על הקדושה [פרשת קדושים] [9]

על הקדושה [פרשת קדושים]

 

פרשת קדושים מבליטה את מושג היסוד של השפה הדתית: הקדושה. המוני קולמוסים נשתברו בניסיון לבאר ולהנהיר 'קדושה' מה היא? ועדיין המושג חומק מכל נגיעה והגדרה. ככלל אפשר לשרטט שני כיוונים אפשריים ביחס למושג הקדושה. יש הרואים בקדושה איכות קיימת, מהות השונה מזו שאיננה 'קדושה', מהחולין. הללו מורים על דרכי התקדשות שבסופן יכול האדם לחוות את הקדושה ולהכיר באיכותה הייחודית. אחרים אינם מתרכזים בקיום האיכות אלא במשמעות המשפטית. הקדושה היא אותו אופן חיים הנוצר כששומרים על החוקים היוצרים קדושה. הזרקור של מושג הקדושה - על פי תמונה זו - מופנה אל הפעולה ולא אל הווייה.

ברצוני להציע בפניכם דרך שלישית, המחפשת פשר למושג באזור אחר. הפילוסוף מרטין היידיגר טען כי התרבות האנושית שצעדה בעקבות הפילוסופיה ואחריה המדע, החמיצה את ההוויה ואת הישות. המחשבה היוצרת מושגים ובעזרתם תופשת את היש, מחטיאה את המטרה. המושג 'סוס' הוא כלי התפישה שלנו, דרכו אנחנו ממיינים את הישים, מבודדים את קבוצת בעלי החיים, מתוכה את קבוצת היונקים, ומתוכה את קבוצת הסוסים. בסוף פעולת ההגדרה, בגדר הפנימית ניצבים ה'ניצודים', ואנחנו - נחה דעתנו כי הגענו אל המנוחה ואל הנחלה - אל הסוס. אלא ששיטה זו - מחירה כבד מנשוא. ראשית - היא מאבדת את ישותו של הסוס הפרטי, זו אובדת אל מול המכנה המשותף של כל קבוצת הסוסים. שנית - היא קורעת את הסוס מהקשרו, מהסביבה, מהאחו, מהגבעות וההרים, מחיות אחרות החיות לצידו. הישות הולכתם לאיבוד, נותרים מושגים מנוכרים לה, שדרכם אנחנו בונים את היחס שלנו לעולם. לא פלא שיחס זה הוא מנוכר, שתלטני וכוחני. לא פלא שתולדותיו הן הרס ההוויה וכיליונה. היידיגר מציע דרך חלופית לשיטת ההמשגה הכובשת את מושאיה. הדרך החלופית היא האזנה לישות, מבלי לנסות ולכבוש אותה - בתחילה בכלי ההשגה ואחר כך בכלי העבודה.

בואו ונבנה מילון שכזה: הקדושה היא הישות שלא חוללה על ידי האדם. דיני הקדושה הם החוקים והמשפטים המגבילים את האדם לבל יפגע בישות, המורים לו איך לחיות בישות ולהתמזג בה מבלי לכבוש ולפצוע אותה. בואו ונקרא כך את פרשתנו:

 

(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(ב) דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

 

הישות בתמונת העולם הדתית, מקבלת את איכותה מבוראה. מכיוון שריבונו של עולם הוא קדוש, כלומר שישותו אחרת ואיננה ניתנת להשגה וממילא לחילול על ידי האדם, על כן צריך האדם להיות קדוש - קרי קשוב ועדין ולא פוגע - ביחס לישות שיש לו אפשרות לחללה - העולם.

 

(ג) אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ, וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

 

ראשית הזיקה העדינה אל הישות, היא חיבור האדם לשורשי ישותו שלו - אביו ואמו. אדם שאיננו מתייחס בכבוד וביראה להוריו, הוא המנוכר לישותו שלו, וממילא גם בישות העולם לא יוכל שלא לפגוע.

הצעד השני הוא השבת, כלי מחזיק ברכה שניתן לישראל למען ידעו את הישות ואת הקדושה. העבודה היא ערך חשוב עד מאוד, אך היא גם בעצם הווייתה פגיעה בישות. לחרוש באדמה משמע גם לפצוע אותה, ומכאן הדרך ישרה להלבישה שלמת בטון ומלט ולבנות עליה גורדי שחקים. אי אפשר לחיות מבלי לפגוע בישות ובקדושתה. שמירת השבת, ההימנעות ממלאכה למשך יום אחד, מחזירה את האדם אל הישות, אל יחס הכבוד והיראה אליה, ובכך משלימה את יראת ההורים.

 

(ד) אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם, וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

 

האלילות היא מסכה. האדם נוסך ברזל ומבודד מהישות עץ או חיה והופך אותם לאלילים. שלילת האלילות היא הקריאה להקשיב להוויה כולה, לשמוע את קדושתה שיסודה בקדושת אלוהים, לא לבודד ממנה מרכיב זה או אחר. האלילות היא ראשית ההמשגה, גם מבחינה היסטורית - בדרך לידת שיטת ההמשגה היוונית מהאלילות - וגם מבחינה רוחנית ורעיונית.

 

(ה) וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה', לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ.

(ו) בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת, וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף.

(ז) וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה.

(ח) וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה' חִלֵּל, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

הדגש בפרשת השלמים הוא על הרצון. האדם הוא חלק מהישות, אבל חלק מיוחד. ייחודו הוא בכך שהוא יכול לנוע בין התמזגות בישות לבין ריחוק וניכור ביחס אליה. התנועה היא על ידי הרצון. הרצון הוא כלי התנועה של האדם בישות, על כן יש צורך לזקק אותו. פרשת השלמים היא כלי לזיכוך הרצון, לפעולה שהיא רק על פי הרצון ולא היטלטלות בידי ההכרח. ותכונת הרצון - בניגוד ליש הסטטי - היא הזמניות, על כן פעולת הרצון מוגבלת בזמן. בתום הזמן - חילול ופיגול, חילול הקודש, הישות, וריחוק ממנה.

 

(ט) וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.

(י) וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל, וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

(יא) לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.

(יב) וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר, וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ, אֲנִי ה'.

(יג) לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר.

 

השארת הפאה העוללות והפרט, מגבשת מצד אחד זיקה של דאגה לעני ולגר. מהצד השני, היא בולמת את זיקת הבעלות והקניין על השדה ועל הכרם. הבלימה מעצבת את הקשב לישות, את אי ההתערבות המאזנת את הכיבוש שבקציר ובבציר. מכאן לאיסור הגניבה שהיא השתלטות על הטריטוריה והרכוש של האחר, והשקר שהוא כיבוש המציאות בעזרת השפה. גם הלנת פעולת השכיר יש בה אטימת אוזניים לישות המורה כי העובד קנה את שכרו בפעולתו. הזמן שוב מככב וקורא להתאים את האדם לישות שהיא לעולם בזמן.

