על הקריאה [פרשת ויקרא]

על הקריאה [פרשת ויקרא]

 

כך פותחת פרשתנו, וכך נפתח ספר ויקרא:

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

 

הפתיח - וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה - מיותר, לכאורה אפשר היה להתחיל מ וַיְדַבֵּר ה' אל משה...' רש"י אוסף את הערות והארות החכמים על הדיבר:

 

'ויקרא אל משה' - לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו' ג') 'וקרא זה אל זה', אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כ"ג ד') 'ויקר אלהים אל בלעם'.

'ויקרא אל משה' - הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין...

אליו - למעט את אהרן...

'מאהל מועד' - מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך, תלמוד לומר 'את הקול' (שם), מהו הקול? הוא הקול המפורש בתהלים (כ"ט ד' - ה') 'קול ה' בכוח קול ה' בהדר', 'קול ה' שובר ארזים', אם כן למה נאמר 'מאהל מועד'? מלמד שהיה הקול נפסק.

יכול מכל הבית?

תלמוד לומר 'מעל הכפורת'.

יכול מעל הכפורת כולה?

תלמוד לומר 'מבין שני הכרובים'.

 

הקריאה באה ממישהו אל מישהו, על כן גלומה בה החיבה. היא מכוונת, על כן היא הפוכה לארעיות המסומנת ב'ויקר', המקרי. היא מכוונת לאיש מסוים, האחרים לא שומעים את הקול. הכיוון יוצר גבולות, היא שמורה ולא יוצאת מחוץ לאוהל מועד. היא לא יוצאת סתם מן החלל, אלא ממקום מסוים - מבין הכרובים המסמנים קשר חיבור ואהבה.

הקריאה שבפרשתנו היא קריאה של ריבונו של עולם אל האדם, יש גם קריאות של האדם אל ריבונו של עולם. קריאות האדם לריבונו של עולם פזורות לרוב בתנ"ך, חלקן שמחות, חלקן מתוך צרה ומצוקה. המשותף לכולן הוא שיש כיוון, יש נמען מסוים אליו קוראים.

הקריאה השמורה והמכוונת הזאת, מזכירה לי סוג אחר של הוצאת קול - הצעקה. התבוננו נא בתמונה המפורסמת של הצייר הנורווגי אדוארד מונק. התמונה הפכה להיות אחד הסמלים של החיים המודרניים. כל עצמותיו של הצועק אומרות צעקה, המשתלבת בצעקת הטבע - מי הפיורד של אוסלו והשמים האדומים [יש אומרים שמדובר בתופעת טבע באותה התקופה, שמים אדומים כתוצאה מהתפרצות הר געש]. הצעקה הזאת מתאימה לצעקת עשיו, הצעקה הגדולה והמרה. כשהתברר לעשיו שהוא 'נעקץ', שברכתו נלקחה ממנו, הוא צעק צעקה כצעקת מונק.

מי שהכיר בצעקה כביטוי המתאים להוויה האנושית המודרנית, היה רבי נחמן מברסלב. רבי נחמן מרבה לכתוב על הצעקה, מבחין בה אבחנות דקות ומדויקות. הנה כמה מהן: לפעמים המחשבות הן כמו עובר, והצעקה היא כמו צעקת היולדת, היא המאפשר לעובר להיוולד ולצאת לאור [ליקוטי מוהר"ן כ"א ז']. יש מחשבות הנמצאות בהקשר של מאבק וקרב עם כוחות הפכיים, וצריך עזות בכדי לגבש אותן. צריך לחשוב אותן באופן של עזות, דהיינו על ידי צעקה שלהן. [כ"ב ד']. יש מחשבות הנחשבות בהקשר של יצריו של האדם, ובכדי לנקות את המחשבה מהיצר צריך לחשוב אותה תוך כדי צעקה של התגברות [ל"ו ו']. כשמחשבה נחשבת תוך כדי צעקה, היא מעידה על צורך של האדם לנסוע ולנוע ממקום למקום [קצ"ח]. קטע שלם המוקדש לצעקה, ראוי להביאו בלשונו:

 

דע, שיכולין לצעוק בקול דממה דקה בצעקה גדולה מאד ולא ישמע שום אדם כלל, כי אינו מוציא שום קול כלל רק הצעקה היא בקול דממה דקה וזה יוכל כל אדם דהיינו שיצייר במחשבתו הצעקה ויכנס קול הצעקה במחשבה ויצייר בדעתו קול הצעקה ממש עם הניגון כדרך שצועקין ויכנס בזה עד שיצעק ממש בבחינת קול דממה דקה ושום אדם לא ישמע כלל.

                                                                                             [שיחות הר"ן ט"ו]

 

עולם הצעקה הוא עולם כאוטי, עולם מבוהל של צווחה. אל מולו מצטייר עולם הקריאה כעולם מסודר, יש בו כיוון ויש בו נמען. המשימה של אדם בן דורנו, להבנות את המציאות של עולם הצעקה לעולם הקריאה. לתת כיוון ויעד לחיים, לקרוא אל ולקראת. לסמן מטרות ויעדים, ולחתור לממש אותם.

 

 

 

 

 

 

על הפעילות ועל ההיפעלות [פרשת פקודי]

על הפעילות ועל ההיפעלות [פרשת פקודי]

 

פרשתנו אוספת את כל פרשיות המשכן, לאחר תום המלאכה באה עת ההקמה. שוב ושוב חוזרת המילה וַיַּעַשׂ, עד שכל הרכיבים מוכנים. עתה הגיעה העת להרכיב. אפשר היה לצפות שבצלאל וחבורתו שעשו, הם אלה שיקימו את המשכן. אך לא כך היה: הם מביאים את המשכן אל משה [ל"ט ל"ג], ומשה מקים אותו. למען הדיוק, לא משה מקים את המשכן, אלא המשכן מוקם על ידו [מ' י"ז]. רש"י אוסף את כל פיסות המידע, ומצייר את התמונה הבאה:

 

'ויביאו את המשכן אל משה' - שלא היו יכולין להקימו, ולפי שלא עשה משה שום מלאכה במשכן, הניח לו הקדוש ברוך הוא הקמתו, שלא היה יכול להקימו שום אדם מחמת כובד הקרשים, שאין כח באדם לזקפן, ומשה העמידו. אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: איך אפשר הקמתו על ידי אדם? אמר לו עסוק אתה בידך נראה כמקימו, והוא נזקף וקם מאליו, וזהו שנאמר (שמות מ יז) 'הוקם המשכן', הוקם מאליו.

 

יש כאן מעין צילום רנטגן של תהליך היצירה. חלקו הראשון עמל ויגיעה, חלקו השני שפע הנובע מאליו. הנה כך כותב ביאליק בשיר המתעד את דרך היצירה שלו:

 

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר

 

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר,

אַף לֹא-בָא לִי בִירֻשָּׁה מֵאָבִי,

כִּי מִסַּלְעִי וְצוּרִי נִקַּרְתִּיו

וַחֲצַבְתִּיו מִלְּבָבִי.

