על הישר ועל הטוב [פרשת דברים]

על הישר ועל הטוב [פרשת ואתחנן]

 

פרשת ואתחנן - כחלק מספר דברים המהווה 'משנה תורה' - מכילה מטא-ציוויים המחזקים את מערכת הציוויים כולה.

 

וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם, לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל.

...שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ.

 

על רקע זה מופיע הפסוק שיעמוד במוקד ההתבוננות שלנו:

 

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ.

 

אפשר היה לפרש את הפסוק, כמצטרף לקבוצת שני הפסוקים שהובאו לעיל. במקרה זה הביטוי 'הישר והטוב' היה מוסב על קבוצת המצוות והחוקים שמכילה התורה. לקיים את המצוות, משמעו לעשות את הישר ואת הטוב, ועל כך מורה הפסוק. אבל המסורת היהודית בחרה לפרש אותו באופן אחר. כך כותב רש"י:

 

 הישר והטוב - זו פשרה, לפנים משורת הדין.

 

מי שפתח וביאר והעמיד את הפסוק הזה כעיקרון מכונן בתורה, הוא הרמב"ן:

 

ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו 'זו פשרה ולפנים משורת הדין'. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צווך, ועתה יאמר גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון 'לא תלך רכיל' (ויקרא י"ט ט"ז), 'לא תקום ולא תיטור' (שם פסוק י"ח), ו'לא תעמוד על דם רעך' (שם פסוק ט"ז), 'לא תקלל חרש' (שם פסוק י"ד), 'מפני שיבה תקום' (שם פסוק ל"ב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין ... ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

 

העיקרון של הישר והטוב, כולל - על פי הרמב"ן - את כל הדברים שאי אפשר לכוללם במערכת החוקים. אם נתבונן היטב בדוגמאות של הרמב"ן, נראה שהם כוללים שלושה סוגים. האחד - דומה לחוקים. אלא מכיוון שמספר סופי של חוקים לא יכול להכיל ולהקיף את המציאות המוסרית כולה, תמיד יוותרו דברים מחוץ לספר החוקים והם הכלולים בישר ובטוב. השני - דברים שהם מנוגדים לחוקים, הפשרה ולפנים משורת הדין. השלישי - דברים שהם שונים באופן מהותי מהחוקים - כגון הקפדה על אסתטיקה [פרקו נאה], ועל אופן הדיבור. הציווי 'ועשית הישר והטוב' כולל על פי הרמב"ן את המשלים החיובי למערכת החוק. משלים חיובי - המעשים שאותם יש לעשות. הרמב"ן רואה בציווי 'קדושים תהיו' את המשלים השלילי של מערכת החוק, כלומר את כל הדברים שלמרות שאינם כלולים במערכת האיסורים של התורה, אסור לעשותם. האדם העובר על איסורים אלה הוא על פי הרמב"ן 'נבל ברשות התורה', מטבע לשון שתרם הרמב"ן לשפה העברית.

אם נתבונן יותר לעומקם של דברים ויותר אל מעמקי ליבנו, נגלה שאת כל מערכת החוקים הלא הכתובים - 'הישר והטוב' ו'קדושים תהיו', אפשר להבין באחת משתי דרכים. האחת - המערכת הזאת, עדיפה על פני מערכת החוקים. היא מערכת פתוחה, היא לא רק מקיפה יותר ממערכת החוקים, אלא מהווה אלטרנטיבה לה. עדיף היה להסתפק בה, שכן היא מותירה את האדם אוטונומי לחוקק את החוקים. השניה - המערכת הזאת תלויה במערכת החוקים, בלעדיה היא לא יכולה להתקיים. בלי שורת הדין, אין לפנים משורת הדין. בלי דין, אין פשרה.

השאלה הזאת מקיפה יותר מאשר את שאלת המבנה של מערכת החוקים. זאת שאלה הנוגעת בכל שאלה של הגדרה. בעולמנו הפוסט מודרני, ישנה התנגדות עזה לכל הגדרה. אל תגדיר לאום, אל תגדיר מיניות, אל תגדיר דתיות וחילוניות. חוסר ההגדרה נראה לאנשים רבים מתאים יותר מאשר ההגדרות המלאכותיות הכופות עצמן על המציאות ומנסות בכוח לבנות את גדרותיהן. התוצאה היא שפלחים רבים באוכלוסייה היום, חיים בעולם כאוטי בו אין זהויות מוגדרות, ואנשים משייטים בחופשיות בין הגדרות הפרוצות של ההגדרות.