 

(יד) לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל, וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

 

המכשול לפני העיוור עלול להזיק לו, אך קללת החרש לא תפגע בו. מדוע לא לקלל חרש? אפשר לומר שהאיסור הוא על הסובייקט, המקלל משחית את נפשו בקללו את החרש. אך על פי דרכנו אפשר עוד להוסיף - הקללה היא ביטוי לרצון להרוס ולפגוע בישות. האוזן השומעת את הקללה היא רק חלק מהמכלול. הישות כולה מתעוותת על ידי הקללה. על כן גם בהעדר שומע אסור לקלל, ושימת המכשול היא עוול כשהוא לעצמו - מעבר לנפילת הנופל בו.

 

(טו) לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט, לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל, בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.

 

הצדק והמשפט יכולים להיתפש כתיקון עוולות. מאחר שפגע איש באיש, יש לתקן את המעוות. אם הפוגע הוא דל או גדול, צריך להקפיד לא לשאת פניו, לא להדר ולא לעשות עוול במשפט. אך אפשר לשמוע את הצו באופן אחר. את הישות יש לשמור בישותה, בהווייתה הבראשיתית, שהיא יושרה וקיומה. מערכת האמונה על אי נשיאת פני דל, אי הידור גדול ואי עשיית עוול במשפט, על הצדק - היא מערכת השומרת על הישות עוד בטרם בוצע פשע. היא קובעת גבולות לרטיטת הישות, לגעשי הרוע העלולים לעשות פשע. כך היא שומרת על הישות בגבולות האפשר, גם אם יתנשאו רצונות רעים לפעול, מערכת הצדק שמה להם גבולות.

 

(טז) לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'.

(יז) לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

(יח) לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.

(יט) אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ, בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם, שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם, וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

 

לכל דבר יש מקום, גם למילים. רוכלות במילים מעבירה אותן ממקומן ובכך מתחילה את עיוות הישות. אני מספר על חברי, והסיפור בונה מציאות שונה מהישות. על כן לא תלך רכיל. הדם הוא הנפש על פי התורה, מכאן יחס הכבוד אליו. לא רק שאסור לשפוך דם, אסור גם לעמוד עליו. לעמוד - כפשוטו, לדרוך. הם הוא יש שהוא יותר מעצמו, הוא לא רק  דם הוא גם הנפש. על כן אסור לדרוך עליו כפי שאנחנו דורכים הישות, על האדמה על הסלעים ועל האבנים.

יש בישות גם רוע, גם שנאה. ציור תמונת הישות כטובה מכל וכל, הוא ציור נאיבי שסופו השחתה. הפתרון איננו ביטול השנאה, אלא המרת שנאת הלב בתוכחה שבפה. כך אפשר לשמור על הישות בגבולות האפשר, לא שלימה ולא מושלמת אבל טובה דיה.

הכלאים סוגרים ומעצבים גם את הצווים שלפניהם, זאת שמירת ישות מזוקקת. להותיר את הדברים בישותם, לא לעוות ולהכליא.

 

(כ) וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ, בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה.

(כא) וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֵיל אָשָׁם.

(כב) וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא, וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.

 

זו פרשה קשה, גם מבחינה פרשנית וגם מבחינה ערכית. אבל מי שרוצה לשמור על הישות, לא יכול לברוח לעולם רך. האישה היא בעלת זהות כפולה, היא גם שפחה וגם חרופה. 'חרופה' משמע - מיועדת לאיש. ['האומר חרופתי - מקודשת, שנאמר: "והיא שפחה נחרפת לאיש".' קידושין ו' ע"א]. מכיוון שהיא שפחה - לא יומתו, מכיוון שהיא חרופה - יביא אשם. כל איסורי עריות באים לשמור על הישות, לא לתת לעוות את סדר הישים. אבל שמירת הישות איננה משימה קלה. יש התנגשויות, יש צד אחד ולעומתו צד שני. מכאן נשוב למבט על הפרשה שכותרתה - קדושים תהיו. להיות קדוש משמע - לשמור על קיומך בהתאמה לישות. לא לחלל בכוחנותך את הישות. להיות קשוב, לא לקחת הכל. אך בעולמה של תורה שהוא עולם של איזונים, המשימה רחוקה מלהיות פשוטה. אי אפשר לבער את הרוע מעוות הישות, אי אפשר לפשט את מורכבותה של הישות. על כן להיות קדוש משמע להתקרב אל הקודש, אף פעם לא להשיגו, ותמיד להרגיש גם בטעם החמוץ של החילול הבלתי נמנע.   

 

 

 

 

 

מסע [שירים 13]

מסע

 

איש של בית המדרש

בדרך.

רגליים מוצקות

כמו פסלו של רודן

קטוע ראש וידיים.

מתריסות.

בעל תריסין שיצא למסע

שטוף מראות

שיכור צבעים

פוסק ממשנתו

פוסק את משנתו

פוסק

פוסק רגליים במסע

לא מתאמץ.

סוף סוף

גם שם לא הרגשתי בבית

כי

כשירדה חולשה לעולם

לא הייתי בפנים

לא ישבתי.

דגניה [שירים 14]

דגניה

 

יש לי בדל

מהדגניה

לא מכיר את אותה

את אותם שהיו שהווים את אותה

רק [את ה]רצון

השורט אדמות ומותיר ת-ל-מים

עקבות לטרפי החיה

המוני מכוניות לאיטן באותו הרצון

הרקוב

ילדים מרקדים וישנים בכוכים של [פלס]טיק

גורדון מת

ועיניו בוערות כדורי החמה ולבנה שאינן

אסטרונום מפזם את שירי נעמי ורחל

הוא אומר שכנרת שלה נו-ל-דה

מביאת מטאור

המוני מכוניות לאיטן באותו הרצון

לבעל

קוטרות מקטרות בשרי בשרים

תאוות בשרים

והדגניה

מורדת ב[ב]שר

שדות של דגנים ילדים מטבילים בחלב

של פרות הרועות במורד

של ההר

שד הארץ הזאת

הכמֵהַ ללֵטֵף

שמ-

מים.

