על אלהי הנכר [פרשת וישלח]

על אלוהי הנכר [פרשת וישלח]

מיד לאחר פרשת דינה, פונה יעקב לבני ביתו:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּו: הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם, וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם.

וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל, וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי, וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי.

וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם, וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם, וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם.[1]

מה סיפורם של אלוהי הנכר? האם עבדו בני ביתו של יעקב לאלוהי הנכר? האם הבעיה היתה של בני הבית ולא של יעקב, או שהוא כולל עצמו עמהם? מדוע כולל יעקב את הנזמים עם אלוהי הנכר? מדוע הוא טומן את אלוהי הנכר ואת הנזמים תחת האלה ולא משמיד אותם? ומעבר לכך - מה הקשר בין פרשת אלהי הנכר לפרשת דינה ושכם שקדמו לה?

מרבית הפרשנים בחרו באסטרטגיה המרחיקה את בית יעקב ובוודאי את יעקב עצמו מאלוהי הנכר. הם ניצלו את סמיכות הפרשיות והורו, במלחמה עם שכם, נלקחו פסילי אלוהי נכר כשלל. אליהם מופנה קריאת יעקב, להסירם. לא שבני יעקב עבדו לאלוהי הנכר, הם רק היו ברשותם. [רש"י]. היו שראו בביטוי 'אלהי נכר' מטפורה, המסומן שלה הן דרכי התנהגות של האחרים [הרש"ר הירש]. היו שראו בטמינה באדמה סימן כי לא מדובר בעבודה זרה ממש [שיש לכלותה]. ברור שהם ביטלו את החפצים מתפקידם הקודם והשתמשו בהם רק כקישוט - ולכן כלולים בסיפור גם הנזמים - ולכן ההטמנה ולא ההשמדה. [הרמב"ן].

ברצוני להציע לכם דרך אחרת. לשם כך, בואו ונתבונן בפרשה נוספת - הקשורה לענייננו:

וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ, וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ.[2]

למה גנבה רחל את התרפים של אבא שלה? רש"י מסביר, היא רצתה להרחיק את אביה מעבודה זרה. אני מציע אפשרות אחרת: היא גנבה אותם, כי היא רצתה אותם. היא רצתה אותם, כי הם היו חלק מחייה, מחיי הרוח שלה, מהדתיות שלה. כך נוצר מצב, שבבית יעקב יש פסלים - ולא רק אלה שנלקחו משכם. הם לא רק חפצים. רחל הביאה אתה את הרוח, את התרבות האלילית הרואה חיים ועוצמה בעצים ובאבנים ובפסלים המייצגים פיסות של הטבע. הפסלים הם חלק מחיות וחיוניות שבאה לידי ביטוי בארוס. הנזמים היו חלק מהחפצים מהם עשו את האלילים. כך במעשה העגל, כך באפוד העבודה זרה של גדעון. הנזמים אינם רק מקור למתכת, לכסף, ולזהב. הנזמים מביאים את היופי, את היופי הנשי, את הארוס אל תוך החפץ ההופך למושא העבודה הזרה, לאלוהי נכר.

יעקב הוא איש החי עם אלוהים, עם אל עליון עושה שמים וארץ, עם מי שעתיד להיות אלוהי ישראל. אבל בביתו - עד לפרשתנו - מתנהל קרנבל דתי בו משמשים בערבוביה, זה לצד זה, ריבונו של עולם ואלוהי נכר - נכר ביחס אליו.

לפני שנמשיך, הפסקה קצרה לשם הרחבה: התורה בכלל וספר דברים בפרט, שוללים את העבודה הזרה. הצו העולה מהם הוא להשמיד ולאבד את העבודה הזרה. רוב קוראי התורה ולומדיה, קוראים את תורת העבודה הזרה בעיניו של הרמב"ם. הרמב"ם ראה את העבודה הזרה כטעות, כהבל ורעות רוח, כטיפשות. אין בה ממש, ולכן צריך להשמיד אותה. אפשר לראות תמונה אחרת: התורה מכירה בעבודה הזרה כעולם חי, כעולם שיש לו פשר ומשמעות. הסיבה למלחמה בה איננה כי אין בה ממש, אלא מפני שישראל בוחר לכרות ברית עם ריבונו של עולם. לכן הוא פונה עורף לאפשרויות אחרות, גם אם יש בהן ממש.