בעיני התופעה הזאת שגויה ומסוכנת. יש מחיר לשיטת ההגדרה, המחיר הוא החריג כלומר זה שההגדרה איננה מתאימה לו. לכן כל שיטת הגדרה חייבת לפתח גמישות ויכולת הכלה של השונה. אבל הוויתור על ההגדרה מוביל לכאוס בו האדם מאבד את דרכו. יהודי הוא יהודי, ושאינו יהודי הוא אינו יהודי. עכשיו צריך לבחון דרכים כיצד לרכך את הגדרות ולאפשר גיור ידידותי יותר. אך לא נכון - לא רק מבחינה הלכתית אלא גם מבחינת הזהות - לוותר על ההגדרה והגדר. גבר הוא גבר ואישה היא אישה. עכשיו אפשר לבחון דרכים כיצד לאפשר חיים מלאים ומשוחררים לבעלי זהויות מיניות שונות. אך לא נכון לוותר על ההגדרה, כפי שמציעים כיווני מחשבה עכשוויים. כמחנך אני יכול להעיד, כי נערים ונערות שאין להם דגם ברור של גבריות ושל נשיות הולכים לאיבוד. הדגם הברור מציב כמובן בעיה של התאמה לפרטים השונים, אך עדיף להתמודד עם בעיה זו מאשר עם הבעיה הנוצרת בהעדר דגמים ברורים. כך גם ביחס לכל ההגדרות האחרות. ההגדרה היא הנותנת את הבסיס היציב לארגון חיי התודעה התבונה והרגש. התקבעות בה גורמת לבעיות קשות, אך וויתור עליה - לבעיות קשות יותר.

אמת מארץ ישראל [פרשת דברים]

אמת מארץ ישראל [פרשת דברים]

 

בשנת 1891 ערך אחד העם מסע לארץ ישראל. עם שובו, הוא כתב מסה שכותרתה 'אמת מארץ ישראל'. בואו ונתבונן בכמה מהדברים שכתב:

 

עתה הנה עזבתי את הארץ משאת נפשי, עזבתי בלב נשבר ורוח נכאה. דמיוני לא בן חורין הוא עוד עתה להגביה עוף כמלפנים, לא חלום נעים לי עוד הארץ ויושביה וכל מעשה שם, כי אם אמת מוחשית, המוגבלת בצורה ידועה ומורכבת מחזיונות ידועים, טובים ורעים, שאי אפשר לי להעלים עין מהם. מן האמת הזאת רוצה אני פה לגלות טפח – את הטפח היותר מכוער; רוצה אני לא להיות "כינור לשירי ציון", להלהיב דמיון הקוראים ורגשותיהם על ידי ציורים נעימים – כינורות כאלה יש לנו כבר די והותר, המיישנים אותנו בזמירות יפות – כי אם כל חפצי, להפך, לעורר את אחי באהבת ציון משנתם המתוקה, להציע לפניהם, כעד ראיה, את החלק הרע אשר במהלך "התנועה", למען ידעו לשפוט גם הם, אם מתאימות פעולותינו עתה לתכלית חפצנו, ואם אין לנו סיבה לדאוג לעתידות העניין, למרות החזיונות היפים אשר נפגשו כה וכה: גם שגיאה אחת תאַבּד לפעמים טובה הרבה, ואף כי שגיאות רבות ויסודיות...

רגילים אנו להאמין בחו"ל, כי ארץ ישראל היא עתה כמעט כולה שוממה, מדבר לא זרוע, וכל הרוצה לקנות בה קרקעות יבוא ויקנה כחפץ לבו. אבל באמת אין הדבר כן. בכל הארץ קשה למצוא שדות-זרע אשר לא יזרעו; רק שדות-חול או הרי-אבן, שאינם ראויים אלא לנטיעות, וגם זה אחר עבודה רבה והוצאות גדולות לנקותם ולהכשירם לכך, - רק אלה אינם נעבדים, מפני שאין הערביים אוהבים לטרוח הרבה בהווה בשביל עתיד רחוק.