קריאה היידיגריאנית בהגדה

קריאה היידיגריאנית בהגדה

 

פתיח

 

מרטין היידיגר [1976 – 1889] היה פילוסוף גרמני. יש הרואים בו את החשוב בפילוסופים, ויש הרואים בו הוזה הזיות ומדבר בשפה לא מובנת. היידיגר היה אחוז בדבר אחד – ביש, בישות. הוא ראה בישות של היש את חזות הכל, את אשר חיפשה הפילוסופיה מראשית ואיבדה בעיקר בעת המודרנית. היידיגר ניסה להחזיר את האדם אל הישות, בדרכים מדרכים שונות. הוא ניסה לברוא מחדש את השפה, לפתוח את היש על ידי השאלה, להחזיר לאדם את המודעות למוות וממנה את מלאות החיים. השפה של היידיגר קשה להבנה, אך היא יותר משפה – היא כמוסיקה המובילה אותנו אל תוכיותה. החשבון שלנו כיהודים עם היידיגר פתוח, מפאת קרבתו אל הנאצים ואולי אף קרבה מהותית בין רעיונותיו לרעיונותיהם. אך בחג הפסח אנחנו מתעמתים גם עם פרעה, בדרכנו להיגאל עם אבותינו. מוצעת כאן קריאה היידיגריאנית של ההגדה, והקורא שיצא עימנו למסע ישפוט האם יש בה להוסיף נדבך לריבואות נדבכי ההגדה והסדר. נסו להיכנס אל השפה, לזרום עימה בנהר המילים ולראות מה קורה להגדה בעקבותיה.

 

מבוא

 

החמץ

 

במרכז נמצא היש, אך היש הכללי, אלא יש פרטי – החמץ. כל יש נתון במרחב, אך לא במרחב הכללי – במרחב שלי, בבית. החמץ הוא יש מתהווה, יש מחמיץ. ביעור החמץ עוצר את ההתהוות, אך עצירת ההתהוות היא המבליטה את תכונת היש להתהוות. כמו עצירת מכונית הזורקת את יושביה קדימה ומודיעה להם [מודיעה – יוצרת תודעה] – כי הם בתנועה. לא סתם עצירת ההתהוות, אלא שריפתו וביעורו. מעין מוות של היש הפרטי, של החמץ. המוות והאין הם חלק מהישות של הישות, כל ישותו היא ישות שבזמן הזורמת אל האין. רק במותו מושלמת ישותו, רק הישות הזורמת אל המוות – ישנה. מן המוות מות החפץ והחמץ מתחיל הפסח, וסופו – אל החיים.

 

 

הסדר

 

קדש ורחץ כרפס יחץ מגיד רחצה מוציא מצה מרור כורך שולחן עורך צפון ברך הלל נרצה.

 

הסדר מארגן את ההתרחשות לפרקיה, זה בצד זה – זה אחר זה. אך הסימנים דרושים דווקא מכיוון שההתרחשות כשהיא לעצמה אין בה סדר. ההתרחשות של ליל הסדר ויתרה על הסדר הטבעי לה, ויתרה על הסיפור שעלילתו מסודרת על פי ההתרחשויות שאירעו זה אחר זה או לפחות כך סופרו. הויתור על הסדר יוצר סדר אחר, אי הסדר בולל את העלילה ומאפשר לשוליים לכבוש את המרכז ולהבליט ישות סיפורית אחרת.    

 

קדש

 

הקידוש מבליט את הזמן, הזמן ההווה תמיד ועל כן נחלשת הווייתו. עם הבלטת הזמן מובלטת הישות העצמית, ותתן לנו מועדים לשמחה... כי בנו בחרת מכל העמים... . האחרות והנבדלות מהאחרים. הקידוש על היין, יש נוזל מול יש מוצק. היין משנה את התודעה, משחרר אותה מניכורה ומקרבה אל הישות שמחוץ לה. זיקת השתייה כזיקת האכילה, מקשרים את ישות האוכל אל ישות העולם מתוכו הוא נוטל את האוכל. מקרבים את ישות השותה אל ישות העולם ממנו הוא נוטל את המשקה. בליל הסדר פורץ הקידוש את גבולותיו. הכוס הופכת לארבע, המפרסות על כל הסדר. פריצת הגבול מזרימה את היש מחוץ לפנים בכל המשך, מגבירה את הישות המתהווה בכל הזמן.

 

רחץ כרפס

 

האדם האוכל, יוצר זיקה בינו ובין היש. הוא נוגס ביש שמחוץ לו, והופכו לישותו שלו. האכילה הגדולה – הסעודה, יכולה להתגלגל לאכילה סתמית. הרעב מקהה את התודעה, השובע בולע את אחרותה. ורחץ כרפס היא אכילה קטנה, אכילה שלפני האכילה. בקטנותה – בגבולותיה הצרים – היא שומרת על איכויות האכילה השלימה. רופפנו את הסדר המוחצן, הבלטנו את הזמן ועל ידו את הישות. עתה אנחנו מתמקמים בחלל, נוטלים ממנו פיסה ויוצרים זיקה עמוקה של היות עמו.

 

יחץ

 

המצה היא היש שנעצרה התהוותו, ובכך יצא מכלל הישים והובלטה ישותו. המצה היא חפץ מובלט, חפץ שזיקת האדם אליו שימושית – אכילה. את החפץ הזה נשבור, השבירה מבליטה את ישותו. מה שאינו יש אי אפשר גם לשוברו, רק בשבירה מובלטת הישות. חלק שבור אחד יצורף למצות השולחן עורך, חלק שני יוטמן לאפיקומן. היש השבור והמובלט מטרים את הזמן, לא הזמן המופשט אלא הזמן הסמיך והסמוך של הסדר הזה. ההתלכדות בין היש ובין הזמן הופכת גם את הזמן ליש, משתפת אותו בישותו של היש – בישותה של המצה.

 

מגיד

 

המילים. המילים אם תאמרנה במלאות ולא במוחצנות, תבענה את ישות האומר. לא רק תבענה אלא אף תיצורנה, ובלבד שישמור על זיקתן לישות ולישים. על כן כבר בתחילה נוטל האומר את היש – את המצה, ורוקם בו את מילותיו. הא לחמא עניא... כל דכפין ייתי ויכול... השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל... היש מעצים את הישות, וזו משותפת ליושבים זה לצד וזה עם זה סביב השולחן. הרעב של הפנימי לחיצוני, הוא יוצר הזיקה בין האדם ובין העולם. הרעב הזה יוצר את השיתוף בין האני ובין האחר, ההזמנה לא באה מתוך רחמים אלא מתוך צורך בקהילה רעבה. רק הרעב  יכול לעבור את התהום שבין הפנימי לחיצוני, עם השבעים תהא הסעודה מוחצנת. רק הרעב יצור אכילה ישית הלוקחת את היש ומפנימה אותו, הופכת את היש שמחוץ ליש שבפנים. רק אכילה שכזאת תלכד את הישות ואת הזמן, ביישות הזמן אפשר להגיע למלאות היש בשנה הבאה בארעא דישראל. היש שבמוקד – המצה, אכילתו, הצבעה באצבע עליו – הא – ההתקשרות אל הזמן כרכיב של ישות הישות – השתא... לשנה הבאה – כל אלה יחדיו מוציאים את ישותו של האדם מסתמיותה, מהיותה מושלכת בעולם חסרת הבחנה בינה ובינו. כך יוצא האדם לחירות משעבודו ליש – השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין.