 

נִיצוֹץ אֶחָד בְּצוּר לִבִּי מִסְתַּתֵּר,

נִיצוֹץ קָטָן – אַךְ כֻּלּוֹ שֶׁלִּי הוּא,

לֹא שְׁאִלְתִּיו מֵאִישׁ, לֹא גְנַבְתִּיו –

כִּי מִמֶּנִּי וּבִי הוּא.

 

וְתַחַת פַּטִּישׁ צָרוֹתַי הַגְּדוֹלוֹת

כִּי יִתְפּוֹצֵץ לְבָבִי, צוּר-עֻזִּי,

זֶה הַנִּיצוֹץ עָף, נִתָּז אֶל-עֵינִי,

וּמֵעֵינִי – לַחֲרוּזִי.

 

וּמֵחֲרוּזִי יִתְמַלֵּט לִלְבַבְכֶם,

וּבְאוּר אֶשְׁכֶם הִצַּתִּיו, יִתְעַלֵּם,

וְאָנֹכִי בְּחֶלְבִּי וּבְדָמִי

אֶת-הַבְּעֵרָה אֲשַׁלֵּם.

 

השלב הראשון הוא שלב של עמל, חציבה ונקירה מייגעות. התוצר של השלב הזה הוא ניצוץ, אחריו - בערת השיר עולה מאליה - כמו המשכן שהוקם מאליו. הצד הטראגי בתבנית הזאת הוא, לא תמיד איש עמל הניצוץ הוא איש האש העולה מאליה. בצלאל וחבורתו עמלו ויצרו את הכל, אך הם לא היו מסוגלים לשלב ההקמה מאליה. משה, שלא עמל בעמל המייגע של יצירת הכלים ורקימת היריעות, הוא הזוכה להקים את המשכן, הוא שהמשכן מוקם לו מאליו. שני הטיפוסים האלה מתוארים עד דק באגדה הבאה:

 

אמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.

כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו,

אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה.

אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה.

אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחולייתו.

אמר להם: לכו ופשטו ידיכם בגדוד.

מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים.

                                                                                                   [ברכות ג' ע"ב]

 

דוד הוא כינור המנגן מאליו, כמו המשכן המוקם מאליו. לכן הוא אומר לחכמי ישראל - התפרנסו זה מזה, מתוך עצמכם ייוולד השפע המפרנס. הבור של דוד מתמלא מחולייתו, מפיו שלו. הוא לא צריך מקורות מבחוץ. אבל הבור שלהם לא מתמלא מאליו. מבחינתם המעיין העצמי הוא קומץ שאינו יכול להשביע את הארי. דוד קולט את הפער, ומייעץ להם לפשוט בגדוד, להשיג את פרנסתם מאחרים. הם מקבלים את הרעיון ו... יועצים ונמלכים ושואלים את האחרים. דוד לא היה מתייעץ, כיוון שהוא כינור המנגן מאליו. יש כאן פער באישיות שאיננו ניתן לגישור. את הטראגיות של הפער הזה היטיב לתאר קירקגור, הפילוסוף הדני הגדול:

 

הגאוניות היא עצמאות כל יכולה, הרוצה להוציא את תבל ממסלולה. למען הסדר נולדת יחד אתה דמות אחרת: הגורל. הגורל אינו ולא כלום, והגאוניות עצמה יודעת זאת. וככל שהגאוניות עמוקה יותר, כן היא מעמיקה לדעת שבעצם אין הדמות הזאת - הגורל - אלא ציפייה להשגחה... עצם קיומה של הגאוניות הוא תמיד כעין אגדה. היא מסוגלת לבצע את כל המשימות, ובכל זאת תלויה היא בדבר מה חסר משמעות, שהיא עצמה, בכוחה הכל יכול, מעניקה לו משמעות כל יכולה.                                                 [מושג האימה]

 

הגאוניות מבצעת משימות שאף אחד אחר לא מסוגל לבצע. רק משה יכול היה להקים את המשכן. 'איך הוא עושה את זה?!' יש כאן גורל. גורל - מגדיר קירקגור במקום אחר, הוא צירוף של הכרח ומקרה. יש כאן מערך סיבתי, הנקטע ומצטייר כמקרי. אין קשר בין הסיבה - משה - ובין התוצאה - המשכן שהוקם מעצמו, ללא גורם סיבתי. הגורל הופך להיות ציפייה להשגחה. רק הוספה של גורם סיבתי מסדר אחר, מלמעלה, השגחה, יכולה לתת פשר לתוצאה שנקראה כאילו קרתה מאליה. הטרגדיה של בצלאל היא שהוא זה שעמל, אך הוא לא יכול היה להביא את המלאכה לידי סיום. התלמוד [נזיר ס"ו ע"ב] מבטא זאת במשל קולע: 'גוליירים מתגרין במלחמה, וגיבורין מנצחין.' רש"י מסביר את המשל ואת הנמשל - 'גדול העונה אמן יותר מהמברך':

 

חלשין מתגרין במלחמה תחלה ואחר כך גיבורים באין ונוצחין אף כאן העונה אמן בא לאחר המברך ומנצח לומר שהעונה אמן משובח מן המברך.

על הרוח [פרשת ויקהל]

על הרוח [פרשת ויקהל]

 

האיש בצלאל וחבורת העושים במלאכת המשכן, מהווים עילה להתבוננות מעמיקה ברוח האדם.

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה.

וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה.

וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת, לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת.

וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת, בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת.

וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ, הוּא וְאָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן.

מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב, לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג, עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת.

וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה, לָדַעַת לַעֲשֹׂת אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ, לְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה'.

 