נחזור לפרשתנו. אחי דינה נקמו נקמתה, נקמת ההטרדה המינית והאונס. יעקב מתעמת איתם. הוא מפחד שעתה יאספו כל גויי הארץ ויכו אותו ואת ביתו. בניו חולקים עליו. טענתם חדה כתער: 'הכזונה יעשה את אחותנו?!'

כדרכה של מחלוקת טובה, גם אם אינני מקבל את דעתו של בר הפלוגתא שלי - אני מפנים אותה באופנים מאופנים שונים. יתכן שיעקב עדיין חושב שהמעשה היה שגוי, אבל כנראה שהלך הרוח - הביטחון העצמי, הזהות המלאה ושופעת החיוניות שגילו בניו, חודרות אל עולמו ומופנמות על ידו. תחושת הזהות המלאה הזאת, מתורגמת אצלו להכרה כי הקרנבל נגמר. יש אני ויש האחר והנכרי. יש את אלוהי ויש את אלוהי הנכר. הוא קורא לכולם - ואולי גם לעצמו, להתנער מאלוהי הנכר. לא בגלל שהם חפצים ריקים תולדת הטיפשות וההבל, אלא מפני שאני כורת ברית עם אלוהי שלי. יש בו כבוד לאלוהי הנכר, לכן הוא מורה לנתץ ולשבור ולשרוף אותם. הם מורה להטמין אותם, לקבור אותם, ולא סתם - אלא תחת האלה, כנראה מקום מיוחד, מקום של כבוד. הם היו חלק מעולמנו, אבל - זה נגמר. אנחנו הולכים בדרך חדשה, דרך בה יש ברית ומחויבות בלעדית לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי...

המשוררת רחל, פורשת בשירה מערכת יחסי אהבה עם גבר נשוי. יש בה כדי להאיר את סוגיית אלוהי הנכר בה אנו עוסקים:

      

            אשתו

היא פונה וקוראת לו בשמו,
וקולה כתדיר,
ואני בקולי לא אבטח,
פן יסגיר.

היא עוברת ברחוב לצידו 
קבל עם, קבל אור,
ואני בחשכת ערבים 
במסתור.

לה טבעת זהב על היד,
מברקת. שלווה,
אך כבלי ברזלי - מוצקים 
פי שבעה! 

השיר מתאר תחרות בין שתי הנשים. לאחת לכאורה יש יתרון של המסגרת, הממסד, האפשרויות הגלויות. אך המשוררת טוענת שלה, האישה האחרת, יש יתרון איכותי - פי שבעה. התורה - גם בזוגיות האנושית, ולעניינו - בזוגיות שבין אדם לאלוהים, לא מקבלת את דרכה של רחל. היא מתארת בחירה - של יעקב - והכרעה - של התורה כולה ושל ספר דברים בייחוד - בנמען אחד לברית. ברית כורתים עם האחד, לא בגלל שאין שני ושלישי ועוד ועוד - כפרשנות הרמב"ם, אלא מפני שהוא זה שבו אני בחרתי והוא בחר בי.

  

---

[1] בראשית ל"ה ב' - ד'.

[2] בראשית ל"א י"ט.

על השכר [פרשת ויצא]

על השכר [פרשת ויצא]

יעקב נכנס לשיחה נפתלת עם לבן, אודות שכרו:

וַיֹּאמַר: נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ, וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי.

כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב, וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי, וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי?

וַיֹּאמֶר: מָה אֶתֶּן לָךְ?

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה.

אִם תַּעֲשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה, אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ אֶשְׁמֹר:

אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם, הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים, וְהָיָה שְׂכָרִי.

וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר, כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ, כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים, גָּנוּב הוּא אִתִּי.

וַיֹּאמֶר לָבָן: הֵן לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ.[1]

יעקב לא ברור. האם הוא אומר כי איננו רוצה מאומה כשכרו? או שהוא נוקב בשכר, ואפילו שכר לא מוגבל?