רגילים אנו להאמין בחו"ל, כי הערביים הם כולם פראי מדבר, עם הדומה לחמור, ואינם רואים ואינם מבינים את הנעשה מסביב להם. אבל שגיאה גדולה היא. הערבי, ככל בני שם, הוא בעל שכל חד ומלא ערמה. כל ערי סוריא וארץ ישראל מלאים סוחרים ערביים, היודעים גם הם לנצל את ההמון וללכת בעקבה עם כל אשר דבר לו עמהם, הכל כנהוג באירופא. רואים ומבינים הערביים, ובייחוד יושבי הערים, את מעשינו וחפצנו בארץ, אבל הם מחשים ועושים עצמם כלא יודעים, לפי שאינם רואים במעשינו עתה שום סכנה לעתידותיהם, והם משתדלים איפוא לנצל גם אותנו, להוציא תועלת מן האורחים החדשים בהיות לאל ידם, ועם זה שוחקים לנו בלבם, האיכרים שמחים בהיווסד בתוכם קולוניא עברית, לפי שמקבלים שכר טוב בעד עבודתם ומתעשרים והולכים משנה לשנה, כמו שהראה הנסיון; ובעלי האחוזות הגדולות שמחים לקראתנו גם הם, לפי שאנו משלמים להם בעד אדמת אבן וחול מחיר רב, אשר לא ראו לפנים גם בחלום. ואולם, אם תבוא עת אשר חיי בני עמנו בארץ ישראל יתפתחו כל כך, עד שידחקו מעט או הרבה רגלי עם הארץ, אז לא על נקלה יניח זה את מקומו...

 

אחד העם - כדרכו - מנתח את המציאות באזמל חד, מוביל את קוראיו להתבונן במציאות לא על פי ההרגל. 'רגילים אנו להאמין... אבל...' זה מטבע לשון המציב את ההרגל, קורע אותו ומציב את העובדות. האמונה כאן היא הבניית המציאות בהתאם למשאלת הלב, תוך כדי הדחקת העובדה שאיננה עולה בקנה אחד איתה.

התבוננות בפרשתנו, פרשת דברים, מורה כי אף היא עושה עבודה שכזאת, במיוחד לקורא אותה כאן ועכשיו - במאה העשרים ואחת בארץ ישראל. הפרשה מתארת את כניסת עם ישראל לארצו. בטבעו של עולם ובמציאות הישראלית, ישנן שתי נקודות מבט על המציאות הזאת. העובדה היא - כפי שחשף אותה אחד העם - שהארץ איננה ריקה. יש בה תושבים. נקודת המבט האחת, מתרכזת בעם ישראל, רואה את מגמת פניו להגיע אל ארץ ישראל ולהתיישב בה ומתעלמת מנקודת המבט של האחרים היושבים בה. נקודת המבט השניה, רואה את המציאות מנקודת מבט של האחרים היושבים בה, ומגדירה את המפעל הציוני  - הקדום והעכשווי - כתוקפנות שאין לה צידוק מוסרי. כל נקודת מבט שכזאת בונה לה את ההרגל שלה, מתקבעת במבטה ואיננה מסוגלת לחרוג ממנו. והנה באה הפרשה, ויוצרת אי נוחות אצל שני המתבוננים האלה. היא מצריכה כל אחד מהם לראות את המציאות גם כמו רעהו.

 

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי לֵאמֹר:

רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה, פְּנוּ לָכֶם צָפֹנָה.

וְאֶת הָעָם צַו לֵאמֹר: אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר, וְיִירְאוּ מִכֶּם, וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד.

אַל תִּתְגָּרוּ בָם, כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר.

אֹכֶל תִּשְׁבְּרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וַאֲכַלְתֶּם, וְגַם מַיִם תִּכְרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וּשְׁתִיתֶם.