 

השאלה היא כלי חשוב לשם המטרה של שיבה אל היש. לא שאלה שבאה לשם תשובה אינפורמאטיבית, 'מה השעה?' 'השעה חמש'. השאלה המובילה אל היש היא שאלה הפותחת אותו, המוציאה אותו ממובנותו שמאליו ומבליטה בכך את ישותו. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? ההצבעה על השינוי – לא שינוי 'עמוק', לא רעיון נשגב, שינוי פשוט של היש, היא שמשיבה את ישנותו. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, הלילה הזה מרור. שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים. שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין, הלילה הזה כולנו מסובין. הבדלים פשוטים, לא מטאפוריים: מה אוכלים, מה לא אוכלים. איך אוכלים, איך יושבים. להיות בעולם, משמע להיות בעולם הקטן בו אני נתון – כאן ועכשיו סביב השולחן. לא להיות מנוכר בעולם זה, משמע להיות עמו – לפעול, לקחת, לטבול, לשבת כך או אחרת. להיות עם העולם טומן בחובו את הסכנה לשקוע בעולם ולשכוח את ישותו. השינוי מביא את הישות למלאותה, מגן מפני השכחה. השאלה פותחת את היש השונה, ומכניסה את האדם בשעריו.

 

הישות מופיעה בזמן, הזמן מכיל את האירועים זה אחר זה. התגלגלות הזמן מרדימה את התודעה, הופכת אותו ואת הישות לסתמיים. ההתעוררות יכולה לבוא על ידי האפשרות, בחינה של זמן אלטרנטיבי, סידור אחר של המאורעות. ואילו לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו ממצריים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. לאחר ההתעוררות אנחנו שבים אל הישות, שבים אל הזמן בככותו. אך עתה הישות מליאה, ואנו ערים בתוכה.

 

הישות מתמלאת ומוארת רק כששבים וחוזרים אליה פעם אחר פעם. הנהייה אחר החדש שטרם היה, נוף שעוד לא ראיתי, ספר שעוד לא קראתי – מרחיקה מהישות. רק שיבה מרובה, כהכאת אזמל סבלנית בסלע שוב ושוב, חושפת את הפסל שהיה אצור בו, מגלה את הישות שהיתה טמונה ביש הסתמי. ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה - מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים, וכל המרבה לספר ביציאת מצריים - הרי זה משובח.

 

מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצריים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: 'רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית'. רבי הניך מאלכסנדר היה אומר: הבוקר לא הגיע, והתלמידים טעו. החכמים היו מספרים, ומספרים הוא מלשון אבן ספיר. הסיפור גרם לאור שהטעה את התלמידים. דרשת ההומור, נוגעת בנקודת אמת. הישות מושלכת אל הסתמיות ככזאת היא חשוכה. השיבה אל הישות מאירה אותה וממלאת אותה. הסיפור החוזר שוב ושוב אל הדי היש, הוא המלטש את הישות ומביא אותה מחשכת הסתמיות אל הארת המליאות.

 

אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא שנאמר: 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך'. 'ימי חייך' - הימים, 'כל ימי חייך' - הלילות. וחכמים אומרים: 'ימי חייך' - העולם הזה, 'כל ימי חייך' - להביא לימות המשיח. אל הישות יש לשוב שוב ושוב, כל יום וכל לילה. ולא הכל זוכים לכך, כיוון שההתמדה הסיזיפית מוליכה אותנו למחוזות אחרים, והם מרחיקים אותנו מהישות. ויש שאנו בורחים מהישות אל זמן אחר, אל ימות המשיח, והבריחה מהזמן הזה אף היא בריחה מהישות. הרבים בורחים מהישות, אך היחיד, קול השוליים, זוכה לשוב אליה. בן זומא – הוא אשר הציץ ביש ונפגע – מורה על שיבה סיזיפית יום יום ולילה לילה אל הסיפור. כך הופך ליל הסדר לא ללילה יוצא דופן אלא להעצמת הישות המתמידה.

 

ברוך המקום ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. התורה היא היש המסופר, המילים המלכדות את כל לומדיה. אך כדי שהאדם לא יהיה מנוכר לישות, הוא חייב שלא להיות מנוכר לעצמו. בין אם עצמו הוא נאה – כחכם, בין אם פגום  - כרשע. בין אם נלעג – כתם, בין אם עילג – כזה שאינו יודע לשאול. אנשים נבדלים זה מזה, ועל כן הישות האחת חייבת להתגלות בפנים שונות. כל הבנים שואלים, כולם רוצים לפתוח את הישות ולאפשר לה מלאות מאירה. מי שאיננו יודע לשאול – לפתוח – אתה מחויב לפתוח עבורו את הישות. דווקא שאלת התם מה זאת יש בה כח שואל רב משאלות החכם והרשע. את השאלות המתוחכמות, יש להוביל אל עבר שאלת ראשית זו.

 

יכול מראש חודש? תלמוד לומר 'ביום ההוא'. אי 'ביום ההוא' - יכול מבעוד יום? תלמוד לומר 'בעבור זה', לא אמרתי אלא בשעה שיש מצות ומרור מונחים לפניך.  המילים יכולות להיות מנותקות מהישות, על כן שומה עלינו לשוב ולחברן אליה. לא מראש חודש ולא מבעוד יום, אלא בנקודת הזמן ההווה. לא רק בנקודת זמן ההווה, אלא בשעה שישים מסוימים מונחים לפניך. הזה מכריח את האדם להיות עם הישות, רק אז מתאימות המילים לישותה.

 

מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו. הישות והזמן חד הם, ועל כן אי אפשר לשוב אל הישות מבלי לשוב אל הזמן. הזמן יש בו תחילה ויש בו עכשיו, אין עכשיו ללא תחילה. כשהתחילה עכורה, יש נטייה להתנכר לה. אם היה בעל תשובה, לא  יאמר לו 'זכור מעשיך הראשונים', אם הוא בן גרים לא יאמר לו 'זכור מעשה אבותיך' [בבא מציעא פרק ד' משנה י']. אך כשרוצים לשוב אל הישות יש להתגבר על הנטייה, לשוב גם אל התחילה העכורה ולהיות בישות הזורמת משם ועד אל העכשיו. מתחיל בגנות ומסיים בשבח [פסחים י' ד'] הוא עיקרון הסדר, מן האין מתחילה הישות להתפתח את ישנותה.               

 

ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא. שהקדוש ברוך הוא חשב את הקץ לעשות, כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שנאמר 'ויאמר לאברם: ידוע תדע כי גר יהיה זרעכם בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. האדם מושלך לעולם, בככות עכורה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. היציאה מהסתמיות של הקיום עוברת דרך העתיד, ההטרמה של העתיד אותו חיים גם בטרם התרחש. כך מתמלאת הישות ההווית מהעבר מעבר אחד ומהעתיד מן העבר השני.