הכוונה הכללית של התיאור ברורה, בצלאל הוא בעל יכולת מיוחדת כאמן וכמורה למתלמדים באומנות. אך כאשר מתבוננים בביטויים המיוחדים בהם מתארת התורה את כשרונו, הם חומקים מהתודעה ודורשים הנהרה וביאור. מהי המלאות ברוח? מה היחס בין החכמה ובין המלאכה? מהן המחשבות אותן חושב בצלאל? מהי מלאכת מחשבת? מהי ההוראה הנתונה בלבו של בצלאל? מהי 'חכמת הלב'? בואו ונתבונן בפרשה. כתבתי 'נתבונן', ואני מתכוון לכך במדויק. השפה היא הפשטה, ואנחנו נוטים להבין אותה באופן מופשט. למשל - הביטוי: וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים. הוראתו המופשטת היא שבשורה התחתונה יש לבצלאל את היכולת לבצע מלאכה מחושבת. אבל הביטוי הוא ביטוי ציורי. כדאי לא להמשיך את ההפשטה ולהציב את המסומן על ידו, אלא להתבונן בציור המוחשי. יש כאן 'כלי' - האיש בצלאל, והוא מלא ברוח. יש אנשים שהם כלי ריק, יש אנשים שיש בהם מעט רוח אך היא לא ממלאת את ליבם. בצלאל הוא איש המלא ברוח, ואפשר לדמות איך המלאות הזאת פורצת מהכלי אל החוץ - אל העולם. הרוח הזאת היא בעלת ייחוד, יש 'נוסחה' לגז הזה הממלא את הכלי. הוא מכיל 'חכמה' 'תבונה' ו'דעת' כשהן מתייחסות ביחס כל שהוא ל'כל מלאכה'. או שה'מלאכה' היא גורם נוסף, מחוץ ל'חכמה' ל'תבונה' ול'דעת', הוא שהיא אופן של ישותם. בכל מקרה, הנוסחה הכללית מיוחדת. יש אנשים שיש להם חכמה והיא מנותקת מהממד המעשי - מה'מלאכה', ויש אנשים שיש להם יכולת מעשית והיא מנותקת מה'חכמה'. בצלאל מיוחד בכך שיש בו תרכובת של התבונה ושל המעשה. אך התרכובת הזאת יכולה גם להופיע כיסודות נפרדים. הוא יכול לחשוב מחשבות, המופשט בנפרד, ולעשות - המעשה בנפרד. מספרים על חכם סיני שקיבל משימה מהמלך לתכנן לו ארמון. לאחר שלוש שנים הוא נכנס אל היכל המלך והציג לו דף לבן. תמה המלך ואמר: שלוש שנים עבדת ולא הספקת כלום? אמר לו החכם: שלוש שנים חשבתי, עכשיו אני מוכן. בהינף יד צייר החכם על הדף את תכנית הארמון. כזה היה בצלאל. 'מלאכת מחשבת' היא התוצר, המכיל את שני המרכיבים - מחשבה ומעשה - בנפרד וביחד. אך יש עוד רובד בנוסחת הרוח הממלאת את בצלאל. 'חכמת הלב'. כאן מופיעים שני מרכיבים - החכמה והרגש, יוצרים תרכובת המייחדת את הרוח של בצלאל. ולבסוף - וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ. הרוח הזאת איננה סגורה בעצמה, אלא היא מסוגלת לעבור מבצלאל אל אנשים אחרים. רוח המורה איננה דבר המובן מאליו, לא כולם ניחנו בה. יש מי שיש בו רוח גדולה, אבל הוא לא מסוגל להעביר אותה לאחרים. בצלאל הוא איש של שפע, הרוח הממלאת את הכלי שלו פורצת ומצליחה לעורר השראה ולמידה אצל האחרים.

התיאור הגדוש הזה, מעורר בי שני ענפים של מחשבות - רוויות ברגש ומכוונות אל המעשה. האחת על ההוראה, והשניה על המלאכה. המשנה במסכת סנהדרין מונה בין חייבי הסקילה את המכשף. כשהיא באה להבהיר מהו ה'כישוף', היא אומרת:

 

המכשף - העושה מעשה חייב ולא האוחז את העיניים.

רבי עקיבא אומר משום רבי יהושע: שנים לוקטין קישואין, אחד לוקט פטור ואחד לוקט חייב. העושה מעשה חייב, האוחז את העיניים פטור.

                                                                                                [סנהדרין ז' י"א]

 

לקיטת קישואים בשפת המשנה, היא הזירה המעשית של עשיית הכישוף. המכשף אומר מילות לחש, ושדה מתמלא בקישואים. הוא אומר מילים נוספות, והקישואים נלקטים מאליהם. אולי יש כאן גם משחק מילים 'קישוא' 'כישוף'. מהמשנה עולה, כי המורה של רבי עקיבא בעניין קישואים היה רבי יהושע. בשם רבי יהושע הוא מוסר את השמועה. על כך מקשה התלמוד: 'ואת זה למד רבי עקיבא מרבי יהושע?!' [סנהדרין ס"ח ע"א]. התלמוד מביא ברייתא, ממנה עולה כי המורה של רבי עקיבא בתחום הקישואים היה רבי אליעזר. כך מספר רבי אליעזר לפני מותו:

 

...ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות... בנטיעת קישואין, ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם, חוץ מעקיבא בן יוסף. פעם אחת אני והוא מהלכין היינו בדרך, אמר לי: רבי, למדני בנטיעת קשואין. אמרתי דבר אחד נתמלאה כל השדה קשואין. אמר לי: רבי, למדתני נטיעתן - למדני עקירתן. אמרתי דבר אחד, נתקבצו כולן למקום אחד.                                            [שם]

 

ובכן, מי היה המורה? רבי אליעזר או רבי יהושע? הפתרון שמציע התלמוד: 'למד מרבי אליעזר - ולא הבין, אחר כך למד מרבי יהושע - שהסביר לו.' כמענה לבקשת רבי יהושע ללמוד, עושה רבי אליעזר מעשה. הוא עושה כישוף, ומצפה שכך ילמד רבי עקיבא על ידי החיקוי. אבל רבי עקיבא לא מבין. לאחר מכן הוא לומד מרבי יהושע, כאן שיטת ההוראה אחרת. רבי יהושע מסביר לו. בלימוד של פרקטיקה, ישנם שני המרכיבים הללו. ישנו ההסבר התיאורטי, הוא תנאי הכרחי אבל מספיק. ויש הדגמה, אף היא תנאי הכרחי ולא מספיק. נראה שהמיוחד בבצלאל היה, שילוב שני מרכיבי ההוראה הללו.

ועתה למחשבה על ההוראה ועל המלאכה. יוהאן היינריך פאסטלוצי [1746-1827], היה מייסד החינוך המודרני בשווייץ. לימים למד איינשטיין בבית ספר בשווייץ שפעל בהשראתו, וזקף לזכות דרכי ההוראה בו את התפתחות רוחו היוצרת. העיקרון הבסיסי של ההוראה על פי פאסטלוצי הוא: 'ללמוד דרך הראש הידיים והלב'. על בסיס עקרון זה הוא חקק עוד כמה עקרונות: ללמוד את המוחשי לפני המופשט. ללמוד את הסביבה הקרובה לפני הרחוקה. להתקדם מהפשוט אל המסובך. להתקדם בהדרגה, לאט לאט. ליבי אומר לי כי יש קווי דמיון עמוקים בין הוראתו של פאסטלוצי להוראתו של בצלאל. אני מביא לפניכם קטע מכתביו של פאסטלוצי, קראו נא אותו על רקע פרשתנו:

 

אם יבקש אדם להיות מה שנגזר עליו להיות, עליו להיות בתורת ילד ולפעול בתורת ילד מה שיאשיר אותו בתורת ילד. עליו להיות בתורת ילד כל מה שיוכל להיות, אך לא יותר ממה שיוכל להיות, מבלי להשחית נפשו במה שהוא יהיה במצבו ובמעמדו בשנות היות לאיש...

והנה מתוך בחינה זו... באתי למרות כל מאורות החכמה של זמננו, להוקיר את הליכות הפשטות באורחות החינוך של אבותינו... הסוד הגדול אשר לחכמת החינוך של אבותינו, שבזכותו כה השכילו באורח טבעי... היה שבכל המצבים היו מבקשים תמיד במהירות רבה ככל האפשר לקבל עזרה מילדיהם. תכלית זו הוליכה אותם אל הבחינות העיקריות של חינוך אמת של האדם, בקלות מרובה לאין שיעור מהתורות החדשות שלנו, ההולכות ומרחיקות את הבחינה העיקרית של העניין, את התכלית הביתית של אדם...

