על הזהות הכפולה [פרשת חיי שרה]

על הזהות הכפולה [פרשת חיי שרה]

לאחר מות שרה, נאבק אברהם לקנות אחוזת קבר. זהו מאבק מרתק. אפשר היה לחשוב על מאבק בו הצד האחד רוצה לקנות, והצד השני לא רוצה למכור. לא רוצה למכור, כדי שלראשון לא תהיה אחוזת קבר. אבל כאן שני הצדדים רוצים שלאברהם תהיה אחוזת קבר, אלא שהאחד רוצה לתת לו אותה במתנה, והשני מתעקש לקנותה:

...לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי.

הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ

וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ

לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ

קְבֹר מֵתֶךָ.

וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ.

וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר:

אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי

נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה

קַח מִמֶּנִּי

וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה.[1]

מדוע חשוב כל כך לאברהם לקנות את השדה? הרי גם אם יקבל אותו במתנה, הוא יהיה שלו על פי אמות המידה המשפטיות?

נניח לרגע את השאלה הזאת, ונתבונן התבוננות כוללת בזהותו של אברהם. אברהם הולך לארץ ישראל. פרנץ רוזנצווייג, שהתבונן במקורות היהדות בעין לא ציונית, ראה בכך היגד מכונן. כך הוא כותב במאמר 'רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית:

...בנוהג שבעולם, עמים משתעשעים ברעיון שהם צאצאי האדמה, בני הארץ מקדמת הימים, אוטוכתוניים. הכל חותרים להבטיח לעצמם את חזקת הקניין הבלתי מעורער בקרקע שעליו הם יושבים... מעולם לא ישב עם בארץ הזאת זולתי הוא. אין העמים נוטים לראות עצמם מהגרים, שאז נראית זכותם לקרקעם רופפת, ולפחות מפוקפקת. והרי בראשית תולדותינו שלנו עומד הצו של אבי האומה: 'לך לך מארצך... אל הארץ אשר אראך': אברהם הוא יליד חוץ. הוא הולך אל הארץ הזאת, אך לא על פי יצר לבו אלא על פי הדיבור האלוהי. ואין לא מאדמתה אלא אותה כברת ארץ הדרושה לו לקבורת משפחתו. הארץ עצמה מובטחת לו רק בשביל זרעו אחריו.[2]

את הרעיון הזה, מפתח רוזנצווייג בספרו הגדול - 'כוכב הגאולה' [הקטע קצת ארוך, אך חשוב. מי שרוצה יכול לדלג עליו]:

לפיכך, שלא כאגדת המוצא של שאר אומות העולם מתחילה אגדתו של עם עולם לא באוטוכוניה. רק אביו של מין האדם לוקח מן האדמה, ואף הוא בגופו בלבד; ואילו אבי האומה הוא גר שבא מרחוק, בצו האלוהי אליו, לצאת מארצו וממולדתו אל הארץ אשר יראה לו האלוהים, פותחים דברי ימיו של ישראל, כפי שמסופרים הם בכתבי הקודש. ולעם הוא נעשה, הן בדמדומי ימי קדמותו והן לימים לאורה המלא של ההיסטוריה, בגלות, תחילה במצרים, ולאחר מכן בבבל. ואילו המכורה, זו שאומה מאומות תוקעת בה את משכנה ואת מחרשתה, עד שכמעט היא שוכחת ש'היות עם' משמעה עוד משהו נוסף לישיבה על אדמתה - לעם עולם לא ניתנה מעולם מורשה במובן זה; אינו זוכה להיוושן בארץ, הוא שומר תמיד על אי תלות של אביר נוסע, ושעה שהוא משוטט במרחקים לרגל מסעיו והרפתקותיו ונושא את נפשו אל המכורה שנטשה, הוא נאמן לארצו יותר משהוא נאמן לה בזמנים שהוא יושב עליה. לפיכך לעומקו של דבר, שלו היא רק כארץ געגועיוה - כארץ הקודש. לפיכך אף בשבתו על אדמתו - שלא כשאר האומות - יעורער על זכות קנינו המלאה  במולדתו: אין הוא אלא גר ותושב בארצו; 'כי לי הארץ' אומר לו אלוהים; קדושת הארץ מפקיעה אותה מחזקתו התמימה אף בשעה שיכול הוא להחזיק בה; היא מגבירה עד אין קץ את געגועיו אל הארץ לאחר שאבדה לו, ואינה מניחה לו להתערות מעתה ואילך עד תומו בשום ארץ אחרת; היא מכריחה אותו לאצור את מלוא עוצמת רצונו להיות עם בנקודה האחת, שהיא באומות העולם רק אחת הנקודות: קרבת הדם; כאן הרצון להיות עם אינו רשאי להיאחז בכל אמצעי מת; ניתן לו להגשים עצמו רק על ידי העם עצמו בלבד; רק על ידי העם, העם הוא עם.[3]          