 

והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם. ושוב ההישנות. כשם שיציאת מצרים נאמרת בכל הלילות, כך היא לא סגורה בעצמה אלא חוזרת בכל דור ודור. ההישנות היא תנאי לישות, רק את הנשנה אפשר לחשוף כמלאות וכישנות מאירה. לעיתים הישות כואבת ומכאיבה, אך בכל זאת השיבה אליה – היא הדרך לגאולה המאירה את הישות.

 

עיקרה של ההגדה הוא סיפור יציאת מצרים, אך הסיפור איננו הסיפור הראשוני שבספר שמות. ודורש 'מארמי אובד אבי' עד שיגמור כל הפרשה כולה [פסחים פרק י' משנה ד']. כמצע לסיפור נבחר הסיפור שמספר מי שהגיע כבר לארץ ומביא את פרי ביכוריו לבית המקדש. כאן הוא מתבונן בחייו ומספר את סיפורו: ארמי אובד אבי, וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב. וירעו אותנו המצרים ויענונו, ויתנו עלינו עבודה קשה. ונצעק אל ה' אלוהי אבותינו, וישמע ה' את קולנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו. ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול, ובאותות ובמופתים [דברים כ"ו]. מדוע נבחר הסיפור העקיף ודרשתו, במקום הסיפור הישיר הראשוני? את הדרך אל הישות צריך לפלס, היא חסומה ואטומה בערימות 'עפר' שנערמו עליה במהלך החיים. אי אפשר לגשת, צריך לחצוב את הדרך אליה. אם ניגש לסיפור הראשוני, הוא ייוותר כמילים מוחצנות וחסרות פשר. רק הסיפור השני המזכיר את הראשון יכשר למטרה, משפט המזכיר משפט אחר – מעיר אותו מסתמיותו. ולא רק משפט מזכיר משפט, גם מילה מזכירה מילה. מילה מתפרקת ונבנית מחדש באופן אחר, וכך יוצאת מסתמיותה אל מליאותה. 'ורב' כמו שנאמר רבבה... ואת עמלנו - אלו הבנים... ואת לחצנו - זה הדחק... השפה הופכת מכלי שרת לביטוי התודעה, לישות כשהיא לעצמה שחיותה בה. היא משתברת ונבנית מחדש, האדם מצטרף אליה אך לא שולט בה. 

 

בסופה מתגלגת השפה ומגלגלת את פסוק וידוי הביכורים: ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול, ובאותות ובמופתים. וכך היא דורשת: 'ביד חזקה' - שתים, 'ובזרוע נטויה' - שתים, 'ובמורא גדול' - שתים, 'ובאותות' - שתים, 'ובמופתים' - שתים. אלו עשר המכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים, ואלו הן: דם, צפרדע... רבי יהודה היה נותן בהם סימנים: דצ"ך עד"ש, באח"ב. רבי יוסי אומר: מנין אותה אומר שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות?... רבי אליעזר אומר: מנין שכל מכה ומכה שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים היתה של ארבע מכות?... רבי עקיבא אומר: מנין שכל מכה ומכה שהיא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים היתה של חמש מכות?... המכות הן ראשית המוות, הן מתפתחות וזורמות אל מכת המוות – מכת בכורות. המוות הוא התאיינות הישות, אך ההכרה בו היא תנאי הכרחי לישות. מרבית בני האדם בורחים לא רק מן המוות, אלא גם מתודעתו וממודעות אליו. אך כל הרוצה להגיע אל הישות של היש ואל מלאות הקיום של עצמו, חייב ללמוד לחיות עם המוות. השיבה אל המכות איננה שיבה של שמחה אל מכותיו של האחר, אל מותו של האחר. מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?! [סנהדרין ל"ט ע"ב]. השיבה אל המכות היא שיבה אל המוות ואל תודעתו, התרגלות לראותו בעיניים פקוחות, להיות עמו כדי להגביר את מלאות הקיום והישות. לכן משחקים עם המכות, לשים אותם לעיסה אחת של מכה, לשלושה גושי מכה נעדרי מילים וצורה: דצ"ך עד"ש, באח"ב. אחר שבים ומפוררים לעשר, וכל אחת לארבע ולחמש. קל יותר לראות את מותו של האחר, קשה לראות את מותך שלך. על כן מתחילים במכות האחר, אך המטרה להכשיר את התודעה להישיר מבט אל מותנו שלנו.     

 

כמה מעלות טובות למקום עלינו. אילו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים - דיינו... על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו, שהוציאנו ממצריים ועשה בהם שפטים... ושוב אל הזמן ואל המאורעות שמרכיבים אותו, זה לצד צד מתחברים לישות של משך אחד. והישות אליה אנחנו מושלכים והופכים לחלק ממאורעותיה – עלולה להיות סתמית ואנו בה מוטלים בסתמיותנו. על כן צריך ליטול את הישות ואת הזמן ולפרק אותם, כלי הפירוק הוא האילו והאילו לא. אילו פורקה שרשרשת האירועים, והאחד היה חלק מהישות והשני – מן האין. הפירוקים מובילים לעיתים עד לאבסורד: אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה - דיינו, אך האבסורד מעורר את התודעה ומשיב אותנו אל הישות שחוברה לה שוב יחדיו. הפעם אנחנו לא מוטלים ומושלכים, אלא יוצרים את הזמן ואת ישותו, ובכך ממלאים את ישותנו שלנו. אנחנו מתמלאים בדאגה ברגעי הפירוק, והדאגה היא המעוררת את הישות ואת זיקתנו אליה.

 

רבן גמליאל אומר: כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור. השפה היא הכלי לחזור אל הישות, אך השפה היא גם הכלי המרחיק ממנה. המוני מילים סתמיות מלפפות את תודעתנו ומרחיקות אותנו מן הישות. מהי הדרך לצאת משבי השפה ולברוא שפה אחרת, טהורה ופשוטה הקרובה אל הישות ולא מרחיקה ממנה? רבן גמליאל בגאונו היוצר מורה את הדרך. הוא מבטל את כל המילים – כולל המוני המילים שאמרנו עד עתה בליל הסדר. מבטל את המשפטים, את הפעלים ואת התארים. הוא מעמיד שפה פשוטה ובה רק שמות עצם, לא רבים – שלושה. כל שם עצם מחובר ליש, ליש קרוב מוחשי וחושני שעל השולחן. הבשר, המצה, והירק המר. שלוש מילים הכוללות את הכל, שלוש מילים שמחליפות את השפה הישנה. שלוש מילים שלא חוצצות ביננו ובין הישות אלא להפך מחלצות אותה מסתמיותה.