בשעה שאני בא לחקור בדיוק ולנכון מה היו הסיבות המסוימות להכשרתם המעולה ולרווחתם הביתית של אותם אנשים שבחייהם, בסדר הליכות ביתם ובהתנהגות נבונה להפליא מוכיחים כי אמנם חונכו כהלכה, לא אמצא אותן לעולם בהנהגתם בשנות לימודם האקדמי, אף לא בשיטות תורתם המדעית, אלא תמיד במצבם הביתי, במסיבות, בדעות ובמנהגות של הוריהם וקרוביהם, ואלף פעם בדברים שדורנו רואה אותם כזוטות נטולי חשיבות...

כאן אמר אב חכם: חייב אני להודות על אושרי ועל אושר ביתי לאחד ממשרתי אבי, שקפדנותו כפתה אותי לשולח ידי ולעסוק במאה ואלף עניינים, שאלמלי כן הייתי מניח אותם; וכיום הזה אני רואה עין בעין, כי הם בעצם עשאוני לאשר הנני.

אחר אמר לי: אבי היה מחנך אותי, כאילו כל מה שהוריש לי הייתי צריך לקנות בעצמי. ואורח חיי הראני לדעת, כי אלמלא זהירותו זו, ודאי היה יורד לטמיון כל מה שהוריש לי.

ואחר אמר: נגררתי ראשי ורובי לתוך משלח ידי ואומנותי, כאילו לא היתה למוחי ולליבי ולכל חמשת חושי תעודה אחרת, אלא לחיות ולמות בבית המלאכה של אבי. עתה נוכחתי לדעת, כי על כל מה שנעשיתי בעולם ומחוצה לבית המלאכה, חב אני תודה לעובדה, שאנוס הייתי להוציא את ימי נעורי בקשיות ובהתמדה כזו באותו בית מלאכה.

 

ייתכן שבית המלאכה של בצלאל היה רך יותר, רווי יותר בשמחת יצירה. אבל מלאות החיים, הרוח המשלבת מחשבה ומעשה תבונה ורגש מתוך התמסרות למלאכה, המחשבה שהמרחב של הבית הנבנה הוא רווי משמעות - אלה משותפים היו לשני בתי המלאכה והחינוך.  

 

 

על הכימות [פרשת כי תשא]

על הכימות [פרשת כי תשא]

 

כך פותחת פרשתנו: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם, וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם. רש"י מסביר: 'ולא יהיה בהם נגף' - שהמניין שולט בו עין הרע, והדבר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד. רש"י מכוון למסופר בסוף ספר שמואל ב', המניין שמנה דוד את העם. יואב שר הצבא מנסה להניא אותו מהמעשה: 'וַיֹּאמֶר יוֹאָב אֶל הַמֶּלֶךְ: 'וְיוֹסֵף ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָעָם כָּהֵם וְכָהֵם מֵאָה פְעָמִים וְעֵינֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ רֹאוֹת, וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ לָמָּה חָפֵץ בַּדָּבָר הַזֶּה?!' המלך דוד התעקש, מנה, והעם נענש במגפת הדבר. מדברי יואב עולה, המניין מציב מספר סגור, וזה עומד בניגוד לברכה הדורשת חוסר גבולות וגדרות. אפשר לתרגם את העמדה הזאת לשפה עכשווית: אסור לספור אנשים. הספירה מחפצנת אותם, שוללת את היותם סובייקטים. נסיוננו ההיסטורי הראה לאן מגיע מספור של אנשים. אלא שכאן מתעוררת תמיהה: בכדי למנוע ספירה של אנשים, התורה דורשת שכל אחד יתן מחצית השקל. המטבע הוא 'כופר נפש', כלומר הוא מייצג את הנפש. עתה ייספרו המטבעות ולא האנשים. אלא שהדרך - לכאורה - כושלת באשר ניסתה להשיג. התורה לא רצתה לחפצן אנשים על ידי ספירתם, ובמקום זאת חפצנה אותם בכך שהאדם, נזר הבריאה, צלם אלוהים האין סופי, מיוצג על ידי מטבע של חצי שקל?! היש לך חפצון גדול מזה?!

בואו ונרפה לפי שעה מהשאלה הזאת, נפנה לעיין בתחום אחר. בהשראת הארכאולוגיה, חשף פרויד [1856-1939] את מבני הנפש העלומים. הוא תיאר את הנפש כמנגנון מדויק, הפועל ומפעיל כוחות ולחצים. הכוחות הללו חלקם מודעים וחלקם לא מודעים, אך כולם מהווים מבנה מערכתי מאורגן. ממשיכי דרכו חלקו עליו בהבנת המבנה הנפשי, אם כי כולם שומרים על חיבורים וזיקות למשנתו. מלאני קליין [1882-1960] טענה, כי הנפש איננה מבנה ומנגנון, אלא מערכת אמורפית כאוטית רדופת אימה ופחד. האדם בהיותו בליל של כוחות עלומים לא מוגדרים, מפוחד ומבוהל מפני עצמו שאיננו מובן לו. אם ניקח כהנחת עבודה את התמונה שציירה מלאני קליין, היא תאיר באור מעניין את נתינת כופר הנפש. הכימות המחצין של הנפש למטבע, הופך את הכאוס לעצם מסוים בעל גבולות ומשקל. אל מול החרדה שההתבוננות העצמית משרה על האדם כשהוא 'רואה' במראה בליל חסר צורה וסדר, מציג הכימות מראה פשוט אותו אפשר לתפוס: זה זה. זהו חפצון ראוי, כיוון שהוא לא מוזיל את האדם, אלא גואל אותו ממחוזות חסרי צורה וסדר. לעומת זאת המנייה, הספירה ההופכת את היחיד לאיבר חסר ייחוד בקבוצה, זהו החפצון השלילי, הממעיט בייחוד ובהיותו של כל אדם עולם מלא - כלומר איננו ניתן למנייה.

אם נרצה אפשר לדרוש בדרך זו, את הוראת התורה לתת מחצית השקל ולא שקל שלם. תורת האדם של התורה באה לידי ביטוי בסדרה של שלושה משפטים:

א.    לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ.

ב.     אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

ג.      וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.                                                      [בראשית ב']

המשפט הראשון חולק על מי שחושב שהאדם הוא יצור המספיק לעצמו, הבדידות יפה לו. המשפט השני מעמיד את המשלים של האדם כמי שהיא עזר וגם כנגדו, עמידה לעומתית ביקורתית. המשלימה את האדם היא האישה החולקת עליו ומאתגרת את תמונת עולמו, וכך הוא האיש ביחס לאישה. המשפט השלישי מורה כי כשהאדם איננו לבדו אלא חובר למי שהיא עזר כנגדו - אזי הוא והיא מהווים יחידה אחת שלימה. אין לך ביטוי טוב יותר לאחד ממרכיבי היחידה השלימה הזאת, כמחצית השקל שרק המחצית האחת משלימה אותה לשקל שלם.

על פי תורת הכימות הזאת, נוכל לדרוש עוד סוגיה שבהלכה. אני כותב 'לדרוש', מכיוון שאציג בפניכם דרך קריאה של מקורות שאיננה על פי פשוטו של המקור. אך הטענה העולה היא טענה חדה וצלולה, בדבר האופן שראוי לאדם לתפוס את עצמו ואת זולתו. המשנה במסכת גיטין מורה: 'אין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם' [גיטין ד' ו']. על כך אומר התלמוד:

 

נשאלה להם שאלה: 'מפני תיקון העולם' - משום דוחק הציבור הוא, או אולי משום שלא יישבו עוד שבויים?