רוזנצווייג רואה את פרשתנו, כביטוי לקשר הרופף בין אברהם לארץ. רק מה שהוא קנה - אחוזת הקבר - היא שלו. לכן אברהם מתעקש לקנות, כי מתנה לא מספיקה לכונן קשר למקום. היא לכל היותר מאפשרת להשתמש בו.

ה'אוטוכוניה' - הלידה מהאדמה, הוא השקר שאפלטון חושב כי חייבים לספר אותו לשומרים [לחיילים של היום], כדי להניע אותם להקריב את נפשם למען ה'מולדת' [השם כולל את הסיפור]. כך הוא הוא כותב:

... ומה תחבולה נמצא לנו, כדי להכניס בראש וראשונה בלב השומרים, ואם אי אפשר, בלב שאר בני המדינה, שקר אחד שאין בו משום זיוף, מאותם השקרים המועילים, שהזכרנו קודם לכן?...

...אנסה קודם כל להכניס בלב המושלים עצמם ובלב החיילים, ולאחר מכן בלב שאר בני המדינה, שכל מה שאירע ונעשה להם באותו גידול וחינוך שחינכום - כל זה לא היה, אלא נדמה להם כך, כחיזיון שחזו בחלום, ולאמיתו של הדבר נמצאו באותו הזמן מתחת לפני הארץ, ושם נוצרו ונתגדלו, הם וכלי זינם, וכל שאר ציודם; ולאחר שהיו מותקנים בתכלית השלמות, העלתה אותם הארץ - היא אימם - מתוך מעמקיה, ולפיכך חייבים הם גם עתה לראות בארץ, שהם שוכנים בה, את אימם ומחנכתם, ולפיכך להגן עליה בעצה ובגבורה שעה שתותקף, ואל שאר אנשי המדינה חייבים הם להתייחס כאל אחיהם, שגם הם ילידי האדמה כמוהם.[4]

את שרוזנצווייג שולל, ואפלטון מחייב מתוך מודעות להיותו שקר, רואה הרב קוק כאונטולוגיה אמיתית:

אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֵינֶנָּהּ דָּבָר חִיצוֹנִי, קִנְיָן חִיצוֹנִי לָאֻמָּה, רַק בְּתוֹר אֶמְצָעִי לַמַּטָּרָה שֶׁל הַהִתְאַגְּדוּת הַכְּלָלִית וְהַחְזָקָת קִיוּמָהּ הֶחָמְרִי אוֹ אֲפִלּוּ הָרוּחָנִי. אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הִיא חֲטִיבָה עַצְמוּתִית קְשׁוּרָה בְּקֶשֶׁר חַיִּים עִם הָאֻמָּה, חֲבוּקָה בִּסְגֻלוֹת פְּנִימִיּוֹת עִם מְצִיאוּתָהּ.[5]

זאת וואריאציה של ה'אוטוכוניה', של הקשר העמוק בין העם ובין הארץ. בהמשך, מתעמת הראי"ה עם עמדה כעמדתו של רוזנצווייג:

המחשבה על דבר ארץ ישראל, שהיא רק ערך חיצוני כדי העמדת אגודת האומה, אפילו כשהיא באה כדי לבצר על ידה את הרעיון היהדותי בגולה, כדי לשמור את צביונו ולאמץ את האמונה והיראה והחיזוק של המצות המעשיות בצורה הגונה, אין לה הפרי הראוי לקיום, כי היסוד הזה הוא רעוע בערך איתן הקודש של ארץ ישראל. האימוץ האמתי של רעיון היהדות בגולה בא יבא רק מצד עמק שיקועו בארץ ישראל, ומתקוות ארץ ישראל יקבל תמיד את כל תכונותיו העצמיות.

אני מתבונן במחלוקת הזאת, ומחפש את המקום המדויק בו אני ניצב. אינני איש סוד, ועל כן העמדה של חיבור אונטולוגי בין אנשים למקום איננה חלק מתמונתי. יחד עם זאת, אני ציוני. אני רואה את הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל כקשר הכרחי. הגלות נתפשת בעיני כאנומליה, ובחיי בארץ ישראל אני חלק מהמאמץ לתקן אותה. הקשר הזה הוא קשר עמוק, והמושג 'מולדת' הוא רווי משמעות בעולמי.

ומה הוא סיפורו של אברהם לאור תמונה זו? אברהם עולה לארץ, ומשקיע רבות בכדי להשתקע בה. לכן כל כך חשוב לו לקנות את האדמה, את אחוזת הקבר. הוא לא מסתפק במתנה. אילו היה בן הארץ, בעל אדמות שרצה גם באחוזה הזאת - אולי היה מקבל אותה כמתנה. אבל מכיוון שהוא עולה חדש, הוא זקוק לקשר שלם עם האדמה, כזה הנוצר על ידי קניין. אבל אברהם הוא איש קיומי ולא איש מיסטי. לכן בצדו של הקשר העמוק שהוא בונה עם הארץ, הוא חי את הקשר למולדת הראשונה שלו. מכאן נובעת משאלתו:

...שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי,

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ

אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי

אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ.

כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ,

וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי

לְיִצְחָק.[6]

אברהם מעדיף את המולדת הראשונה, אנשיה נראים לו כעדיפים על פני אנשי המולדת השניה. העבד מבין זאת, ומקשה ובודק את הגבולות:

אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת

הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?[7]

ותשובתו של אברהם:

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה.

ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי

וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי

וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר:

לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת,

הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ

וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם.

וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ,

וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת,

רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה.[8]

המטה אוזניו יבחין, תשובתו של אברהם מורכבת משתי תשובות. האחת - ביטחון כי ריבונו של עולם ימצא את האישה משם שתבוא לכאן. השניה - אם לא, הערך של לא לשוב לשם גובר על פני הערך של למצוא אישה משם. וזה סוד קיסמו של אברהם, עבורי. הוא איש מורכב, והמורכבות אפשרית רק אצל האדם הקיומי. יש לו שתי מולדות, והוא מתמודד עם היחס אל שתיהן. הוא מזכיר את אשר כתבה לימים לאה גולדברג:

כאן לא אשמע את קול הקוקיה,
כאן לא יחבוש העץ מצנפת שלג,
אבל בצל האורנים האלה 
כל ילדותי שקמה לתחיה.

צלצול המחטים: היה היה 
אקרא מולדת למרחב השלג 
לקרח ירקרק כובל הפלג,
ללשון השיר בארץ נכריה.

אולי רק ציפורי מסע יודעות 
כשהן תלויות בין ארץ ושמים 
את זה הכאב של שתי המולדות.

איתכם אני נשתלתי פעמים,
איתכם אני צמחתי, ארנים,
ושורשי בשני נופים שונים.

אברהם הוא איש שתי המולדות. לכן חשוב לו לקנות אדמה במולדת השניה. לכן חשוב לו למצוא אישה לבנו - מהמולדת הראשונה. לכן הוא אוסר על אפשרות שתשיב את בנו למולדת הראשונה.   

