) 'מצרים לשמה תהיה ואדום למדבר שממה תהיה מחמס בני יהודה', ואומר (עובדיה א' י') 'מחמס אחיך יעקב' וגו'.

'וכפר אדמתו עמו' - ויפייס אדמתו ועמו על הצרות שעברו עליהם ושעשה להם האויב.

 

מופיעים כאן כל מרכיבי מושג הנקמה: הגמול, הכעס, הפיוס. ריבונו של עולם הוא הנוקם, הוא המשיב את ההתרחשות למבנה הנכון והמתאים שלה. ומה בדבר נקמה של אדם? זאת כמעט ולא נמצאת בתנ"ך, ונעדרת לגמרי ממשנת החכמים. יתירה מזו, יש איסור מפורש בתורה:

 

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'.

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.

                                                                                       [ויקרא י"ט ט"ז - י"ח]

 

זאת סדרה של ציוויים, הפונה רק אל בני הקהילה - 'עמך'. הסיבה: מדובר בדרישה שהיא מעבר לנורמה אליה מתייחסת התורה, ועל כן היא חלה רק על בני הקהילה. אני שם בסוגריים את המגבלה, ומתבונן באיסור כשהוא לעצמו. חכמים הגדירו את הנקמה ואת הנטירה, רש"י הולך בעקבותיהם:

 

'לא תקם' - אמר לו השאילני מגלך. אמר לו לאו. למחר אמר לו השאילני קרדומך. אמר לו איני משאילך כדרך שלא השאלתני, זו היא נקימה.

ואיזו היא נטירה? אמר לו השאילני קרדומך. אמר לו לאו. למחר אמר לו השאילני מגלך. אמר לו הא לך ואיני כמותך, שלא השאלתני. זו היא נטירה, שנוטר האיבה בלבו אף על פי שאינו נוקם.

 

כאן לא מדובר בנקמת דם, אלא בנקמה ונטירה 'עדינות' יותר. האם גם למולן מתקוממת התודעה המוסרית, או שצו התורה מגביל את הנטייה הטבעית של האדם?

התלמוד ברגישותו, חש במורכבות הרצון לנקום. הנה כך מתנהלת לה סוגייתו:

 

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק:

כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש - אינו תלמיד חכם.

- והרי כתוב 'לא תיקום ולא תיטור'?!

- ההוא בממון הוא שכתוב. [בממון אסור ליקום, אבל על פגיעה בגוף או בכבוד ראוי לנקום].

ששנויה: 'איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה? נקימה, אמר לו: השאילני מגלך, - אמר לו: לאו. למחר אמר לו הוא: השאילני קרדומך! - אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני - זו היא נקימה.

ואיזו היא נטירה? אמר לו: השאילני קרדומך! - אמר ליה: לא. למחר אמר לו: השאילני חלוקך! - אמר לו: הילך, איני כמותך, שלא השאלתני - זו היא נטירה.

[מכאן שהאיסור הוא על ממון ולא על פגיעה בגוף או בכבוד].

 - וצער הגוף לא כלול באיסור נקמה?

והרי שנויה: הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין - עליהן הכתוב אומר [שופטים ה'] 'ואהביו כצאת השמש בגבורתו'?! [מכאן שראוי לא להגיב לכל עלבון, כולל עלבון גופני או פגיעה בכבוד].

- לעולם שאוחז  אותו בליבו. [ראוי לאחוז בעלבון בלב, אך לא להגיב כלפי חוץ].

- והרי אמר רבא: כל המעביר על מדותיו - מעבירין לו על כל פשעיו! [מכאן שגם בליבו לא אוחז בעלבון]

- שמפייסים אותו ומתפייס [ראוי לאחוז בעלבון ולא למחוק אותו, אך אם ישנה התנצלות ויש פיוס, ראוי להתפייס].                                [יומא כ"ג ע"א]

 

חכמים הרגישו במתח: מצד אחד, הערך של אי הנקמה ואי הנטירה הוא ערך מוסרי ראוי ויפה. מצד שני, מחיקת העלבון לא רק שאינה בריאה לנפש, היא לא ראויה. יש ערך מוסרי לסמן את הרוע, את הפגיעה, לא לתת להם לחלוף להיות כלא היו. חכמים חיפשו את האיזון בין הערכים.