בוא ושמע, שלוי בר דרגא, פדה את בנותיו מהשבי בשלושה עשר אלפי דינרים [סכום שהוא יותר מכדי דמיהן].

אמר אביי: ומי יאמר לנו שברצון חכמים עשה? אולי שלא ברצון חכמים עשה?                                                                       [גיטין מ"ה ע"א. מתורגם]

 

התלמוד מתלבט, האם האיסור במשנה לפדות את השבויים יותר מכדי דמיהם הוא מפאת דוחק הציבור, כלומר העול הכלכלי שיוטל עליהם אם יפדו שבויים בכל סכום שישיתו עליהם השובים. או שטעם האיסור הוא בכדי לא לעודד את השובים לשבות עוד מבני הקהילה. התלמוד מביא ראיה מלוי, איש פרטי שלא פגע בציבור מבחינה כלכלית כשפדה את בנותיו יותר מכדי דמיהן. אילו היה הטעם שלא לעודד את השבויים, הרי למרות שעשה זאת על חשבונו היה הדבר אסור. מכאן, שהטעם הוא דוחק הציבור. התלמוד דוחה את הראיה ואומר, ייתכן שכך עשה לוי, אך לא היה זה על פי רצון החכמים.

על פי דרכנו אפשר לדרוש את המשנה כך: לאדם יש ערך. אפשר וראוי לכמת את ערכו, בכדי לשקף את זהותו כזהות ברורה בעלת גבולות, ולא כישות חסרת גבולות וגדרות. אסור לפרוץ את הגבול הזה, אסור להעמיד את האדם 'יותר מכדי דמיו'. בכך שאנחנו מורים לאדם את הגבולות, אנחנו מתקנים את עולמו.

מעבר לשאלת הכימות, אני חושב שיש כאן קצה קרחון של בעיה מקיפה יותר. בעיה זו היא מנקודת מבטי אחת מבעיות הדור. בדורנו הפוסט מודרני, מתרחשת מלחמת חורמה כנגד שיטת ההגדרה. שיטת ההגדרה היא יצירה תרבותית, הבאה לידי ביטוי הן בשיטה הפילוסופית מאז יוון והן בשיטת החכמים בעולמנו היהודי. שיטה זו מורה כי ראוי לייצג את המציאות בעזרת מושגים מוגדרים. 'זה סוס, וזה חמור'. המתקפה על שיטת ההגדרה טוענת, ההגדרה מבנה את המציאות באופן מלאכותי. במציאות יש רצף חסר גדרות, הסוס והחמור עומדים זה לצד זה ואין גבול אמיתי בין זהויותיהם. אין במציאות 'גברים' ו'נשים', אין 'דתיים' ו'חילוניים', יש רצף כאוטי חסר גבולות. ההגדרה - כך נטען - יוצרת חלוקות מלאכותיות, היא מפרידה אנשים מזהויותיהם באופן אלים. לאחר שהפרדת בין 'גברים' ל'נשים', נתת ל'גברים' קטנים לשחק במכוניות ול'נשים' קטנות לשחק בבובות. הטבע הוא חסר גבולות, ומאפשר לאדם באשר הוא אדם, לשחק או במכוניות או בבובות או גם באלה וגם באלה. לעומת זאת, שיטת ההגדרה מגלמת את הטענה, כי שימת הגבולות הכרחית בכדי להבנות את הזהות. אותו ישות שבמציאות היא אכן חסרת גבולות ואמורפית, נבנית על ידי ההבניה ושימת הגדרות. צריך למצוא פתרון למי שנמצא בצד אחד של הגדר ומוצא את עצמו באזורי הביניים או מעבר להם, אך לא על חשבון הגדרות עצמן ההכרחיות להבנת האדם את עצמו.

אני חושב שהמתקפה על שיטת ההגדרה מובילה למחלת הדור, אנשים שזהותם נוזלית כאוטית ואמורפית, שאינם יכולים להחזיק ולנווט את ספינת חייהם. על כן נראה לי שכופר הנפש, מחצית השקל והאיסור לתת כופר נפש יותר מכדי הדמים של האדם, הם חלק מתיקון העולם והאדם.

 

 

 

על ההיררכיה [פרשת תצווה]

על ההיררכיה [פרשת תצווה]

 

בפרשתנו מופיע הציווי לעשות בגדים מיוחדים לכהן הגדול, ומצורפת לו תכלית העשייה: 'וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת'. מהמשך הפרק עולה, כי גם בגדי הכוהנים האחרים, שהם פחות מהודרים - תכליתם זהה: וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת'. מכאן - שכבוד ותפארת זאת המסגרת, ובתוכה יש היררכיה הבאה לידי ביטוי בבגדים השונים של כהן רגיל ושל הכהן הגדול. המסגרת מהווה מעין מסדר, מסדר הכוהנים. מונטיין - כותב המסות הגדול [1533-1592] - חוקר את החוקים של מסדר, ומגיע למסקנה מעניינת. אנשי המסדר מעוניינים באותות הערכה וכבוד, אך לא בתועלת חומרית. מכאן הוא גוזר כלל מקיף: 'הגבורה נוטה יותר לשאוף ולאמץ תמורה שתהיה שלה בלבד והנושאת עמה כבוד ולאו דווקא תועלת' ['על אותות הכבוד']. הכהנים אכן זכו לכבוד ולתפארת, אך לא נחלו נחלה עם יתר השבטים.

הכבוד והתפארת של הכהנים, מזמן הזדמנות להתבונן על מושג ההיררכיה. לבניית מערכת על פי עקרונות של היררכיה, יש פנים לכאן ולכאן. מצד אחד, היא מאפשרת סדר מרגיע, ניהול הדרוש לקיומה של המערכת. מהצד השני, היא עלולה להתגלגל למערכת כוחנית, בה נבלמים אנשים ודעות לא מצד עצמם אלא מצד דרגות ריקות מתוכן. איך אפשר לאזן בין שני הקולות הללו? בואו ונניח לפי שעה לשאלה הזאת, ונפנה לשאלה אחרת. על פי הסיפור שבתורה [ויש לו מקבילות במציאות בחברות אחרות], נוצרה חלוקה בין המנהיגות - שנתנה למשה - ובין הכהונה - שנתנה לאהרון. המדרש מורה על אכזבתו של משה מכך שלא מונה לכהן גדול [ראו שמות רבה פרשה ל"ז], אך מפשוטו של מקרא עולה כי זאת היתה חלוקה מתקבלת וראויה. מדוע? מדוע יש שתי מערכות שונות - מלוכה וכהונה? בואו ונניח גם לשאלה זו, ונחזור להתבונן בהיררכיה.