---

[1] בראשית כ"ג י"א - כ"ג.

[2] 'נהריים' עמ' 64-65 בתרגום העברי.

[3] 'כוכב הגאולה' עמ' 324-325 בתרגום העברי.

[4] פוליטיאה ג' עמ' 282-283 בתרגום העברי.

[5] 'אורות' 'ארץ ישראל' פרק א'.

[6] בראשית כ"ד ב' - ד'.

[7] שם ה'.

[8] שם ו' - ח'.

על המלאכים [פרשת וירא]

על המלאכים [פרשת וירא]

פרשת אורחיו של אברהם, היא אחת הפרשות המתעתעות שבתורה. לא ברור לקורא, מי השחקנים בהתרחשות הנפרשת לפניו:

וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא, וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל, וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה.

וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי. אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.

יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ.

וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ, כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם.

וַיֹּאמְרוּ: כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ.[1]

שני סוגי שאלות עולים מהקטע. האחד - שיוך המילים ל'שחקן'. בהתרחשות הזאת מופיע ריבונו של עולם, מופיעים שלושה אנשים ואברהם. כאשר אברהם אומר 'אדני' - למי הוא מתכוון? לריבונו של עולם או לשלושת האנשים? בלשון החכמים, השאלה הזאת משמעה - האם 'אדני' הוא לשון קודש או לשון חול. כך כותב רש"י האוסף את דברי החכמים:

'ויאמר: אדני...

לגדול שבהם אמר,

וקראם כולם אדונים

ולגדול אמר 'אל נא תעבור',

וכיון שלא יעבור הוא,

יעמדו חבריו עמו,

ובלשון זה הוא חול.

דבר אחר

קודש הוא,

והיה אומר לקדוש ברוך הוא להמתין לו

עד שירוץ ויכניס את האורחים.

השאלה השנייה, מי הם ה'אנשים'? האם הם בני אדם, או מלאכים? מצד אחד, הם מוגדרים כ'אנשים' ואפילו זוכים לסעודה דשנה. מצד שני, הם באים כשליחים של ריבונו של עולם, מה שמעיד עליהם שהם מלאכים. כאן רש"י לא מתחבט:

'והנה שלשה אנשים' -

אחד לבשר את שרה

ואחד להפוך את סדום

ואחד לרפאות את אברהם,

שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות...

הדואליות המתעתעת הזאת, מהווה את הבסיס לסיפור החסידי הבא:

פעם אחת הגיע רבי לוי יצחק מבַּרדיטְשוֹב אל ביתו של אחד מעשיריה המכובדים של העיר לבוּב, וביקש ללון בביתו. העשיר, שלא הכיר את רבי לוי יצחק, סירב ואמר:

"האם נדמה לך כי חסרים כאן עוברי אורח? לך אל בית 'הכנסת אורחים' שבו משתכנים אנשים כמוך, ושם תלון".

"איני עובר אורח, ולא אטריח אותך," אמר רבי לוי יצחק, "כל בקשתי היא כי תיתן לי מקום באחד החדרים."

"אם אינך עובר אורח, לך אל ביתו של מלמד התינוקות, הוא יקבלך," אמר האיש.
הלך רבי לוי יצחק אל ביתו של המלמד, והתקבל בסבר פנים יפות.
והנה, אך עבר רבי לוי יצחק את מפתן הבית וישב לנוח, נשמע קול בין אנשי העיר:

"הרבי מברדיטשוב כאן!"

אנשים רבים התאספו סביב הבית לראות את הרבי ולקבל את ברכתו, וביניהם היה גם האיש העשיר. נדחק האיש בין הקהל שהתאסף עד שעמד לפני הרבי ואמר:

"אדוני, מורי ורבי, מחל נא ובוא אל ביתי. הלוא ידוע הדבר כי כל הצדיקים הבאים אל עירנו לבוּב מתאכסנים אצלי."