בעולם העכשווי, הנקמה - במיוחד נקמת הדם, נתפשת כערך פרימיטיבי. חוק המדינה אינו מתיר את נקמת הדם, גם בחברות בהן הוא המעשה הראוי להיעשות. אני חושב שעמדת החוק נכונה, ראוי לאסור את הנקמה ולהעניש את הנוקם. גם במופעים המינוריים של ממון שאינם יכולים להגיע לבית המשפט, הערך של אי הנקמה הוא הראוי. אבל אני חושב שחכמים סימנו כאן גבול חשוב מאין כמותו. אסור שהרוע לא יירשם בלב. אחרי רוע - צריך לבוא פיוס, בקשת סליחה שאיננה אפשרית אם האדם לא נעלב ולא נפגע. הפגיעה היא רגש אנושי, וזכותו הבסיסית של כל אדם. הפגיעה היא גם הסימן לכך שהאחר הוא פוגע, כלומר - עשה מעשה רע. אסור להשלים עם הרוע, משתי סיבות: ראשית - רוע הוא רוע, וצריך לעקור אותו מהשורש. שנית - אם משלימים עם רוע, הוא מתגבר והולך. היום זאת פגיעה מינורית, מחר היא תהיה כפולה ומכופלת. ההלכה מורה כי אסור לאדם לסרב לסלוח. במה דברים אמורים? כשיש הכרת החטא ובקשת סליחה. סימון הרוע, זיכרון הרוע, תביעה לסליחה ואחר כך פיוס - זה ארגז הכלים העומד לרשותנו כדי למזער את הרוע האנושי.  

 

 

 

 

 

 

על ההסתר [פרשת וילך]

על ההסתר [פרשת וילך]

 

לפני מותו של משה, קורא לו ריבונו של עולם ואומר לו דברים אחרונים. הוא פורש לפניו את תמונת העתיד, תמונה עגומה וקשה:

 

...הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ, וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ, וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ.

וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא, וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת. וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא: הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה.

וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה, כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.

 

כתגובה על דרכו הרעה של העם, מופיע הסתר הפנים. בשלב הראשון - 'והסתרתי', בשלב השני - 'הסתר אסתיר'. מפשוטו של מקרא ברור, יש כאן תהליך של הסתרה ההולך ומתגבר. חכמים ראו את הביטוי הזה - 'הסתר אסתיר', כביטוי לאופן 'השגחה':

 

אסתר מן התורה מנין?

'ואנכי הסתר אסתיר'.                                                          [חולין קל"ט ע"ב]

 

מעבר לרגישות השפה 'אסתר' ו'אסתיר', יש כאן מהלך עמוק. מגילת אסתר פורשת תמונת עולם שלימה, ריבונו של עולם לא נזכר בה. כך היא מופיעה בספר התנ"ך, ספר שהגיבור המרכזי שבו המופיע כמעט בכל דף ממנו הוא ריבונו של עולם. הסתר הפנים איננו רק תגובה מקומית לאופן התנהגות, אלא הוא ביטוי לתמונת עולם שלימה ממנה נגזרים אופני התנהגות.

מהו הסתר הפנים? על פניו, מדובר באופן התנהגות של קיום מוסתר. משל למה הדבר דומה? להורה המשחק במחבואים עם ילדו. ההורה המתחבא, הוא רואה ואינו נראה. הוא ממשיך לצפות בבנו ולהשגיח עליו, אך הילד לא רואה אותו וחש שהוא לבד. זאת חוויה סובייקטיבית, ולא מצב אובייקטיבי. הרמב"ם ראה בביטוי, תיאור של מצב קשה יותר - מצב אובייקטיבי. בהתבוננו במושג ההליכה הוא כותב:

 

...לשון זאת הושאלה למה שאינו גוף, אם להתפרשות דבר או לסילוק ההשגחה, אשר הדומה לו בין בעלי החיים הוא שפונים וסרים מדבר, מה שבעלי החיים עושים בהליכה כשם שהוא כינה על דרך המליצה את סילוק ההשגחה הסתרת פנים באומרו 'ואנוכי הסתר אסתיר פני', כן כינה אותה בדרך המליצה הליכה במובן של לסור ולפנות מדבר באומרו: 'אלך אשובה אל מקומי [הושע ה' ט"ו].                                    [מורה נבוכים חלק א' פרק כ"ד]

 

'סילוק השכינה' מורה על שינוי עמוק יותר מהסתר פנים. האב שהותיר את בנו לבדו והלך, אינו דומה לאב המסתתר וממשיך להשגיח עליו. כך גם המטפורה של הליכה ושיבה אל המקום, חריפה יותר מהמטפורה של הסתר הפנים. ומה בדבר ההבדל שבין 'הסתר' ובין 'אסתר אסתיר'? ישנה מסורת פרשנית בשם הבעל שם טוב:

 

וכמו ששמעתי ממורי זלה"ה גם כן 'ואנכי הסתר אסתיר' (דברים ל"א, י"ח) רצה לומר שאסתיר ממנו ולא ידע שהוא בהסתרת פנים וכו', ודברי פי חכם חן.