הפילוסוף קאנט הפך את תמונת עולמנו, בכך שגילה שחלק ממה שאנו רואים כמציאות איננו אלא היטל של תודעתנו עליה. המהפכה הזאת כשהתגלגלה אל פתחם של המתבוננים בחברה האנושית, התגבשה במושג חשוב - הבניה [Consstructivism]. הטענה הגלומה בעמדה זו היא, מערכים היררכיים אינם משקפים את המציאות אלא מהווים הבניה מלאכותית [ולעיתים מגמתית] שלה. ביחס לכהנים, הטענה היא שהכוהנים אינם סוג של אנשים נעלים מהאחרים או קדושים מהם, אלא קבוצה שהובנתה כבעלת יתרון - כבוד ותפארת. ריקון הכהונה מתוכן הובלט, כשהשתנה סולם הערכים היהודי. החכמים העמידו את ערך החכמה כערך המכונן. מעתה נבחן הכהן הגדול באמת מידה שאפשרה 'מדידות', ביחס לעצם הכהונה שאיננה מדידה. זה כנראה הרקע לדברי המשנה במסכת יומא, שנימה סרקסטית - כנראה - משתלבת בהם. המדובר הוא בהכנת הכהן הגדול לעבודת יום הכיפורים. את ליל יום הכיפורים העביר הכהן הגדול ללא שינה, ועל כך נאמר במשנה:

 

אם היה חכם דורש, ואם לאו תלמידי חכמים דורשין לפניו. ואם רגיל לקרות קורא, ואם לאו קורין לפניו. ובמה קורין לפניו? באיוב ובעזרא ובדברי הימים.

זכריה בן קבוטל אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל.         [יומא א' ו']

 

'אם היה חכם' - משמע שלא תמיד היה חכם, 'אם רגיל לקרות' - משמע שלא תמיד היה רגיל בקריאה. זכריה בן קבוטל מעיד שלא רק שהכהן לא היה חכם היכול לדרוש, ולא רק שלא היה לקרוא, אלא שלא ידע עברית ולכן קרא לפניו בספר דניאל הכתוב בארמית. אפשר לשער שבעולם בו ערך החכמה הוא ערך עליון, כהן גדול עם הארץ הוא איש נלעג. הלעג מרוקן את ההיררכיה מתוכן, מביא להתבוננות ביקורתית עליה.

אבל דווקא מבט ביקורתי זה, דווקא החצנה וריקון של ההיררכיה, מאפשרים לנו לחשוף ולהבליט את יתרונותיה. הכהן יכול להיות לא החכם שבבני החבורה, ואולי זאת הסיבה שאהרון היה הכהן ולא משה. להיררכיה יש תפקיד משל עצמה, ולאו דווקא כמשקפת את היתרון התוכני. אלוף יכול להיות חכם מהרמטכ"ל, חייל זוטר ממפקדו. מערכת חכמה מאפשרת לבעלי היתרון התוכני, להזרים את התכנים שמניעים ומנהלים את המערכת. החשיבות של ההיררכיה הוא בהבניה, בבניית סדר שמשרה ביטחון על הפרטים במערכת. ראיית הכהן הגדול בבגדי הכבוד והתפארת שלו, משרה ביטחון בכך שהעולם הוא מקום מסודר ולא כאוטי. השריית ביטחון והפגת החרדה הם ערכים חשובים עד מאוד. הם עלולים לפגום בערכים הדינמיים של היצירתיות ופריצת הדרכים והמסגרות. לכן חשוב שבצד הכהונה, יעמוד מנהיג אחר שנבחר בגלל חוכמתו ותעוזתו. משה היה חכם - כמתברר מהתבוננות בתורה שנתן, ומשה היה איש נועז האוחז בנחש בזנבו ונחלץ להגן על העברי שהותקף על ידי המצרי.

הדבר נכון גם ביחס למערכת המשפחתית. מצוות כיבוד אב ואם יוצרת היררכיה במשפחה. ההיררכיה איננה בהכרח תכנית, ייתכן שרבו חכם מאביו. אך מצוות כיבוד אב ואם מבנה היררכיה, שהיא - לדעת התורה - חשובה והכרחית להתפתחותו המוסרית והאישיותית של האדם.  

ההיררכיה יוצרת סדר ומייצרת אסתטיקה - בגדים מיוחדים ודרגות. קל לבעוט בהם, לראות את הסדר כסד ואת האסתטיקה של ההיררכיה כמוחצנת וריקה. הפרשה מציגה עמדה שונה, מאתגרת את הביקורת מפרקת ההבניות ומציעה לה אלטרנטיבה.

על הרצון [פרשת תרומה]

על הרצון [פרשת תרומה]

 

פרשת תרומה, מעמידה את המשכן - ליבו של מחנה ישראל - על הרצון:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.

 

הדבר רחוק מלהיות ברור מאליו. שפת התורה היא שפת הצו, החל מהצו הראשון המורה לאכול מפרי עצי הגן ולא לאכול מפרי עץ הדעת. [בראשית ב' ט"ז - י"ז]. הפרשה הקודמת פרשת משפטים, מפתחת את שפת הצווים - המצוות והאיסורים. מובן יותר, ועל פניו מתאים יותר היה, לו היתה פרשת המשכן כתובה בשפת הצווים ולא בשפת הרצון. התופעה הזאת, קוראת לנו להתבונן במבט נוסף על מושג הרצון או הרצון הטוב [כך מעמיד רש"י את 'ידבנו לבו' שבפסוק].

מחלוקת גדולה היא בין החושבים ובין ההוגים, האם האדם מונע על ידי ההכרח או על ידי הרצון. הפילוסוף הגדול קאנט, הורה כי שאלת הרצון היא אנטינומיה. אנטינומיה משמע - התודעה האנושית מובנית לחשוב את שני קצות הסותר. מצד אחד האופן בו אנו חושבים על העולם הוא אופן סיבתי, לכל דבר יש סיבה ועל כן הוא הכרחי. מצד שני האופן בו האדם תופש את עצמו הינו אופן חופשי, האדם תופש עצמו כבוחר עצמאי בין אפשרויות שונות. בין ההוגים היהודים, הרמב"ם הוא איש החירות הרדיקאלי. הוא מורה כי האדם בן חורין, ולא רואה כל מערך סיבתי המטה אותו מהבחירה המשוחררת [הלכות תשובה פרק ה']. ב'שמונה פרקים' נוקט הרמב"ם עמדה מתונה יותר, הוא מורה כי יש מערכים סיבתיים [כגון מזגו של האדם] המטים אותו מנקודת החופש המוחלט. אך עדיין הרמב"ם דבק בעמדתו - האדם יכול ברצונו החופשי לגבור על כל הטיה ולבחור באשר הוא רוצה לבחור. לדעתו של הרמב"ם, עמדה זו היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומו של הצו. אי אפשר לצוות על מי שאינו חופשי לציית או שלא שלציית לו, אי אפשר לצוות - וודאי שלא להעניש על אי ציות לצו -  את מי שמוכרח לפעול באופן כל שהוא על פי מערך סיבתי. בעולמי הקטן, אני מחזיק בעמדתו של הרמב"ם, כך אני מפענח את העולם שבו אנחנו פועלים.