ענה הרבי ואמר:

"האם יודעים אתם, רבותי, מה ההבדל בין אברהם אבינו ולוֹט, בן אחיו? כשבאו המלאכים אל אברהם הוא קיבל את פניהם וכיבדם בחמאה וחלב ובבן בקר שהכין עבורם, אולם גם על לוט נאמר: 'וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ' (בראשית יט, ג).

אברהם בחסדו אסף את המלאכים אל ביתו, אך גם לוט אמר 'סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם' (שם, פסוק ב). אם כך, מדוע אנו מתפעלים מן החסד שעשה אברהם ולא מן החסד שעשה לוט?

אלא שכאשר באו המלאכים אל סדום, עירו של לוט, כבר נודע שהם מלאכים, כמו שכתוב 'וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה' (שם, פסוק א). אך כאשר אברהם הכניס אותם אל ביתו לא ראה לפניו אלא 'אנשים' הניצבים לפניו. האחד נגלה לפניו כמוכר סדקית, האחר כערבי ועוד אחד כצועני.

יתרונו של אברהם הוא שאסף אל ביתו גם אנשים שחשב שהם רק עוברי אורח, ואילו לוט כיבד מלאכים, והרי כל אחד היה מכניס בשמחה מלאכים אל ביתו. לכן דווקא לאברהם ראויים השבח והתפארת".[2]

הסיפור הזה, מוביל אותי לחשוב על ה'מלאכים'. מקורות היהדות, הם מקורות הכתובים בשפה הדתית. הגיבור המרכזי בהם הוא ריבונו של עולם. העובדה הספרותית הזאת, מציבה אתגר לכל קשת הזהויות של קוראי ולומדי התורה. היהודי החילוני האתאיסט, צריך למצוא דרך כיצד להפוך את 'מקורות היהדות' למקורות משמעותיים עבורו למרות הפער בין תמונת עולמו ובין תמונת המקורות. גם היהודי הדתי לא יכול לקרוא אותם בשלווה. ראשית - הנוכחות של ריבונו של עולם במקורות, רבה לאין שיעור מנוכחותו בתודעתם של מרבית הקוראים הדתיים. שנית - מרבית הקוראים הדתיים, מחזיקים בתודעתם 'תמונה' רמבמ"ית של ריבונו של עולם, בעוד שבמקורות היהדות - בתנ"ך ובספרות החכמים - התמונה היא אחרת, אלוהים הוא מי שאפשר לראותו - אם כי זה מסוכן, הוא בעל רגשות, והוא דינאמי משנה את עמדותיו ומשתנה. בכל זאת, למרות כל הקשיים, מצאו רבים מהקוראים, דתיים וחילוניים, דרך לקרוא את מקורות היהדות למרות הפערים.

המצב שונה ביחס ל'מלאכים'. ה'מלאכים' הם חלק מתמונת העולם התנ"כית, כך גם מתמונת העולם של החכמים. הקורא העכשווי - לפחות אלה המוכרים לי - מתעלם מהם בעדינות, לכל היותר בבחינת 'אל תבוז כי זקנה אמך'. אני רוצה לפרוש כאן לפניכם, את ניסיוני שלי לתת פשר קיומי ל'מלאכים' הרוחשים בין דפי מקורות היהדות. יאיר זקוביץ, איש המקרא, כתב ספר על המלאכים בתנ"ך. ספרו מורכב משני חלקים - כל דף מורכב מהשניים, עמוד מול עמוד. בחלק האחד הוא מתבונן כחוקר, במלאכי המקרא. בחלק השני הוא כותב כאדם בודד [הספר נכתב בשעה שהוא שהה ללא משפחתו בניו יורק], המחפש חום וקרבה ולא מוצא אותם בין בני האדם אלא... בין המלאכים. וכך הוא כותב בהקדמתו:

...עם כתיבתן של מילים אלה, אני חש כי הקוראים תולים בי מבט, ספק תמה, ספק מודאג:

'וכי אתה מאמין במלאכים?'.