 

הסתרת ההסתר חוזרת אל הסובייקט, מתארת מצב תודעה חריף. האדם חי בתודעה ש'הכל בסדר', לא חסר לו שום דבר. הוא לא מודע להיעדר, לא שם לב שיש מישהו שמסתתר.

הרשו לי להציג בפניכם תמונה נוספת של ההסתר, שונה מקודמותיה. אלך בעקבות החכמים, שראו במגילת אסתר את המימוש של תמונת 'הסתר אסתיר'. במגילת אסתר אכן לא נזכר שמו של אלוהים, אך יש מקום בו נראה שהכתוב מגיע עד קצה גבול היכולת של השפה שלא להזכירו. מרדכי מפציר באסתר לדבר עם המלך בכדי להפר את עצת המן. אסתר מסבירה לו כי אין אפשרות שכזאת, אם תעשה זאת - אחת דינה למות. וכאן אומר לה מרדכי:

 

וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר: אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים.

כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ, וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.

                                                                                          [אסתר ד' י"ג - י"ד]

 

מהו המקום האחר ממנו יעמוד ליהודים רווח והצלה? בשפה הדתית, מסמן 'מקום אחר' את ריבונו של עולם'. בשפה החילונית, מסמן 'מקום אחר' אדם אחר שיביא רווח והצלה. השפה של מגילת אסתר - מאפשרת את שתי הפרשנויות. זאת שפה מיוחדת, בה אלוהים נסתר ולא נוכח. אפשר להנכיח אותו, הדבר תלוי בהכרעה של הדובר והפרשן. ליבי אומר לי, מכאן לקחו חכמים את השם המיוחד לאלוהים במשנה - 'המקום'. בלשון המשנה ישנם שני שמות לאלוהים, המחליפים את סדרת השמות התנ"כיים. השמות הם - 'מקום' ו'שמים'. שתי תכונות לשמותיו של ריבונו של עולם שבמשנה: האחת - הם כמעט ואינם מופיעים. בעוד שבתנ"ך כמעט בכל דף ועמוד מופיע אחד משמותיו של אלוהים, במשנה - כמעט בכל דף ועמוד הוא נעדר. במיעוט - הרוב הוא ציטוטים מהתנ"ך, והמיעוט המבוטל - 'מקום' ו'שמים'. התכונה השניה - אלה שמות שמנעד הפשר שלהם מכיל בצד אחד רמיזה אל ריבונו של עולם, ובצד השני - המסומן על ידם הוא העולם והיש. זאת השפה של המשנה, שהיא מימוש תמונת 'הסתר אסתיר'. ראו נא עוד מופע של השפה הזאת, מרשים במינימליזם העמוק והמלא שלו:

 

והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה: דע מה למעלה ממך: עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין.            [אבות פרק ב' משנה א']

 

למי שייכת העין הרואה, מי בעל האוזן השומעת? בשפה הדתית - זהו ריבונו של עולם. אבל הביטוי יכול להכיל גם פשר אחר: העין הרואה יכולה להיות החברה, בוודאי היום - האמצעים הטכנולוגיים הרואים ומנציחים פלחי חיים. אפשר היה לכתוב את המשנה בשפה אלטרנטיבית - דע שאלוהים רואה אותך שומע אותך וכותב בספר את מעשיך. המשנה בחרה בשפה הזאת. המשנה בחרה בשפת ההסתר.

שימו נא לבכם - באופן ההתבוננות הזאת, שפת ההסתר איננה בעיה, איננה שפה חלקית הבאה רק מפאת החטא. זאת תמונת עולם מינורית, שחכמים בחרו בה מכיוון שהם חשבו שהיא מתאימה יותר למציאות. בין שתי האפשרויות - שפת התנ"ך ושפת המשנה, אני בוחר בשפת המשנה.