הרשב"ם מפרש - 'לא תתן לי מאומה' - ממה שיש לך עכשיו, ותתן - ממה שיהיה לך בעתיד. הרד"ק מפרש - 'לא תתן לי מאומה קצוב, ותתן - דבר לא קצוב - נוסחת הטלאים שמציב יעקב. הרש"ר הירש מפרש: 'לא תתן לי מאומה' - אני יודע שלא תתן מאומה, זו דרכה. ותתן - אני אדאג שתיתן, על ידי הסכם מדויק.

אני מציע להתבונן בשיחה באופן אחר. יעקב נמצא בקונפליקט. מצד אחד 'מתי אעשה לביתי?' מגיע לי. מצד שני - השכר לא יכול לגלם את אשר עשיתי. הרי היה לך מעט ואני הפכתיו להרבה. אבל, זאת לא רק השאלה של כמות העדר שבניתי לך. כשיעקב מתעמת עם לבן, בהמשך, יוצא הנימוק העמוק יותר מהשק שלו:

זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ, וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי.

טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה.

הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה, וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי.[2]

את ה'גנובתי' אם אפשר לגלם בשכר, זאת איכות טהורה. השכר צריך לשקף את התרומה שלי, והיא לא מגולמת בשעות עבודה, או בתוצר. אני הפכתי אותך למי שאתה, איך תשלם לי? אל תשלם לי מאומה. אבל מצד שני...

השכר הוא בעיה. מצד אחד ראוי לתת שכר לפועל, מצד שני - השכר לא משקף את אשר הפועל נתן. השכר מוריד את ערך העבודה והעמל, את הנשמה המושקעת בתוצר. עדיף לא לקבל שכר, לשמור את הערך. אם שלילת השכר נראית לכם לא הגיונית, ראו נא את הסוגיה הבאה:

[מי שמודר הנאה מחברו] מלמדו מדרש, הלכות ואגדות, אבל לא ילמדנו מקרא.

מקרא, מה הסיבה שלא ילמדנו?

משום שגורם לו הנאה.

מדרש גם גורם לו הנאה.

אמר שמואל: במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש. ...

במה שונה המדרש שלא נוטלים על הוראתו שכר?

שכתוב: [דברים ד'] 'ואותי צווה ה' בעת ההיא ללמד אתכם...' וכתוב: [דברים ד'] 'ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צווני ה' '. מה אני בחינם אף אתם בחינם.[3]

הדגם האידיאלי של הוראת התורה, היא הוראה ללא שכר. השכר פוגם במלאות המעשה, במקרה הזה - מלאות מעשה ההוראה. אי אפשר ללא שכר - 'מתי אעשה אנוכי לביתי', אך אי אפשר אתו. את הפער בין השכר ובין המוצר מבטאת הבדיחה העממית כך:

ההוא שנכנס אצל סנדלר וקנה זוג נעליים ברובל, וכשעמד לשלם פשפש ולא מצא בכיסו אלא שמונים קופיקה.

אמר לו הסנדלר: קח, ומחר תשוב ותשלם לי עוד עשרים קופיקה.

הסכים קונה, לקח את הנעליים והלך לו.

לאחר שיצא, אמרה הסנדלרית לסנדלר: כיצד אתה מאמין לאיש שאין אתה יודע אותו? שמא לא ישוב ולא ישלם?

תנוח דעתך - החזיר לה הסנדלר - מובטחני שישוב וישלם, שתי נעליים שמאליות נתתי לו.[4]

---

[1] בראשית ל' כ"ח - ל"ד

[2] בראשית ל"א ל"ח - מ'.

[3] נדרים ל"ו ע"ב - ל"ז ע"א.

[4] דוריאנוב, ספר הבדיחה והחידוד, כרך א' 129.

על הפער הנסבל [פרשת תולדות]

על הפער הנסבל [פרשת תולדות]

כמה תמיהות סובבות סביב פרשת ההטעיה הגדולה שהטעו רבקה ויעקב את יצחק:

וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת, וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו: בְּנִי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּנִי.

וַיֹּאמֶר: הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי, לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי.

וְעַתָּה, שָׂא נָא כֵלֶיךָ - תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ, וְצֵא הַשָּׂדֶה, וְצוּדָה לִּי צָיִד.

וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי, וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה, בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת.

וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה, לָצוּד צַיִד, לְהָבִיא.

וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר: הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר:

הָבִיאָה לִּי צַיִד, וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים, וְאֹכֵלָה, וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי.

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי, לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ.

לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן, וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים, וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ, כַּאֲשֶׁר אָהֵב.

וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ, וְאָכָל, בַּעֲבֻר אֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ לִפְנֵי מוֹתוֹ.[1]

אמנם יצחק לא רואה, אבל - האם הוא לא מבחין בין טעם של ציד [אייל, צבי...] לבין טעם של עז?!

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ: הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר, וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק.

אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי, וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ, וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה.

וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ: עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי, אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי, וְלֵךְ קַח לִי.

וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ, וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים, כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו.

וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל, הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת, וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן.

וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו.

וַתִּתֵּן אֶת הַמַּטְעַמִּים וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר עָשָׂתָה, בְּיַד יַעֲקֹב בְּנָהּ.[2]

הבעיה שיעקב מעלה היא בעיית אמת. הוא חלק ואחיו שעיר. הפתרון - תמוה. איך יתבלבל יצחק במישוש בין שערות אדם לעור עיזים?! מה היא חשבה? איך זה עבד?

וַיָּבֹא אֶל אָבִיו וַיֹּאמֶר: אָבִי. וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי. מִי אַתָּה בְּנִי?

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ, עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי. קוּם נָא, שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי, בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ.

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ: מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי? וַיֹּאמֶר: כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי.

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב: גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי, הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו, אִם לֹא.

וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו וַיְמֻשֵּׁהוּ, וַיֹּאמֶר: הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב, וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.

וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת, וַיְבָרְכֵהוּ.

וַיֹּאמֶר: אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו? וַיֹּאמֶר: אָנִי.

וַיֹּאמֶר: הַגִּשָׁה לִּי וְאֹכְלָה מִצֵּיד בְּנִי, לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי. וַיַּגֶּשׁ לוֹ, וַיֹּאכַל, וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק אָבִיו: גְּשָׁה נָּא וּשְׁקָה לִּי בְּנִי.

וַיִּגַּשׁ וַיִּשַּׁק לוֹ, וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ, וַיֹּאמֶר: רְאֵה רֵיחַ בְּנִי, כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'.[3]

מה קורה כאן? הרי יצחק מבחין שהקול קול יעקב, איך הוא טועה?!

אמנם יש גישושים, לבטים, בקשה להתקרב, אבל במבחן התוצאה הוא נכשל באופן לא מובן.

המכנה המשותף לשלושת המקרים המרכיבים את ההטעיה - יש פער בין ההתאמה ובין אי ההתאמה, והפער לא מספיק כדי שתודעתו של יצחק תתעורר והוא יבין שהוא טועה. למתבונן מבחוץ נראה שהפער מספיק, לא ייתכן שאדם יחשוב שתבשיל עיזים הוא תבשיל צבי, שעור עיזים הוא ידי אדם שעירות, שייתכן שלמרות שהקול קול יעקב זה עשיו. אבל לאדם הנמצא בתוך ההתרחשות - יצחק, הפער לא מספיק. למה? אחת משתיים: או מפני שיש ליצחק רצון - גלוי או סמוי - להיות מוטעה, לברך את יעקב ולא את עשיו. או - גם אם אין לו רצון שכזה, מכיוון שהוא מצפה שהאיש יהיה עשיו - בניגוד לקורא - הרי שהפער לא מספיק לעורר ספק אמיתי.

האדם הוא יצור תבוני, התבונה היא כלי לשיקול הדעת. אבל הכלי הזה רחוק מלהיות מושלם. הוא עלול לטעויות, לעיתים טעויות מביכות. התובנה הזאת היא הנחת היסוד להטעיות מכוונות. הנה עוד דוגמה:

וַיְהִי מֵאַחֲרֵי כֵן, וַיַּעַשׂ לוֹ אַבְשָׁלוֹם מֶרְכָּבָה וְסֻסִים, וַחֲמִשִּׁים אִישׁ רָצִים לְפָנָיו.