אשיב על קושיה זו בשורה משורות הספר הזה:

'לאמונה אין חשיבות, האהבה עיקר.'[3]  

לעומת יאיר, אני חושב שלאמונה יש חשיבות. לכן האתגר העומד בפני, קשה יותר.

האדם חי את חייו, מנסה לפענח את התוהו והבוהו שבתוכם הוא מוטל. יש לפניו שלוש חלופות: האחת - לראות את מאורעות חייו כתולדה של מערכים סיבתיים שבגבולות הטבע. השנייה - לראות את מאורעות חייו כתולדה של התרחשויות אקראיות. השלישית - לראות את מאורעות חייו כתולדה של התערבות מה שמעבר לטבע. מי שבוחר בחלופה השלישית, לפחות ביחס לחלק ממאורעות חייו, הוא המאמין באלוהים. לעיתים, כשנשקלת החלופה השלישית, המתבונן מוצא אותה רופפת. הוא מבחין שיש התערבות מסוימת בחייו, לעיתים לטוב ולעיתים לרע. היא לא מספיקה בכדי להעמיד אמונה בריבונו של עולם, אבל היא מעבר לאקראיות ולסיבתיות שבגבולות הטבע. זה המקום של ה'מלאך', שהוא מעבר לטבע אבל מתחת לאלוהים. גם המאמין מאתר מרחב שכזה בתמונתו. ההתערבות שהוא לא מייחס אותה לאלוהים - היא למטה מכבודו ומהאפשרות לייחס אותה לו, אבל היא מעבר לאקראיות ולטבע. עיון באחד משיריו של המשורר המופלא רילקה, מאפשר לנו לחדד את השמועה:

מי, לו זעקתי, היה שומע קולי מבין

מעלות המלאכים? ואפילו היה האחד

מאמצני פתאום אל לבו: הן הייתי נמחק

מעצמת ישותו המוחצת, כי מה היפה

אם לא ראשית הנורא, שעל גבול הנסבל,

ואדם משתאה לו על כי בשוויון נפשו

הוא בז להורגנו. כל מלאך הוא נורא.

אדם מתבונן בעולם, הוא רואה את היופי, מרגיש שהוא ראשית לנורא - למשהו שמעבר, הוא על גבול הנסבל בתודעתו, לכך הוא קורא בשם - 'מלאך'.

וכך אני שם עלי רסן, מלעלע את קסם

קולו של הבכי האפל, כי למי, אהה,

נזדקק? לא למלאך, לא לאדם...

האדם המודרני בודק את חייו. הוא נקרא - על ידי המודרניות, לא להזדקק לאיש. אבל נפשו מחפשת, מרגישה את הצורך. הוא שם לה רסן, לא להזדקק לאדם ולא למלאך. אבל המלאך - שם הוא נמצא - על הגבול.

...לא ראוי שאותם יסורים עתיקים

יתנו סוף סוף פרי של ממש? לא הגיעה העת

שאוהב יחלץ מאהוב וישרוד רוטט:

כחץ השורד מקשת דרוכה, וקפוץ בזינוק

נהיה ליותר מעצמו. כי אין נשאר ועומד.

בואו ונעזוב את השמים. בואו ונפנה אל עצמנו, אל האדם. האם לא הגיעה העת שנצליח להיות יותר מעצמנו? לצמוח, לעבור הלאה מגבולותינו? אם אין לנו מושא שהוא מעבר לקיים, איך נהיה אנחנו מעבר לעצמנו?

...לא שהיית יכול לשאת

את קול אלוהים, לא ולא. אבל הקשב

למשב, לבשורה הקמה ועולה בלי חשך מן השקט.[4]

בואו ונשים את אלוהים בסוגריים - אומר רילקה, הוא גדול עלינו. אבל יש משהו אחר, כמו משב רוח, עולה אל מעבר ליש.

סוף דבר. כולנו פוגשים את האחר בחיינו, פוגשים אנשים, כמו אברהם. השאלה האם אנחנו שומעים אותם קוראים לנו לצאת אל מעבר לעצמנו, לשנות משהו ממסלול חיינו. אם שמענו, הרי בכך שפגשנו אנשים, פגשנו מלאכים.