 

כאן נדרשת מהעם הרחבת התודעה. יש מבט - מבטו של אלוהים - הרואה בהסתכלות מערכתית גם אתכם וגם עשיו. אינכם בנים יחידים. מנקודת מבטו של אלוהים, אתם קיימים וקיים עשיו. לכם מגיעה ארץ ולעשיו מגיעה ארץ. אין עדיפות לעם האחד על פני השני. המחזיקים במבט המרוכז בישראל מתקשים לעכל את המבט האחר הזה.

 

וַנַּעֲבֹר מֵאֵת אַחֵינוּ בְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר מִדֶּרֶךְ הָעֲרָבָה מֵאֵילַת וּמֵעֶצְיֹן גָּבֶר, וַנֵּפֶן וַנַּעֲבֹר דֶּרֶךְ מִדְבַּר מוֹאָב.

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה, כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה.

הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ, עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים.

רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כָּעֲנָקִים, וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים.

וּבְשֵׂעִיר יָשְׁבוּ הַחֹרִים לְפָנִים, וּבְנֵי עֵשָׂו יִירָשׁוּם וַיַּשְׁמִידוּם מִפְּנֵיהֶם וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתָּם, כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר נָתַן ה' לָהֶם.

 

למואב יש לא רק זכות אלא גם סיפור. בסיפור הזה מופיעים הרפאים והאמים והחורים - הוא מתגלגל בעלילה נפתלת המחליפה זהויות. השומע והקורא הישראלי יכול להתקומם ולומר: זה לא מעניין אותי. למה הסיפור הזה צריך להיות חלק מכתבי הקודש שלי? אבל התורה מתעקשת לספר גם את הסיפור של האחר, ולא עוד אלא מורה: 'כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו'. ה'כאשר' הזה קשה לאוזן המרוכזת בעצמה, אך התורה עומדת על כך שהיא תשמע אותו. התחנה השלישית היא עמון:

וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן, אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם, כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה.

אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא, רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים.

עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים, וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם.

כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם, וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה, כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם.

 

שוב חזרה על המוטיבים הקודמים: זו ארץ השייכת לעמון. יש לה היסטוריה, ואת הסיפור הזה חשוב גם לך - הישראלי - לשמוע. אך שוב תוספת העושה את העבודה קשה יותר: 'וישמידם ה'...', ריבונו של עולם, אבינו שבשמים הוא לא רק אבא שלנו. הוא דואג גם לעמון, ופועל לטובתו. אין כאן כל אינטרס ישראלי, רק אינטרס עמוני. המבט העצמי איננו המבט היחיד. אחרי פרשת עמון, באה פרשת סיחון. עם סיחון צריך להילחם.  הסיבה למלחמה היא הסירוב של סיחון לתת לישראל לעבור בארצו. יהיה מי שיאמר: זאת איננה עילה למלחמה. זכותו של מלך לא לתת לעם אחר לעבור בארצו. ומה החלופה? ישאל השואל. מה יכול ישראל לעשות, הרי הוא רוצה להגיע לארץ כנען? והמשיב, במיוחד עם נקודת מבטו היא מבט האחר יאמר: יש לו בעיה, אבל להילחם אסור. כאן מורה התורה על נקודת מבט עצמית שמטלטלת את המתבונן באחר: במקרה זה, מותרת וראויה המלחמה. בעוד שפרשות עשיו עמון ומואב הורו לראות את המציאות מנקודת מבטם שלהם ולא רק מנקודת המבט של ישראל, פרשת סיחון מורה להתרכז בנקודת המבט העצמית. פרשת עוג דומה לפרשת סיחון, ומוסיפה עליה את הצורך להבין את הסיפור גם של מי שאתה נלחם בו. לבסוף מגיעה החתימה:

 

וְאֶת יְהוֹשׁוּעַ צִוֵּיתִי בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: עֵינֶיךָ הָרֹאֹת אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֵיכֶם לִשְׁנֵי הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה, כֵּן יַעֲשֶׂה ה' לְכָל הַמַּמְלָכוֹת אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר שָׁמָּה.

לֹא תִּירָאוּם, כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא הַנִּלְחָם לָכֶם.