וְהִשְׁכִּים אַבְשָׁלוֹם וְעָמַד עַל יַד דֶּרֶךְ הַשָּׁעַר, וַיְהִי כָּל הָאִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה לּוֹ רִיב לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לַמִּשְׁפָּט, וַיִּקְרָא אַבְשָׁלוֹם אֵלָיו וַיֹּאמֶר: אֵי מִזֶּה עִיר אַתָּה? וַיֹּאמֶר: מֵאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל עַבְדֶּךָ.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְשָׁלוֹם: רְאֵה דְבָרֶךָ טוֹבִים וּנְכֹחִים, וְשֹׁמֵעַ אֵין לְךָ מֵאֵת הַמֶּלֶךְ.

וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם: מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט בָּאָרֶץ, וְעָלַי יָבוֹא כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה לּוֹ רִיב וּמִשְׁפָּט, וְהִצְדַּקְתִּיו.

וְהָיָה בִּקְרָב אִישׁ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לוֹ, וְשָׁלַח אֶת יָדוֹ, וְהֶחֱזִיק לוֹ וְנָשַׁק לוֹ.

וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה לְכָל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָבֹאוּ לַמִּשְׁפָּט אֶל הַמֶּלֶךְ, וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל.[4]

אבשלום גונב את לב אנשי ישראל. איך הוא עושה זאת? אילו היה מכריז: אני רוצה להיות המלך, היה הפער בין המציאות בה דוד הוא המלך ובין רצונו גדול מידי. העם היה מתנגד. הוא יוצר סדרת פערים קטנים יותר, המצטרפת לגניבת הלב.

א.    הוא עושה לו מרכבה וסוסים וחמישים איש רצים לפניו. לא מגדיר עצמו כמלך, אך נוהג מנהג המתאים למלך.

ב.     הוא שואל את הבא - מאיזה עיר אתה? יוצר תחושה שהוא מתעניין, רואה את האיש. הוא לא המלך, אבל אם היה המלך מתעניין בי כך...

ג.       הוא אומר לאיש שדבריו טובים ונכוחים. למרות שבמציאות לא תמיד זה כך. האיש נמשך אל דברי החנופה האלה ואז...

ד.     אבשלום אומר לו שאין שומע לו מאת המלך. כך הוא מרחיק את האיש - בלבו - מהמלך האמיתי, מדוד, מקרב אותו אליו. אבל הוא הרי כבר קודם לכן היטה את המציאות - במעט - לכך שהוא המלך...

ה.    אבשלום מביע במפורש משאלה להיות שופט. עכשיו, לב האיש מוכן לכך. ושופט - זה לא מלך, לזה לא צריך להתנגד. אבל המלך - הוא שופט, וכך בבלי דעת מתקרב לב האיש לאפשרות שאבשלום הוא... המלך.

ו.       האיש מתכונן להשתחוות לאבשלום, שהרי הוא כבר הוטה לחשוב שאבשלום הוא המלך. אבשלום שובר את הפרדיגמה, מחזיק בו לבל ישתחווה ונושק לו. זה נעים. לא מפחיד - כמו לבוא אל המלך, והלב נמשך לכך, אבל ההטעיות הקודמות כבר פועלות ובלב המטולטל לכאן ולכאן נוצר החלל הפנוי המתאים לרצון - הלוואי שהוא יהיה המלך..

זאת חכמת ההטיה. קצת, מעט, לא הרבה, לא הרבה מידי.

אליס מונרו, הסופרת הקנדית כלת פרס נובל, היא אלופת העולם בתיאור תנודות קלות של הנפש. הנה כך היא מתארת זוג היוצא מביתו בקנדה לטיול בארצות הברית:

אנדרו ואני הרכבנו משקפי שמש ויצאנו לדרך, על גשר ליונז גייט ודרך הרובע הראשי בוונקובר. השלנו מעלינו את הבית, את השכונה, את העיר, ובנקודת המעבר בין וושינגטון לקולומביה הבריטית - הארץ. חצינו את ארצות הברית מזרחה במסלול הצפוני ביותר בכוונה לחצות חזרה לקנדה בסרניה, אונטריו. אני לא יודעת אם בחרנו במסלול הזה משום שהכביש הטרנס קנדי עוד לא היה גמור באותה עת, או אם רק רצינו תחושה של נסיעה בארץ זרה, זרה אך מעט - הקמצוץ הנוסף הזה של עניין והרפתקה.[5]