---

[1] בראשית י"ח, א' - ה'.

[2] הסיפור כפי שהוא מעובד באתר 'זושא' - אסופה נהדרת של סיפורי חסידים.

[3] 'הספר הקטן על טבע המלאכים' עמ' 12-13.

[4] 'אלגיות דואינות' תרגם שמעון זנדבק, עמ' 7-10.

על התכלית הפתוחה [פרשת לך לך]

על התכלית הפתוחה [פרשת לך לך]

כל יועץ ארגוני או מאמן אישי, פועל על פי הנוסחה הבאה: הגדר את היעד שלך, וממנו גזור את האמצעים המובילים אליו. הראשון שבנה את המנגנון הזה - למיטב ידיעתי - היה אריסטו. כך הוא כותב בפתיחת ה'אתיקה' שלו:

כל אומנות וכל סוג של מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב. בצדק הגדירו, אפוא, את הטוב כאותו עניין שאליו שואף הכל...

אם יש, אפוא, בתחום מעשינו תכלית מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למענה, ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר אחר [שאם כן, נגיע בדרך זו עד אין סוף, וכל שאיפה תהא הבל וריק], - אם אמנם יש תכלית מעין זו, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב מכל. והכרת התכלית הזאת, כלום לא תיוודע לה חשיבות עצומה גם לגבי חיינו, והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש, כקשתים שהמטרה לנגד עיניהם?[1]

אל מול המנגנון הזה המציב את היעד ככלי להגעה אליו, ניצבת פרשת השבוע שלנו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם:

לֶךְ לְךָ

מֵאַרְצְךָ

וּמִמּוֹלַדְתְּךָ

וּמִבֵּית אָבִיךָ,

אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.[2]

ריבונו של עולם מורה לאברהם ללכת, אך לא מורה לו מה הוא היעד. הוא אומר לו שהיעד הוא 'הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ', אבל הוא לא מראה לו מהי הארץ הזאת. אברהם נענה לאתגר, והולך אל יעד מסויים:

וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה'...

וַיִּקַּח אַבְרָם

אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ

וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו

וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ

וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן,

וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן.[3]

לאברהם יש יעד ברור - ארץ כנען, אבל את היעד הזה לא הראה לו ריבונו של עולם. או שהוא החליט על דעת עצמו ללכת לשם, או... שהוא נזכר במסע של אביו:

וַיִּקַּח תֶּרַח

אֶת אַבְרָם בְּנוֹ

וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ

וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ

וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.[4]

הרמב"ן הרגיש בקושי הזה, והציע לו שני פתרונות:

'אל הארץ אשר אראך' - היה נודד והולך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, עד שבא אל ארץ כנען ואמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת, אז נתקיים "אל הארץ אשר אראך", ואז נתעכב וישב בה. ומה שאמר 'ויצאו ללכת ארצה כנען', לא להתיישב בה, כי עדיין לא ידע כי על הארץ ההיא נצטווה, אלא שאחז צדיק דרכו דרך ארץ כנען, כי כן היה בדעתו ובדעת אביו גם מתחלה בצאתם מאור כשדים. ומפני זה אמר 'ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי' (להלן כ' י"ג), כי היה תועה כשה אובד.

ויתכן לומר כי אברהם מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת ה' ובה יתן ה' חלקו, והאמין כי "אל הארץ אשר אראך" ירמוז לו על ארץ כנען, או על כולה, או על אחת מכל הארצות האל, ושם פניו אל כלל ארץ כנען, כי שם הארץ אשר יראנו באמת.