המשנה ובעקבותיה ההלכה, מתמודדת עם בעיה מעניינת בתחום המתח שבין חופש הרצון ובין הצו. האם אפשר לכפות אדם - באמצעות כוח - לקיים צו? אם אכן הרצון הוא תנאי הכרחי לאפשרות קיומו של צו, הרי כפייה לקיים את הצו מבטלת את הצו. המשנה [ערכין פרק ה' מ"ו] מורה, כי אפשר לבצע הליך שכזה: כופין  אותו עד שיאמר רוצה אני'. על פניו המושג מבטל את עצמו, אם כופין אותי הרי שאינני רוצה במובן של הרצון החופשי?! הרמב"ם בהביאו הלכה זו, הציע לה פירוש:

 

ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס...?

שאין אומרין אנוס, אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

                                                                                 [הלכות גירושין פ"ב ה"כ]

 

הרמב"ם טוען שיש לאדם כמה רצונות, ולעיתים הם אינם עולים בקנה אחד זה עם זה. במקרה הזה - יש רצון אחד שלא לתת את הגט, ויש רצון שני להיות מישראל. הקוד האתי של ישראל מורה לתת את הגט, ומכאן ששני הרצונות סותרים. כשמפעילים כוח על האדם כדי שיתן את הגט, מבטלים רצון אחד - שלא לתת את הגט, אך מעמידים את האדם על רצונו השני - להיות מישראל, כלומר לתת את הגט. נמצא שבסופו של דבר האדם עושה פעולה על פי רצונו, וזאת פעולה שלימה.

רבי צדוק הכהן [הוגה חסידי מעמיק ממסורת קוצק ואיז'ביצה] מוסיף עוד חידוד לעמדת הרמב"ם ['אור זרוע לצדיק' עמ' ל"ג]. הוא רואה את מארג הרצונות של האדם, כבנוי מרצונות מרכזיים ומהותיים, ומרצונות שוליים ואקראיים. במקרה הזה, הרצון להיות מישראל הוא הרצון המהותי, והרצון שלא לתת את הגט הוא הרצון האקראי והמקרי. על כן - לדעתו - ראוי לכוף את האקראי בפני המהותי וכך להיות אדם שלם יותר.

בעל ה'שפת אמת' [אדמו"ר חסידי משושלת גור], מבצע מהלך פרשני נועז לדברי הרמב"ם [דברים תרמ"א]. הוא טוען כי מי שצריך לכוף את עצמו הוא האדם עצמו. הכפייה איננה חיצונית, על ידי אחר, על ידי בית הדין. המדובר במאבק פנימי של האדם בין רצונותיו הסותרים.

אני אינני מקבל את פרשנותו של הרמב"ם למשנה. שתי סיבות לדבר: האחת - יש כאן סכנה גדולה. משטרים טוטליטאריים מחנכים את אזרחיהם מחדש, מעצבים את רצונם. מי שהחירות חשובה ויקרה לו, מי שהחופש הוא ערך בעיניו, לא יכול להשלים עם מצב בו מופיע האדם לאחר שכפו אותו [כלומר הפעילו עליו לחץ, כגון - היכו אותו] ומכריז 'אני רוצה לתת גט'. יש כאן חילול של חירות האדם. הסיבה השניה - אינני חושב שיש כאן רצון. האדם האומר 'רוצה אני' איננו רוצה, הוא כפוי ועל כן מטרת החוק לא הושגה.

הרשו לי להציע פרשנות אחרת לדברי המשנה. 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'. מהותו של החוק, היא המודעות לזירה החלקית בה הוא יכול לפעול. פלוני חייב על פי החוק לתת גט לאישה. הוא מסרב, ממרר את חייה ולא מאפשר לה להתחיל פרק חדש בחייה. איש החוק מבין שהמטרה שלו היא להשיג גט לאישה. יחד עם זאת הוא יודע שהחוק דורש שהגט יינתן מרצון. הפתרון שמציעה המשנה הוא כזה: החוק איננו חופש חדרי בטן, הוא מגביל את עצמו לשדה הגלוי של השפה. אפשר לכפות אדם לומר 'רוצה אני', החוק מסתפק בכך. הוא מותיר מחוץ לתחום את ה'אמת', את הרצון האמיתי של האדם. ייתכן שהאדם אמר 'רוצה אני' למרות שהוא לא רוצה, החוק אומר: דייני בכך.

העולה מדברינו, היא תפישת חירות מוחלטת. אדם ממלא צו באופן מלא, רק אם הוא באמת רוצה לקיים אותו. יש אפשרות לכפות אדם לומר דברים, אין אפשרות לכפות אותו לרצות דברים. תובנה זו היא רבת משמעות. היא מורה כי כל עולם המצוות עומד על הרצון החופשי לקיימן. איש ההלכה הוא איש הרצון, ולא כפי שמצויר לעיתים - איש כפיית הרצון.

פרשת המשכן הופכת להיות גולת הכותרת של התורה. כאן, בלב הפועם של העם היהודי, מתברר שהכל עומד על נדבת הלב, שהיא - כפירושו של רש"י - הרצון הטוב.   

 

על השדה המוסרי [פרשת משפטים]

על השדה המוסרי [פרשת משפטים]

 

בספר לימוד שחיבר, כתב איינשטיין:

 

מושג חדש הופיע בפיזיקה, ההמצאה החשובה ביותר מאז ימי ניוטון: השדה. נדרש דמיון מדעי מופלא על מנת להבין שלא המטענים ולא החלקיקים, אלא השדה שבמרחב בין המטענים והחלקיקים, הוא הוא המושג החיוני לשם תיאור תופעות פיזיקאליות. מושג השדה התברר כהצלחה כשהוביל לניסוח משוואות מקסוול המתארות את המבנה של השדה האלקטרומגנטי.

 

אפשר להבחין בתופעה דומה בתחום המוסרי ובתחום המשפטי  המשקף אותו. תמונת עולם אחת, מתרגמת את מושגי ה'טוב' וה'רע' לנקודות המסמלות מעשים. יש פעולות טובות ויש פעולות רעות. האדם נקרא לעשות את הטובות ולהימנע מהרעות. נתינת צדקה היא פעולה טובה, על כן יש לעשותה. גנבה היא פעולה רעה, על כן אסור לעשותה. בפרשה הקודמת - פרשת יתרו - נתנו לנו עשרת הדיברות, על פי דגם זה אפשר לראות בהן עשר נקודות מצווה ומוסר שיש לעשותן או להימנע מעשייתן. בפרשתנו - פרשת משפטים - מופיע צו אחד השונה במבנה הצורני שלו מצווי הנקודה [המשולים לחלקיקים ולמטענים שבתמונה הפיזיקאלית]:

 

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק.

 

ייחודו של הצו יובלט, כשנשווה אותו לניסוח אחר של האיסור לשקר:

 

וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.                                                      [ויקרא י"ט י"א]

 

'לא תשקרו' הוא איסור נקודה, יש נקודה - השקר - והיא אסורה. 'מדבר שקר תרחק' הוא איסור שדה, יש מרחב שלם סביב השקר וממנו צריך להתרחק. ואכן, חכמים שירטטו קווים התוחמים את השדה הזה. נקודת השקר, היא מצב מציאות א' המתואר בשפה כב'. אם עכשיו יום ואני אומר 'עכשיו לילה', הרי זה שקר. לעומת זאת יש מצבים שהם 'סביב לנקודה', שייכים לשדה וכלולים באיסור 'מדבר שקר תרחק'. במסכת שבועות [ל' ע"ב - ל"א ע"א] מונה הגמרא מצבים שכאלה.