 

בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר: 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר: 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' שלא את אבותינו בלבד גאל הקדוש ברוך הוא אלא אף אותנו גאל עימהם, שנאמר: 'ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו'. זהו שיאו של ליל הפלאים. הישות הבאה מן העבר ושעתידה בא אליה, מתלכדת בהווה הכאילו. מאילו לא הוציא הקדוש ברוך את אבותינו ממצריים... ועד אילו הוציאנו ממצרים ולא... ועד שיא השיאים. האני הדובר מלא את הישות ואת הזמן המתלכדים בהווייתו. הוא העבר הוא העתיד ובכך הוא הווה מלא ומואר. כך הוא נגאל, כך הוא גאול.

 

לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס, למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו... מלאות הקיום והישות מתפרצות בשירת ההלל, האדם הגאול שכל הזמן מקופל בישותו שר את שיר גאולת אבותיו ואת שיר גאולתו שלו – שחד הם.

 

רחצה מוציא מצה מרור כורך שולחן עורך הלל נרצה

 

כל הישות המוארת והאדם שקיומו מלא באים לידי ביטוי באכילה המליאה, בישים המסומלים במילותיו של רבן גמילאל פסח מצה מרור, ובמעטר אותם בעולם הישים ובעולם מילות ההלל.

 

התודעה העממית קלטה את הישות וסיימה את הסדר בשני שירי משחק, אחד מי יודע ו חד גדיא. הישות זורמת מן הריבוי אל האחד הממלא אותה, ומתקיימת על ידי המוות המאיין אותה. רק העמידה מול המוות משיבה אותנו אל החיים, והפעם לא המוות של האחר – אלא מותנו שלנו, וממנו אל החיים שלנו. ואתא הקדוש ברוך הוא ושחט למלאך המוות... דאכלא לגדיא, דזבין אבא בתרי זוזי... ראשית הכל במעשה הסתמי, הקטן, האנושי שהכין את הסדר הזה. בקניין הגדי. רק התאיינותו של הגדי, של הפסח, הביאה אותנו אל מלאך המוות ומשחיטתו – בחזרה אל החיים. חסל סידור פסח, ואנו שבנו והתחיינו.

 

אסיף

 

השיבה אל הישות משיבה אותנו אל עצמנו, משיבה אותנו אל עמנו ואל אלוהינו. יש בה גם סכנה, כי השב אל עמו יכול להתנכר לאדם האחר לבן העם האחר. לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא [משנה סנהדרין פרק ד']. משפט פלאים זה העוסק באדם הראשון ולכן בוודאי באדם באשר הוא אדם, שונה על ידי המשנים לללמדך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא. מימים קדמוניים אנחנו נאבקים בין אנושיות כוללת החובקת את האדם באשר הוא אדם, ובין לאומיותנו המבליטה אותנו מעל ומעבר לאחרים. משל לאדם שיש לו פרדס, כשהוא משקה משקה את כולו, כשהוא עודר אינו עודר אלא את הטובים שבהם [סנהדרין ל"ט ע"ב]. זו אחת מהדרכים בה ניסו חכמים לישב את שתי מגמות רוחנו.

איך נשוב אל הישות ואל עצמיותנו, מבלי להתנשא ולפגוע בעצמיות של אחר ואחרים? היידיגר הורה על שיבה אל העצמיות ונפל לתהומות הכיעור של הפגיעה באחר. מהי הדרך שלנו לשמור על עצמנו שלא ניפול אל התהום? השיבה שלנו אל עצמיותנו היא שיבה אל מקום כאבנו, אל השפלתנו. מי ששב למקום שכזה – אולי יצליח שלא לפגוע באחר גם שכהוא נמצא בעמדה של כח. שמור את יום השבת לקדשו... למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' אלוהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן ציווך ה' אלוהיך לעשות את יום השבת [דברים ה']. כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך... וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויפדך ה' אלוהיך, על כן אנוכי מצווך את הדבר הזה היום. [דברים ט"ו]. לא תטה משפט גר יתום, ולא תחבול בגד אלמנה. וזכרת כי עבד היית במצרים, ויפדך ה' אלוהיך משם. על כן אנוכי מצווך לעשות את הדבר הזה [דברים כ"ד]. כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך, לגר ליתום ולאלמנה יהיה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצריים, על כן אנוכי מצווך לעשות את הדבר הזה [שם]. השיבה אל העצמיות המושפלת מעוררת גם את האחווה הלאומית – אל אחיך, וגם את האחווה האנושית הכללית – לגר ליתום ולאמנה, לחלש באשר בוא חלש. בשיבתנו אל הישות בפסח, בשיבתנו אל עצמנו, נשוב אל הכאוב שבנו כדי שתהא עצמיותנו עצמיות טובה שנתברך ונתפאר בה.

 

כאן

כאן

 

שם

הגלים מן  הסתם עוד נעים בתנועת מטוטלת שעון

שבבית סבתי

בית השעון שמשם לא שלי

אבל שם

הראשון ששמתי על דף

ככתם ל[צ]ייר

פרחים שוב פורחים בדומה ל

אז

אותה ה[תפ]אורה

נשפכת מפְּנס החמה השוקעת

שוב

אך כל עולמי נהפך

ההיה כבר אינו והאין ישנו

הכל זו - רם

המים

השמש

פרחים

[ה]רקליט[וס] רוקד על המי[ם]

ואני מחבק את אותך

כליצן היפוכים

רקליט ריעי

לא ידעת מילים שאמרת

זורם זה נחמד

אבל ה[מ]ערבו -

לות

הים מתערבב בפרחים

השמש

נבקעת

נפצעת

ביצה מקושקשת

מחבת בביתי

בית ילדות

שעכשיו מכסים את אותו

מעטה בטונים

לא יפול אם תרעד אדמה

איזה צחוק

כמו לכבול לווייתן

ברצועה של

כלבלב

האְדמה כבר רועדת

רַעְדה

זה היה ומאז היא זורמת

[מ]עורבלת

וכל הגוונים מתמזגים

ולא שם

אלא כאן.

'כדי שלא ישנו וישאלו' [מסה לחג הפסח]

'כדי שלא ישנו וישאלו' מסה לחג הפסח

 

חכמים הם שיצרו את ליל הסדר. יהודי תנ"כי הכיר את הצו:

 

וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם.

                                                                                                    [שמות י"ג ח']

 

עיצוב ההגדה, אמירתה לבנים, הסדר של הלילה  - כל אלה הינם פרי רוחם היוצר של החכמים. כדרכם של החכמים, שאלת עיצוב ליל הסדר שנויה במחלוקת. רבן גמליאל, נאמן לשיטתו לבחור מבני שפה קבועים ופשוטים - כפי שעשה ביחס לתפילה - קובע:

 

כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור.                                                                [פסחים פרק י' משנה ה']

 

אל מול המבנה המינימליסטי והסגור של רבן גמליאל, מציעים החכמים מבנה פתוח ורחב היקף:

 

מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל אביו.