אני הולך בדרך דומה לפירוש הראשון של הרמב"ן, דומה אך לא זהה. אברהם קיבל ציווי פתוח, ללכת אל הארץ אשר יראה לו ריבונו של עולם, כשהוא לא יודע איזו ארץ זו. היו לו כמה חלופות: או לומר לריבונו של עולם - תאמר לי לאן ללכת, בלי לדעת את היעד לא אוכל לחשב את המסלול. או לומר - כשאין הנחיה מלמעלה, אני בוחר את היעד - והוא בחר בכנען. או לומר - כשאין הנחיה מלמעלה, אני בוחר ללכת למקום שאבא שלי בחר ללכת. כשהגיע לכנען וריבונו של עולם אמר לו 'לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת'[5], לא היה זה - כדברי הרמב"ן - קיום הצו 'אל הארץ אשר אראך', אלא אישור של ריבונו של עולם לבחירה של אברהם. זה מזכיר לי את התיאור המופלא של ביקורו של הנסיך הקטן בכוכבו של המלך. כשמבין הנסיך שהמלך שולט ביקום כולו -

-         'והכוכבים נשמעים לך?'

-         'כמובן' אמר לו המלך. 'הם נשמעים מיד. איני סובל חוסר משמעת.'

הנסיך הקטן התפעל מכוח שלטון שכזה. אילו היה בידו כוח כזה, יכול היה לצפות ביממה אחת לא בארבעים וארבע שקיעות, אלא בשבעים ושתיים, ואפילו במאה, ואפילו במאתיים, בלי שיהיה עליו להזיז את כסאו כללו! וכיוון שנזכר בכוכבו הקטן הנטוש התעצב מעט והרהיב עוז לבקש מהמלך חסד:

-         'הייתי רוצה לראות שקיעת שמש... אנא, עשה לי טובה... צווה נא על השמש לשקוע...'

-         'אילו ציוויתי על מפקד צבא לעוף מפרח אל פרח כמו פרפר, או לכתוב טרגדיה, או להפך לעוף ים, והמפקד לא היה ממלא אחר הפקודה, מי משנינו לא היה בסדר, הוא או אני?'

-         'אתה' אמר הנסיך הקטן בוודאות.

-         'נכון מאוד. מכל אחד יש לדרוש מה שהוא יכול לתת,' אמר המלך. 'הסמכות מבוססת בראש ובראשונה על התבונה. אם תצווה על בני עמך שישליכו את עצמם לים, הם יקומו ויעשו מהפכה. יש לי הזכות לדרוש שיצייתו לי מפני שהפקודות שלי מתקבלות על הדעת.'

-         'אז מה עם השקיעה שלי?' הזכיר לו הנסיך הקטן, שמעולם לא היה שוכח שאלה ששאל.

-         'תקבל אותה, את השקיעה שלך. אדרוש זאת. אבל כיוון שאני מושל בחכמה, אחכה עד שיהיו התנאים נוחים לזה.'

-         'מתי זה יהיה?' ביקש הנסיך הקטן לדעת.

-         'ממ... מ...' ענה לו המלך ועיין תחילה בלוח שנה גדול. 'ממ... ממ... זה יהיה בערך, בערך... זה יהיה הערב בשבע וארבעים בערך! ואז תראה איך שומעים בקולי.'[6]

הסיפור של 'לך לך' קצת שונה. הצו פתוח, בניגוד לצו של המלך ב'נסיך הקטן' שהוא סגור. אברהם יכול היה ללכת למקומות אחרים. אבל ההבחנה שהמלך מצווה את הצו המתאים לנתין - חשובה. יש החושבים - כמו הפילוסוף קאנט - שצו המתאים לנטייה הוא חסר ערך. אבל מהפרשה עולה תמונה אחרת: ראשית - יש ערך לצו שקיומו מתאים לנטייה ולבחירה של האדם. שנית - גם צו המתאים לנטייה, הוא תנאי הכרחי להניע את האדם לקום וללכת אל עבר מימושו.  

---

[1] אתיקה, ספר ראשון, א' ב'.

[2] בראשית י"ב א'.

[3] שם ד' ה'.

[4] שם י"א ל"א.

[5] בראשית י"ב ז'.

[6] עמודים 33-34 בתרגום העברי.