 

בעמים היושבים בכנען - נלחמים. את העובדה הזאת אי אפשר לטשטש. הרגל המחשבה שכנגדו יוצא אחד העם, מנסה לעשות לכולם חיים קלים. לאלה - לטשטש את העובדה שההגעה לארץ כרוכה בהפעלת כוח ובהתגברות על התנגדות היושבים בה, ולאלה - לטשטש את העובדה שליושבים בה יש סיפור משלהם, שונה מהסיפור שלנו ואנחנו בו הערת שוליים. יש להם זכויות, והיושב במרומים ערב להם כפי שהוא ערב לנו.

זאת נקודת מבט כוללת, מורכבת וקשה להכלה. צריך גם להיות מרוכז בסיפור שלך, וגם להיות מודע לסיפור של האחרים. גם להגביל את הכוח ולוותר על שטחי ארץ שהיית רוצה בהם, וגם להיות נחוש בצדקת דרכך ובהפעלת הכוח הנדרשת כדי לממשה. מי אמר שהחיים קלים? מי חשב שסיפור שיבתו של עם ישראל לארצו לא כרוך בפרדוקסים?

על ההתנצלות [תגובה למאמרה של אווה אילוז: 'מי מפחד מהתנצלות?'

 

חולשת הטיעון של אווה אילוז היא בכך שאפשר להציג תמונה אחרת, גם אם נקבל את העובדות עליהן היא מתבססת.

נניח שאכן אין אמפטיה במערכת הבריאות הישראלית, אולי היא נובעת ממערך סיבתי זה: נניח שהרופא צריך לטפל במשך שעה אחת בעשרה חולים. עליו לכלכל את משק התודעה שלו בין ריכוז בפעולות הנחוצות שחלקן כולל גרימת כאב וסבל ובין גילוי אמפטיה. רופא כזה יעדיף את הפעולה הנכונה על גילוי האמפטיה, וכך ראוי שיהיה. נניח שהרופא ער כבר שעות ארוכות, את כוחות התודעה המצומצמים שלו עקב העייפות עליו לחלק בין ריכוזם בביצוע הפעולות הנכונות ובין גילויי אמפטיה. שוב - הראוי והנכון מבחינה מקצועית ומוסרית במקרה זה הוא להתמקד בפעולה המקצועית ולא בגילויי האמפטיה. מכאן נובע כי אם נשקיע מאמצים להקל את העומס הבלתי ראוי בבתי החולים ונשנה את החוקים הדרקוניים של שעות עבודת הרופאים, נוכל לשחרר כוחות אמפטיים של הרופאים. המסקנה הזאת צריכה להיות מוצבת בהקשר הכולל: ההכרעה של אדם להקדיש עצמו לרפואה [ולא למחקר] היא החלטה הכוללת מרכיבים מוסריים ומרכיבים של אמפטיה לאדם הסובל. הרופא הטוב לא מבטל את האמפטיה הבסיסית שלו לאדם הסובל גם אם ברגע נתון הוא לא יכול לתת לה לבוא לידי ביטוי. התבוננות אמפטית של האזרח והמטופל ברופא תראה אותו בהקשר הזה ותדון אותו לכף זכות. אווה אילוז הדורשת את האמפטיה מהרופא, לא מפעילה אותה במבט שלה עצמה על הרופא.

ומכאן לשאלת הביטחון. טירונות ומבצעים צבאיים, עמידה במחסומים מעצר חשודים והפעלת כוח על עצורים, כל אלה מהווים הפעלת כוח. בכך לא משתנה ההקשר בו צעירים וצעירות המתגייסים לשירות הצבאי מגלים אמפטיה לבני עמם ומוכנים להשקיע מאמץ ואף לשלם מחיר בכדי לדאוג לביטחונם. המצב המורכב בו צריך להפעיל כוח על האחר כדי לשמור ולהציל את בני קהילתי, עשוי לגרום  למעידות מוסריות. יש להתמודד עם מצב שכזה, ואכן נעשים מאמצים רבים להתמודד עמו. אבל אווה אילוז רואה את עצם המצב כמייצר רוע, וזו עין רעה חסרת אמפטיה לבני עמה וקהילתה.