ואם אין דעת בבן - אביו מלמדו: 'מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? ש...'                                                                                            [שם משנה ד']

 

'מה נשתנה', אימת הילדים הצעירים, אינו אלא חלופה שנייה. רק אם אין דעת בבן, אביו מלמדו בשיטת השאלה והתשובה. במקרה זה, האב שואל והוא עונה. אך החלופה הראשונה, אם יש דעת בבן, היא שונה. במקרה זה הבן שואל ככל העולה על דעתו, ואביו מתאים עצמו לשאלותיו. הכלל הפדגוגי של החכמים הוא:

 

ולפי דעתו של בן אביו מלמדו.                                                                  [שם]

 

מהי תכלית השאלות? כדי להבין את כוונת החכמים, יש לזכור שהם ניסו ליצור דברים משונים המעוררים את השאלה. למשל - עקירת השולחן. השולחן ועליו הקערה מונחים וממתינים לסעודה, ולפתע עוקרים את השולחן:

 

למה עוקרין את השולחן?

אמרי דבי רבי ינאי: כדי שיכירו תינוקות וישאלו.            [פסחים קט"ו ע"ב]

 

התכלית היא ההכרה. ההכרה מתרחשת אל מול השינוי. הטוב ביותר הוא כאשר השינוי גורם לתגובת פליאה ספונטאנית:

 

אביי הוה יתיב קמיה דרבה [אביי ישב לפני רבה בליל הסדר],

חזא דקא מדלי תכא מקמיה [ראה שעקרו את השולחן מלפניו].

אמר להו: עדיין לא קא אכלינן, אתו קא מעקרי תכא מיקמן? [עדיין לא אכלנו, וכבר עוקרים את השולחן מלפנינו?]

אמר ליה רבה: פטרתן מלומר מה נשתנה.                                               [שם]

 

השינוי הוא אחת המתודות שתכליתן לעורר את התודעה. חכמים עיצבו סדרה של דרכים המצטרפת לעקירת השולחן:

 

תנו רבנן:

הכל חייבין בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים, ואחד תינוקות. אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין?

אלא,

מחלקין להן קליות ואגוזין בערב פסח, כדי שלא ישנו, וישאלו.

 

אמרו עליו על רבי עקיבא שהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח כדי שלא ישנו וישאלו.

 

תניא,

רבי אליעזר אומר: חוטפין מצות בלילי פסחים, בשביל תינוקות שלא ישנו.

 

תניא, אמרו עליו על רבי עקיבא: מימיו לא אמר הגיע עת לעמוד בבית המדרש חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים. בערב פסח - בשביל תינוקות, כדי שלא ישנו. וערב יום הכיפורים - כדי שיאכילו את בניהם.

                                                                           [פסחים ק"ח ע"ב - ק"ט ע"א]

 

התבוננות בברייתא הראשונה מורה, כי למעשה הדרך לפקיחת התודעה היא שתיית ארבע כוסות של יין. רק מפאת השאלה - 'וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין?' - מומרת הדרך הזאת בדרכים חלופיות. פקיחת התודעה החלופית כוללת מתנות - קליות ואגוזים - משחק אגרסיבי - חטיפת המצות - ושינה מוקדמת [על חשבון תלמוד תורה].

 

האם המערכת הזאת מציגה מערכת סגורה שתכליתה בה עצמה? האם עוררות התודעה תכליתה הפנמה עמוקה יותר של מענה האב לשאלות ששאל הבן? ייתכן. אך יכול להיות שיש כאן עוד סיפור נוסף, סמוי מן העין במבט ראשון. בואו ונתבונן בחג הפסח במבט נוסף, שיאפשר לנו לתת עוד פשר לשינוי ולמשחק הכלולים בסדר שהמציאו החכמים.

 

ערך היסוד הבא לידי בחג הפסח הוא החירות.  החירות מובלטת על רקע היפוכה - העבדות. הרגע המשוחזר בליל הסדר הוא רגע המעבר מעבדות לחירות - היציאה:

 

בכל דור ודור, חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים.

                                                                                         [משנה פסחים, י' ה']

 

החירות הזאת היא החירות הפוליטית. שאלת החירות כוללת מעבר לחירות זו את החירות האונטולוגית, את שאלת חופש הבחירה של האדם. שאלת החירות הפוליטית היא הקומה הראשונה, היא מקבלת משמעות ופשר רק כאשר היא בנויה על אדני תמונת חופש הבחירה. אם האדם נעדר בחירה, אין משמעות לכך שינתן לו חופש פוליטי. לעומת זאת אפשר לשלול חופש פוליטי, גם על אדני חופש הבחירה. שאלת חופש הבחירה נתונה במחלוקת גדולה מאז ומקדם. גם בין ההוגים היהודים נחלקו הדעות. בואו ונתבונן בניסוח שניסח את הבעיה רבי חסדאי קרשקש, בר הפלוגתא הגדול של הרמב"ם:

 

 לפי שכבר קדם לנו שמיסודות הדת הוא הבחירה, ושתהיה רשות כל אדם נתונה לו; למה שלו תיפול שֵם המצווה למוכרח ואנוס לפעול דבר מוגבל, אבל צריך שיהיה מונח לרצונו הפשוט לכל אחד מהצדדין, ואז תהיה הצוואה לו ראויה ומתיחסת; והיה יסוד הבחירה, היות טבע האפשר נמצא; והיה ראשונים כבר נתחבטו בו, ומצינו בהם, לפי מה שהגיע לידינו מדבריהם, דעות מתחלפות; הנה צריך שנחקור בהם כפי התורה והעיון...

                                                                                ['אור ה', מאמר ב' כלל ה']

 

רבי חסדאי מניח כהנחת יסוד את דברי הרמב"ם בפרק החמישי מהלכות תשובה. הרמב"ם קובע שם כי לאדם יש בחירה, כי הבחירה היא עיקר - ולא פרט שולי במערכת התורה, וכי היא עמוד - כלומר שאם אין בחירה, בניין התורה כולו קורס. הסיבה לכך שהבחירה היא עמוד, היא שאין משמעות למושג 'מצווה' ביחס למי שאנוס לפעול בדרך זו או אחרת. רק אם שתי האפשרויות - לפעול או לא לפעול - פתוחות ושקולות, אפשר להתאים למצב הזה את ה'צו'. עתה מוסיף רבי חסדאי נדבך לאנליזה של מושג הבחירה: תנאי הכרחי למצב הבחירה - שתי האפשרויות השקולות העומדות בפני הבוחר - הוא היות טבע האפשר נמצא. כלומר: שאלת היסוד היא האם כל התרחשות כפופה למערכת סיבתית, או שיש התרחשות בה 'תסריטים' שונים אפשריים. זאת שאלה קודמת, מפני שהיא שמה בסוגריים את האדם הבוחר, וחוקרת את האפשרות כשהיא לעצמה. רבי חסדאי בונה על אדני השאלה הזאת את חקירתו. הוא מקדיש פרק אחד לטיעונים כי טבע האפשר נמצא, פרק שלישי לסינתזה בין שתי התשובות.