יש נימוק רציונאלי - הכביש האחר עוד לא גמור, אבל יש נימוק של רצון להוסיף קמצוץ - לא יותר - של עניין והרפתקה. להרגיש נסיעה בארץ זרה, אבל רק מעט זרה. כאלה אנחנו, מטים את הלב - לטוב או למוטב - בקטנה. את זה אפשר להכיל, מבלי שתטולטל התודעה. כך גנב אבשלום את לב העם, כך נגנב לבו של יצחק. אם רוצים לשמור על שיקול דעת ופיקחון, צריך להיזהר מהפערים הקטנים, לא מהגדולים.

---

[1] בראשית כ"ז א' - י'.

[2] שם י"א - י"ז.

[3] שם י"ח - כ"ז.

[4] שמואל ב' ט"ו א' - ו'.

[5] גלגולי האהבה, עמ' 101 בתרגום העברי.

על האיחור [[פרשת חיי שרה]

על האיחור [פרשת חיי שרה]

כשנראה היה שהכל הסתיים, שמשימתו של העבד הוכתרה בהצלחה - הוא מביא אישה ליצחק, היא הסכימה, המשפחה הסכימה - לפתע צץ עיקוב:

וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ, וַיָּלִינוּ וַיָּקוּמוּ בַבֹּקֶר,

וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֻנִי לַאדֹנִי.

וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ: תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר, אַחַר תֵּלֵךְ.[1]

בקשה הגיונית, עם צידוק רגשי. תן לנו עוד רגע, שניים או עשור. העבד מבקש שלא יבקשו זאת ממנו:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:

אַל תְּאַחֲרוּ אֹתִי וַה' הִצְלִיחַ דַּרְכִּי,

שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאדֹנִי.[2]

למה? מדוע להתעקש ולסרב לבקשה אנושית ומשפחתית שכזאת? ה' הצליח דרכך - כל הכבוד. מדוע זאת עילה לצאת לדרך מיד, לא לתת למשפחה עוד שהות להיות במחיצת אחותם?

'עת לכל' הורה לנו החכם מכל אדם:

לַכֹּל זְמָן, וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם: עֵת לָלֶדֶת  / וְעֵת לָמוּת. עֵת לָטַעַת / וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ. עֵת לַהֲרוֹג / וְעֵת לִרְפּוֹא, עֵת לִפְרוֹץ / וְעֵת לִבְנוֹת. עֵת לִבְכּוֹת / וְעֵת לִשְׂחוֹק, עֵת סְפוֹד / וְעֵת רְקוֹד. עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים / וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים, עֵת לַחֲבוֹק / וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק. עֵת לְבַקֵּשׁ / וְעֵת לְאַבֵּד, עֵת לִשְׁמוֹר / וְעֵת לְהַשְׁלִיךְ. עֵת לִקְרוֹעַ / וְעֵת לִתְפּוֹר, עֵת לַחֲשׁוֹת וְעֵת לְדַבֵּר. עֵת לֶאֱהֹב / וְעֵת לִשְׂנֹא, עֵת מִלְחָמָה / וְעֵת שָׁלוֹם.[3]

קהלת הבין, שאלת המעשה כוללת את שאלת העיתוי. אותו מעשה, אותן כוונות, בזמן אחד מתאים ובאחר - לא. העבד הרגיש כיצד ההתרחשות זורמת, יש 'עת רצון', ולכן זה העיתוי ואסור להחמיץ אותו. והנה, אותה תובנה, בלשונם של החכמים:

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי:

מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו?

שכתוב: [שמות ל"ג] 'פני ילכו והנחתי לך';

אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך. האם יש כעס לפני הקדוש ברוך הוא?

כן.

ששנינו: [תהלים ז'] 'ואל זועם בכל יום'. וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוון אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, שכתוב בו: [במדבר כ"ד] 'ויודע דעת עליון'.

דעת בהמתו [האתון] לא ידע - דעת עליון ידע?!

אלא: מלמד, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה.

...וכמה זעמו? רגע.

וכמה רגע? אמר רבי אבין ואם תאמר רבי אבינא: רגע כזמן שלוקח לומר 'רגע'.