אווה אילוז טוענת שהכחשת הרוע שבכיבוש מונעת התנצלות. מי שרואה את חייו בארץ כמוצדקים, יכול וראוי שיהיה מודע לסיטואציות שבהן גרם סבל לאחר או מנע ממנו אמפטיה, בוודאי אם היו מעבר למידה הראויה ואפילו אם היו במידה הראויה. רופא שקיבל פצוע ונאלץ להכאיב לו כדי להציל את חייו, יכול ואולי ראוי שיתנצל על הסבל שגרם. אך ברור למתנצל וברור למקבל ההתנצלות, שההתנצלות איננה על עצם המעשה הרפואי שהציל את חייו. בכל פעולה צבאית בה נגרם סבל, אפשר גם להתנצל עליו בתנאי שאין כאן התנצלות על עצם חיינו כאן. אווה אילוז חותרת להתנצלות עמוקה, על עצם מה שמוגדר על ידה ככיבוש, נראה שכוונתה לעצם המהלך הציוני שכולו כרוך בהפעלת כוח. לכך רבים גם מהמתונים מנפתלי בנט אינם מוכנים. רק על בסיס אמפטיה, אפשר לחתור לתיקון פגמים מוסריים שמתגלעים בנו תוך כדי חיינו המורכבים בארץ הזאת.  

על הקנאות ועל השלום [פרשת פנחס]

על הקנאות ועל השלום [פרשת פנחס]

 

פרשת פנחס מציבה בפני לומדיה, את אחת מחידות הפרדוקס המובהקות שבכתבי הקודש. בסוף הפרשה הקודמת מתואר מעשהו של פנחס:

 

וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ.

וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָה,ּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

התגובה מגיעה בתחילת פרשתנו:

 

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם, וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי.

לָכֵן אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם.

וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם, תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

הפער בין מעשה הקנאות האלים ובין ברכת השלום, עורר קוראים ופרשנים במהלך הדורות לנסות ולתת לו פשר. אפשר להשוות מבנה פרדוקסאלי זה, למבנה מקביל בספרות החכמים. רבן גמליאל תיקן תפילת שמונה עשרה, על כך מספרת הברייתא בתלמוד:

 

תנו רבנן: שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה.

אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים? עמד שמואל הקטן ותקנה.                                                    [ברכות כ"ח ע"ב]

רבן גמליאל היה איש של חזון, לא איש של ניסוח. הוא נזקק לעזרתו של שמעון הפקולי, השם מסמן כנראה את היותו מוכר צמר גפן. משום מה, לא התאים שמעון הפקולי לתקן את הברכה הנוספת, ברכת המינים המוציאה מהקהילה את ראשוני הנוצרים שבתוכה. שמואל הקטן הוא זה שהתנדב ותיקן את הברכה הזאת. מה מיוחד היה בו בשמואל הקטן? הרב קוק מפנה את תשומת ליבנו, למימרה שאמר ונשתמרה בפרקי אבות:

 

שמואל הקטן אומר: (משלי כ"ד) 'בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך, פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו'.                       [אבות ד' י"ט]

 

רק אדם שזה כלל חייו, יכול לתקן ברכה אלימה ולהפעיל את הכוח באופן מדויק ללא חריגה אל כוחניות יצרית - כותב הראי"ה. אצלנו הבעיה הפוכה, מי שביצע פעולה אלימה - זוכה בברכת שלום רכה. הכיצד?! הנצי"ב מוולוז'ין, מורו של הראי"ה, כותב:

 

בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקדוש ברוך הוא, ברכו במידת השלום. שלא יקפיד ולא ירגיז. ובשביל כי טבע המעשה שעשה פנחס להרוג נפש בידו היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים, משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהיה זה העניין לפוקת לב.