בואו ונשוב אל שולחן הסדר. חכמים עיצבו את הערב, כך שיש בו שינויים והפתעות. שולחנות נעקרים, מצות נחטפות, קליות ואגוזים מחולקים, השינה נעדרת. מכלול החילופים וההיפוכים האלה מביא את התינוקות לשאול. אבל קרנבל השינוי מההרגל יוצר עוד תוצא [אפקט]: כך נוצרת הדמיה של 'טבע האפשר'. במקום בו יש הכרח, אין אפשרות. עולם כמנהגו נוהג, מה שהיה הוא שיהיה. לעומת זאת אם יש בחירה הרי תנאי הכרחי לה היא האפשרות. יכול שיהיה כך ויכול שיהיה שונה - אחרת. כל יום לא מקבלים קליות ואגוזים, פתאום: שינוי! יש קליות ויש אגוזים. בכל יום השולחן [הקטן] מונח לפנינו, היום - שינוי! פתאום הוא נעקר. בכל יום כל אחד מבני הבית מקבל את פתו, היום - שינוי! הדוד יוסף חוטף את המצה של הדודה צילה, וזאת חוטפת לסבא אריה. בכל יום אני הולך לישון בשמונה, היום - שינוי! לאחר שחזרתי מוקדם מבית הספר, אני ער למרות שמחוגי השעון כבר מורים 'חצות!' קרנבל השינויים הזה הוא איור ותמונה של 'אפשרויות', והוא מהווה המחשה של התנאי ההכרחי למושג המרכזי התלוי מעל שולחן הסדר: החירות.

חכמים היו חכמים. הבנתם הפדגוגית הובילה אותם לבנות את החירות בתודעת התינוקות ובעזרתה גם בתודעת המבוגרים. טבע האדם נוטה להכרח ולהתקבעות. קשה לי להבין כי אפשר לפעול ולחשוב בכמה דרכים חלופיות. חכמים מחנכים אותנו למחשבת החירות, על ידי עיצוב הסדר כליל אי הסדר, ליל האפשרויות, ליל החלופות.

למה ערך החירות ומימלא ערך האפשרות חשובים כל כך לחכמים?

לכאורה - מפני שמדובר בחג החירות, ומפני שמהות החירות היא הבחירה, ויסוד הבחירה הוא האפשרות. למעשה - התשובה רחבה ועמוקה יותר. חכמים יצרו  מהפכה בתודעה. הם המציאו את היהדות מחדש, הפכו אותה מיהדות תנ"כית ליהדות חז"לית, וזה שינוי עמוק מאוד. במקום בית המקדש, ניצב במרכז התודעה החז"לית בית המדרש. ומהו המדרש? המדרש הוא אופן לימוד וחשיבה המבוסס על לימוד מקורות קדומים לא בדרך של פרשנות חושפת אלא בדרך של דרשה יוצרת. הפרשנות חותרת להבנה האחת של המקור. גם אם יש מחלוקת, הרי כל אחד מהחולקים בטוח שהפרשנות שלו היא האחת והיחידה. הדרשה מכירה בהמוני אפשרויות הטמונות במקור האחד, והיא פורשת אותם במניפת קרנבל ובוחרת מהם אחת המתאימה לארוס היוצר.

 

דבי רבי ישמעאל תנא: [ירמיהו כ"ג] 'וכפטיש יפצץ סלע', מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות - אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים.

                                                                                           [סנהדרין ל"ד ע"א]

 

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה.

תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמישים טעמים.                                                                                  [עירובין י"ג ע"ב]

 

מכאן נגזר הכלל הבית מדרשי היסודי:

 

אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש                                          [חגיגה ג' ע"א]

 

החידוש הוא האח של האפשרות. בעולם החכמים, בבית המדרש, יש זיקוקי די-נור של אפשרויות. לא קל לחיות בעולם של חירות שכזאת:

 

'בעלי אסופות' - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה?!

                                                                                                        [חגיגה שם]

 

ישנו מנוס מחופש. אנשים מפחדים מאפשרויות. הם מעדיפים שתהיה אמת אחת שתכפה את עצמה עליהם. אפשר לשמוע את הכאב ואת החרדה שבזעקה: 'היאך אני למד תורה מעתה?!' חכמים הציעו שני פתרונות למצוקה הזאת:

 

אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין.                                                                        [חגיגה שם]

 

אף אתה עשה לבך חדרי חדרים והכניס בה דברי בית שמאי ודברי בית הלל דברי המטמאין ודברי המטהרין.                                 [תוספתא סוטה ז' י"ב]

 

המכנה המשותף לשני הפתרונות - הרחבת התודעה. ההרחבה נעשית או על ידי העצמת השמיעה, או על ידי הבניה של תודעה רבת חדרים המסוגלת להכיל דעות ועמדות שונות.

מכל מקום, זהו עולמם של החכמים, ונראה שהם בחרו בליל הסדר ככלי לבניית בית מדרש משפחתי. הלא כך שנו החכמים - בניגוד לדעתו של רבן גמליאל - על האופן בו אמור להתנהל הסדר:

 

ולפי דעתו של בן אביו מלמדו

מתחיל בגנות ומסיים בשבח

ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה.    [משנה פסחים י' ד']

 

במקום לבחור בפרשות ספר שמות, המספרות את סיפור יציאת מצרים דבר דבור על אופניו, הם בחרו בפרשת 'כי תבוא' המוסרת תקציר ומכילה פסוקים 'מוזרים', כגון - 'ארמי אובד אבי'. הסיבה לבחירה הזאת היא שההוראה היא לדרוש. דווקא פרשה עמומה מהווה תשתית פורה לדרשה, כיוון שיש בה המוני אפשרויות שונות. הפשוט הוא אחד, והפסוק האומר דרשני מתפוצץ כהתפוצץ הסלע.

ליל הסדר הוא ליל הדרשה, ליל האפשרויות ליל החירות. לחכמים חשוב ערך החירות, מכיוון שהוא היסוד לכל מפעלם ולכל זהותם העומדת מול הקבוצות שוללות הדרשה. מי שלומד איך להתנהל בעולם של אפשרויות, ידע איך לדרוש, ומי שידרוש יבנה עצמו כבן חורין. ולאידך גיסא - מי שיהיה בן חורין, ידע איך לדרוש, להיכלל בקבוצת החכמים הדורשים.

 

חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים.                         [שם ה']