ראשית - אם יודע הדיין שהדין מרומה. הידיעה היא סובייקטיבית, במישור האובייקטיבי הכל מתנהל על דיני הראיות וסדרי הדין. הדיין מרגיש בהבנת הלב שכל הסיפור מרומה. כאן חל עליו הציווי 'מדבר שקר תרחק' והוא נקרא שלא לפסוק את הדין.

שנית - הדיין מגיע לבית הדין. אחד מבעלי הדין נמצא והשני לא. אפשר לחסוך בזמן ולתת לראשון לומר את דברו. לא יהיה זה שקר, ייתכן שדבריו יתאימו למציאות. אך העמידה ללא בעל הדין שיש לו סיפור אחר, שייכת לשדה השקר ועל כן כלולה בציווי 'מדבר שקר תרחק'.

שלישית - שני בעלי הדין מגיעים לבית המשפט. האחד לבוש בחליפה הדורה, והשני - בגדיו בלויים וקרועים. על פניו אין כאן בעיה של שקר. מה הקשר בין הלבוש לבין המילים שתתארנה את המציאות? אין כאן בעיה של נקודת השקר, אך יש כאן בעיה של שדה השקר. המציאות החומרית המוטה שייכת לאזור בו דברים מתקבלים לא על פי אמת המידה של התאמה למציאות, אלא על פי האומר מצבו ומעמדו.

רביעית - שלושה אנשים הלוו לרביעי. על פי סדרי הדין, צריך דיין ושני עדים. האם הם יכולים להעמיד אחד מהם כדיין ושניים כעדים וכך להוציא את הממון מבעל החוב? אין כאן בעיה של נקודת השקר, הם יודעים שהם דוברי אמת. ייתכן אפילו שאל מול העדות יקבל בעל החוב את הדברים. אך הנגיעה שלהם בנושא, מכניסה אותם לשדה השקר ולתחום הציווי - 'מדבר שקר תרחק'.

חמישית - המורה אומר לתלמידו: אתה יודע שאני איש אמת. פלוני חייב לי כסף, ויש לי רק עד אחד. האם יכול התלמיד להיות העד השני? מבחינת נקודת השקר - כן. הוא בטוח שהמורה דובר אמת, ולכן הוא יכול להעיד שהאיש חייב לו כסף. ברור שהמשפט 'פלוני חייב למורה מאה שקלים' מתאים למציאות, לכן הוא אמיתי ולא שקרי. מבחינת שדה השקר, הוא שייך לשדה הזה וכלול בציווי 'מדבר שקר תרחק'.

בתורה שבכתב, השקר הוא דוגמא יחידה לשדה מוסרי. חכמים ראו בכך סימון של כיוון, ויצרו בהתאמה שדות נוספים. האיסור 'לא תרצח' הוא איסור נקודה. הוראתו פשוטה וברורה. אין כל ספק שעלבון איננו כלול בנקודת האיסור. למרות זאת חכמים הורו: כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים [בבא מציעא נ"ח ע"ב]. רב נחמן בר יצחק מחזק את ההיגד בטעם - שהרי אנו רואים שבפניו של הנעלב נעלם הסומק ומופיע חיוורון, כאילו דמו נשפך פנימה. באותה מידה הרחיבו חכמים את איסור הרצח למי שנמנע מלבקר את החולה [נדרים מ' ע"א], למי שאינו מלווה את חברו בתום ביקור [סוטה מ"ו ע"ב], ולמי שאינו עוסק בפריה ורביה [יבמות ס"ג ע"ב]. שדה הרצח רחב, הרבה מעבר לנקודת הרצח.

מושג מעניין חידשו החכמים, המסמן גם הוא את השייך לשדה למרות שהוא מעבר לנקודה. המושג הוא 'אבק', אבק של הנקודה ולא הנקודה עצמה. יש אבק ריבית, יש אבק לשון הרע, יש אבק עבודה זרה, ויש אבק גזל. לדוגמה - האוכל מסעודה שאינה מספיקה לבעליה. ברור שאין כאן גזל, שהרי הבעלים נתן לו לאכול עמו, אבל אבק גזל יש כאן [רמב"ם הלכות תשובה פרק ד' ה"ד]. 'אבק גזל' משמעו - שייכות לשדה הגזל.

מושג השדה פותח פתח לעוד אזור מרתק וסבוך. הנקודה היא חד משמעית, רצח הוא רצח, גניבה היא גניבה ושקר הוא שקר. השדה עמום יותר. העמימות באה לידי ביטוי בכך, שייתכנו מצבים שלמרות השייכות לשדה האסור המעשה יהיה מותר ואפילו ראוי. מחלוקת חשובה קיימת בין החכמים: כיצד מרקדין לפני כלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה [כתובות י"ז ע"א, ועוד]. בית שמאי מנמקים את עמדתם בפסוק שלנו, 'מדבר שקר תרחק'. בית הלל טוענים שכך דרכו של עולם, לשבח בפני אדם את ההחלטה שקיבל, גם אם השבח שקרי. חכמים מאוחרים תהו מה יעשו בית הלל עם הציווי 'מדבר שקר תרחק'? תשובתם היתה שאפשר להעמיד את המשפט 'כלה נאה' כ'נאה במעשיה' [ראו כלה רבתי פרק ט']. לא נראה לי. נראה שבית הלל סוברים ששדה השקר הוא שדה היכול להשתייך גם לשדות אחרים, כמו מעגלי וואן בלוגיקה. כאשר נקודה שייכת גם לשדה השקר אך גם לשדה העלבון, קיימת מחלוקת ערכית. כאן צריך לנקוט עמדה. בית שמאי סוברים שערך השקר - או הפכו - האמת - גובר, ובית הלל סוברים שערך העלבון - או הפכו שמחת הכלה - גובר. בדרך כלל אין מחלוקות לגבי נקודות, יש מחלוקות ערכיות לגבי שדות.

הרמב"ם הורה כי טוב ורע שייכים ל'מפורסמות', בניגוד לאמת ושקר [מורה נבוכים חלק א' פרק ב']. בהקשר מסוים הכאת ילד תיחשב לרע, בהקשר אחר - 'חושך שבטו שונא בנו'. בלשון אחרת טוען הרמב"ם, כי המוסר ומושגיו - הטוב  והרע - הינם שדה ולא נקודות. ביחס לשדה ייתכנו שיפוטים שונים והפוכים של יחידים או של חברות.

מכל האמור נובעת מסקנה אחת בהירה חדה ומאתגרת. כדי להיות אדם טוב, עליך לדעת לתמרן בשדה האמורפי של הטוב ושל הרע. יש בנו כמיהה להוראות ברורות, לנקודות של הטוב ושל הרע. יש בנו חרדה ומנוסה מהחופש ומחובת הבחירה החופשית וההכרעה בשאלות של מוסר. אבל המציאות המוסרית היא שדה ולא נקודה. בשדה עליך לפלס את דרכך בכוחות עצמך, אין לך וודאות שמצאת את הדרך. האקסיומה 'בין שתי נקודות עובר ישר אחד' לא תקפה, יש ישרים רבים ועליך לבחור את זה שלך.