 

פעולת הנקם וההרג עלולה לייצר בלב את מידת האלימות והכוחניות. הברכה היא - על פי הנצי"ב - שהלב יהיה לב של שלום, כלומר מעבר לפעולה ההכרחית יישאר לב של שלום ולא לב מלחמתי אלים. באופן זה מפרש הנצי"ב גם את פרשת עיר הנידחת. עיר הנידחת היא עיר שלימה שעבדה עבודה זרה. על פי התורה שבכתב - התורה שבעל פה ביטלה דין זה - יש להרוג את כל יושביה. על כך מוסיפה התורה:

 

וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם, לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ, וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.                                     [דברים י"ג י"ח]

על הפסוק הזה כותב הנצי"ב, כי בניגוד לדין מוות המבוצע על ידי התליין, כאן מדובר במלחמה המבוצעת על ידי הצבא. יש חשש להתגברות מידת האכזריות, ועל כן הברכה היא 'ונתן לך רחמים'. התוצאה השניה היא שנאה של קרובי אנשי העיר למבצעים, ולכך באה הברכה - 'ורחמך'. התוצאה השלישית היא התמעטות הקהילה, ולכך באה הברכה - 'והרבך'.

הפעלת כוח דרושה בכמה מערכות, כמו מערכת הרפואה ומערכת הביטחון. מעשים שבהקשרים אחרים יוגדרו כאלימות וכפשע, מוגדרים בהקשר זה כמעשים המוסריים ביותר שיכול האדם לעשות. הבעיה היא, שהם יכולים לגרום לאדם לבצע אותם גם בהקשר אחר. סוכן מוסד לומד לשקר, וזה המעשה הראוי שעליו לעשות כדי לממש את המגמה המוסרית של הגנה על בני עמו וקהילתו. רופא לומד לחתוך בבשר החי, ומלאכת סכין זו היא המטיבה שבמלאכות. חייל לומד לירות באדם הניצב מולו, וזה המעשה הראוי במלחמת מגן. איך מחנכים את האדם כך שמלאכות קשות אלה תתבצענה רק בהקשר הנכון? הראי"ה כתב כך בספרו 'מוסר אביך':

 

 יש מדות שהן מצרניות מטבען, וכשרוצה האדם לצייר בו איזו מדה, שלא באופן ברור, תמשך ממילא אחריה הסמוכה לה, אע"פ שאינה הגונה ואינה דרושה לחפצו. וצריך האדם להעמיק לדעת להפריד בכוח החכמה והבינה, שעולות למעלה מטבען של המידות, ומכניסות את המידות בחדריהן, ומציירות אותן כראוי, ומפרידות הראוי להפריד, - כל מדה ממדה שהיא מצרנית בטבעה, לקחת כל מדה בפני עצמה, שלא תעלה ערבונה עמה. וזהו כעין הנסירה שזכר האר"י ז"ל.                                                        [עמוד ס']

 

הבעיה היא שלעיתים יש בלבול, ואנשים מגנים את העושים במלאכה הקשה גם בהקשר הנכון שלה. גם על פנחס היתה ביקורת שכזאת:

 

ופנחס שלא ברצון חכמים.

אמר רבח יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם'.

 

הבלבול הוא בין ביקורת מוצדקת על כוח כשהוא מופעל בהקשר לא נכון, ובין ביקורת שאיננה מוצדקת כאשר הוא מופעל בהקשר הנכון. בכל מקרה יש צורך במערכת אימון וחינוך שתכליתה ניסור המידות וזיקוק מידת הכוח הראויה ושמירה על גבולות האזור בו יש להפעילו.

על הנביא ועל הקוסם [פרשת בלק]

על הנביא ועל הקוסם [פרשת בלק]

 

הדברים שאמר בלעם על ישראל, הם מהדברים הקסומים ביותר שנאמרו עלינו. כדאי לנו להתבונן באומר - בבלעם - ובאופן שבו הוא נתפש במקורותינו. מצד אחד האיש מתואר בתיאורים השמורים לנביא -

 וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו, וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים.

 

מצד שני הוא הוא מתואר כקוסם:

 

וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם, הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב אֶל חַלְלֵיהֶם.

                                                                                                    [יהושע י"ג ב']

 

הקסם אסור לבני ישראל, והתואר 'קוסם' מקטין ומזלזל:

 

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

                                                                                                   [דברים י"ח י']

 

גם ביחס החכמים לבלעם יש אמביוולנטיות. מהצד האחד מופיעה הדרשה:

 

'ולא קם נביא עוד בישראל כמשה'.  בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. ואיזה זה? זה בלעם בן בעור.                                                              [ספרי דברים 'וזאת הברכה' שנ"ז]

 

ומהצד השני:

'וימלוך באדום בלע'. זה בלעם הקוסם, שרצה לבלע נחלת ה'.