ומתי רותח [כועס]?

אמר אביי: בשלוש השעות הראשונות של היום, כשכרבולת התרנגול חיוורת והוא - התרנגול - עומד על רגל אחת.

כל שעה ושעה גם עומד כך?

כל שעה יש בכרבולת נימים אדומות, באותה השעה אין בה נימים אדומות. אותו המין שהיה בשכונתו של רבי יהושע בן לוי, היה מצער את רבי יהושע מאוד בפסוקים [מוכיח לו ששיטת החכמים סותרת את כתבי הקודש].

יום אחד לקח רבי יהושע תרנגול, והעמידו בין רגלי מיטתו והתבונן בו. חשב רבי יהושע: כשיגיע רגע הכעס של אלוהים, אקלל את המין. הקללה בזמן הכעס העליון, תפעל ותפגע במין.

כשהגיעה שעת הכעס, התנמנם רבי יהושע והחמיץ אותה.

אמר: אלמד מכאן שאין זו דרך ארץ לכוון לעת הכעס. [תהלים קמ"ה] 'ורחמיו על כל מעשיו' כתוב, וכתוב: [משלי י"ז] 'גם ענוש לצדיק לא טוב'.[4]

יש עת של כעס בשמים, האדם המכוון אליה, יכול להעצים את כעסו שלו ולהפכו לכעס פוגעני. על פניו נראה כי זאת תמונה מכאנית של ריבונו של עולם. לא אישיות דינאמית הכועסת כשעולה בה הכעס, אלא יש שעה שבאופן קבוע ללא קשר לנסיבות - היא עת הכעס. אך למעשה זאת תמונת אמת, המתאימה גם לאדם. יש עת גם לרגשות. יש זמן שבו גואים רגשות רומנטיים - כשעת השקיעה, יש עת של כעס - כשעת בוקר. העיתוי הוא חלק מהמהות. התלמוד גם רומז שעת הכעס של ריבונו של עולם, היא עת הכרבולת החיוורת - החיוור הוא הפוך לאדום הכועס, כלומר הכעס הוא כעס עדין. יתרה מזו, רבי יהושע נרדם בעת הכעס, ומורה כי צריך לדלג עליה ולא לנצל אותה...

חידת האיחור היא החידה המרכזית במחזה המלט של שקספיר. המלט נקרא לנקום דם אביו, אך משתהה ומתאחר. למה? זאת השאלה שקולמוסים רבים השתברו עליה. וכך הוא אומר, בנסותו להבין את נפשו המסוכסכת:

בסתר לבבי ניטש בי איזה קרב,

אשר טרד שנתי; נדמה לי: משכבי

קשה מנחושתיהם של אסירים; לפתע -

אשרי עושי לפתע, שהרי ראינו,

כי מעשה נמהר סופו שהוא מועיל,

עת חשבונות רבים יכשילו; זה האות,

כי אצבע אלוהים חותכת גורלנו,

ואך לשווא נשקוד לצור את צורתו...[5]

כמו בפרשתנו, המלט מרגיש כי אצבע אלוהים שותפה במעשה האנושי - 'וה' הצליח דרכי' של העבד. העיתוי המהיר מאפשר את השותפות הזאת, האיחור וההתמהמהות מחמיץ אותה, מותיר את האדם המסוכסך - בהגדרה - עם עצמו, מתלבט ומגמגם אל מול המעשה - להיות או להיות, לעשות או לא לעשות...

הביטוי היפה ביותר לצירוף בין העיתוי ובין השותפות של מה שמעבר לי בחיי, מצוי באגדת דוד:

כנור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.[6]

ונעמי שמר שרה:

אני גיטרה

הרוח מנגן עלי

בחילופי עונות

אני גיטרה

מישהו פורט עלי

בחילופי המנגינות.

...

אני גיטרה

הייתי פעם עץ אולי

ובתיבת התהודה

אני זוכר את

כל מי שניגן עלי

ואני אומר

תודה.

---

[1] בראשית כ"ד, נ"ד - נ"ה.

[2] שם נ"ו.

[3] קהלת ג' א' - ח.

[4][4] ברכות ז' ע"א.

[5] מערכה ה' תמונה ב'.

[6] ברכות ג' ע"ב.