                                                                    [מדרש שכל טוב, בראשית פרשת וישלח פרק ל"ו]

 

ובכן מי הוא בלעם? נביא - על המשמעויות החיוביות שיש למושג במקורות היהדות, או קוסם - על המשמעויות השליליות שיש לו במקורות אלה?

 

רבים מהקוראים היהודים, ביקשו להציב את יתרונו של הנביא מישראל על פני בלעם. כבר המדרש שהצגנו קודם, לאחר ההשוואה בין בלעם למשה יש הבחנה היררכית:

 

אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם. משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו... משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון, משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד... ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל...

 [ספרי שם]                                                                                          

 

ברצוני להציג לכם נקודת מבט שונה על השאלה, לגזור ממנה פתרון נוסף. בואו ונתבונן ביתר תשומת לב, בפרשת הקסמים והניחושים. נמצא כי היא מורכבת משני חלקים:

 

החלק הראשון:

 

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי, וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.                                               [דברים י"ח י' - י"ג]

 

המכנה המשותף לאיסורים, אלה פתרונות לבעיית חוסר הידיעה והעמימות. האדם מתקשה במצבו הקיומי, בו אין הוא יודע את האמת ובמיוחד את אשר יקרה בעתיד. כל הפרקטיקות הללו מאפשרות לאדם לדעת - או לחיות בתודעה שהוא יודע - את אשר עתיד להתרחש בעתיד. התורה אוסרת עליהם, ומורה לאדם להיות תמים, כלומר להחזיק את אי הידיעה ולבטוח בריבונו של עולם ['עם ה' אלוהיך].

 

החלק השני:

 

כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם, אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ, וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.

נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי, יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן. [שם י"ד - ט"ו]

 

כאן החלופה לקוסמים ולמנחשים היא אחרת, לא תמימות אלא נבואה. הרושם הוא שהחלופה הזאת מוצעת למי שאיננו מסוגל להחזיק את אי הידיעה, להגיב אליה בתמימות. הנביא - בין שאר תפקידיו - מספר לאדם מה יהיה בעתיד, חושף בפניו את הנסתרות [כגון שמואל המספר לשאול מה עלה בגורל אתונותיו]. הדגש על כך שהנביא יהיה מקרבך מאחיך מעורר מחשבה כי המבדיל בין הנביא לקוסם איננו מהותני, הוא שזה מאחיך וזה מהאחרים.

בלעם הנביא הופך לבלעם הקוסם בגלל שהוא שייך לאחרים. מדוע אי אפשר להתגבר על הזהות הלאומית, ולהתבונן בנביא באשר הוא נביא?

הדרישה התודעתית כאן גדולה וחמורה: מצד אחד להחזיק את הידיעה שבלעם הוא נביא גדול כמשה, שהנביא 'שלהם' גדול מכל נביאנו ושקול לאבי הנביאים שלנו. מצד שני להחזיק בידיעה שעבורנו הוא קוסם ולא נביא. בדרך כלל בשאלת הזהות נחלקות העמדות: יש הרואים את גדולת האחר, אך מאבדים את תחושת השייכות וההעדפה לבעל הזהות שלהם. יש שתחושת הזהות העצמית שלהם חזקה, והיא מונעת מהם לראות את היפה והגדול שבאחרים והזרים להם. ליבי אומר לי, כי היכולת להחזיק בחבל הזה בשני קצותיו, היא תנאי הכרחי לצמיחת זהות יהודית המכילה את האנושי בנקודת הזמן שלנו. רק אם נצליח בכך, נקדם את קהילתנו למחוזות של ביטחון בזהות העצמית יחד עם פתיחות עמוקה ואמיתית אל האחר. נדרשת כאן מודעות עדינה וחדה, לכך שההעדפה אינה נובעת מדרגה אלא משייכות. ואם כך הם פני הדברים, הרי שיש כאן שני ערוצי תודעה הזורמים בעת ובעונה אחת. האחד מעדיף את הנביא או הסופר או המשורר שלנו רק מפני שהוא שלנו, והשני מעדיף את האחר מפאת יכולותיו היתרות.