על הצמיתות [פרשת בהר]

על הצמיתות [פרשת בהר]

פרשות השמיטה והיובל, מצטרפות לפרשת השבת ולפרשות מתנות עניים. בונות יחד, את האידיאה הסוציאלית של התורה. מי ששם לבו לכך, היה זאב ז'בוטינסקי. הוא ראה באידיאה הזאת אידיאה מכוונת, על אדניה הוא רצה לבנות את המדינה היהודית.

...עיקר ההבדל בין המהפכה המקראית לבין המהפכות הסוציאליסטיות הוא בכך, שהללו באות 'אחת ולתמיד', ואילו מהפכת היובל - זה דינה, שתהא חוזרת ונשנית לעיתים מזומנות. על פי התוכניות שמקורן באידיאל הסוציאליסטי, ייקבעו באחד הימים סדרי צדק בבעלות הקרקע [או בכלל, סדרי צדק סוציאליים], ולאחר מכן יהא אסור להכניס בהם שינויים כל שהם. על פי התוכנית שבמקרא, ישמרו חיי הכלכלה גם לאחר היובל על חופש מלא של שינויים נוספים. הבריות יוסיפו לבקש עצות, לחבל תחבולות, להיאבק, להתחרות; מהם יתעשרו, ומהם יתרוששו; החיים ישמרו על דמותם כזירת התגוששות, ששם אפשר לנהל מפלה וניצחון, להראות יוזמה ולהיכשל בה או להצליח.  חופש זה יוגבל על ידי שני סייגים בלבד. הסייג האחד [או ביתר דיוק: מערכת סייגים שלימה] פועל בכל עת ובלא הפסק: יום אחד בשבוע אסור לעבוד, את פאת שדהו ואת עוללות כרמו יעזוב אדם לעניים, ייגבה מעשר כ'קודש לה''; אם נתרגם את כל אלה ללשון ימינו, הנה פירושם קביעת גבול וסדר לשעות העבודה, ובדרך כלל, החוקים כולם בדבר הגנת העובד, כל צורות הביטוח הממלכתי של הפועלים, כל המיסים הסוציאליים למיניהם. הסייג השני, או ביתר דיוק: הסם שכנגד, למשטר החופש הכלכלי, הוא היובל. דומה, גרזן ענקי חולף כסופה מפרק לפרק מעל ליער אנוש, וכורת כל אותן הצמרות שגבהו מן הרמה הממוצעת; בטלים החובות, אדם שנתרושש מחזירים לו את רכושו, המשועבד נעשה בן חורין; שוב מתכונן שיווי משקל; התחילו במשחק מראשיתו, עד להפיכה חדשה.[1]

הייחוד של המערכת הזאת, בכל שהיא רבת רכיבים, לא מתקבעת בדפוסים, משתנה מעת לעת [על פי מחזוריות קבועה]. אלא שלהשלמת התמונה, חסר רכיב נוסף. כך מורה פרשתנו:

וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה, וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ, יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ.

וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה, וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לוֹ חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו, לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל.[2]

הבית הוא יוצא דופן. לאחר ממכרו, אפשר לגאול אותו במשך שנה אחת. אם הוא לא נגאל במשך השנה הזאת, הוא עובר לקונה לצמיתות. כלומר, חוק היובל לא חל עליו. אפשר לחקור ולדרוש ולהעלות השערות, מדוע הוצא הבית מהכלל. אבל בהתבוננות מערכתית, זה לא חשוב. מה שחשוב, שיש יוצא מהכלל. שהכלל איננו כלל. כשם שכוחה של המערכת - על פי ז'בוטינסקי - בכך שהיא לא יוצרת דפוס קבוע אלא מבנה דינאמי משתנה, כך כוחה בכך שהכלל שבה לא מבטל את מקום היוצא מהכלל. אם מנסים להטיל סדר בתוהו ובבוהו, בכאוס, על ידי מערכת מוחלטת והרמטית, הרי היא סופה להיות מערכת משעבדת וטוטליטרית. סוד החירות והחופש, הוא מערכות סדר דינאמיות שאינן מוחלטות. המשוררת זלדה, עמדה על כך באחד משירי השבת המופלאים שלה:

נר של שבת

שאל ליבי את הערב,

את רעי העמוק והחנון:

איככה כנפי פז

יצמיח האוּר?

ומעוף רב קסמים יעוף.

סודו מהו?

השיב ללב פרח בודד:

האהבה שורש האוּר.

ענה להגיגי

רוח הים:

שושן כל חרות ביקום,

זה האוּר המפליא בזיו.

שומע דמי -

ובוכה, ובוכה.

וי, להבה - גם אוטו דה פה.

עוד נאמר -

האש לעג פלאים לעפר.

היאה לבת תמותה,

לרכת לבב

שוט ולכת ונדוד

בבוסתן די נור.

איך תהין

בבורו עשן לנחש

את שביב השלום,

שביב בו תדליק

שרה בת טובים,

נר של שבת בעלטת מכאוב.

בין כותלי הסיוט

ילבלב, יבער לאט

בבית המט. בבור.

מולו - הדוויה במעמקים

את עיניה עצמה,

לדאגה, לאבל, לחרפה, לחולין.

ניצוצות הנר - היכלות,

ובתוך ההיכלות

אימהות שרות לשמים

עד סוף הדורות.

והיא נודדת בתוכם

אל יה, עם תינוק יחף

ועם הנרצח.

האח!

רכת הלבב יוצאת במחולות

בדביר הפז, בתוך גץ.

מהו הסוד של נרות השבת, של השבת שואלת המשוררת. המפתיע באוסף התשובות שלה, הוא החיבור המרהיב בין מושגים של אור ורכות, אהבה, חירות, שלום, שרה בת טובים [מחברת תחינות, הפכה לדמות של מעין פייה טובה], אל מול מושגי אימה וחרדה: אוטו דה פה [הטקס שערכה האינקוויזיציה בטקס ההוצאה לפועל של גזר דינה], מכאוב, עלטה, סיוט, דאגה, אבל, חרפה, חולין, רצח.

הסדר הוא בר משמעות רק על רקע האי סדר, התוהו, הבוהו, הכאוס והאימה. לכן הניסיון לעשות סדר בג'ונגל הכלכלי, יכול לגעת במציאות רק אם הוא כולל עקרונות של סדר ושל אי סדר.

ככה זה בחיים. רק מערכות המכילות סדר והיפוכו, כלל והיוצא ממנו, יש להן סיכוי לגעת בחיים ולארגן אותם קצת, לאור הטוב והצדק.

---

[1] 'אומה וחברה' עמ' 175 - 176

[2] ויקרא כ"ה כ"ט - ל'.

על הזיכרון [פרשת אמור]

על הזיכרון [פרשת אמור]

בפרשת המועדות שבפרשתנו, מופיע ביטוי סתום:

 בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי

בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ

יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן

זִכְרוֹן תְּרוּעָה

מִקְרָא קֹדֶשׁ.[1]

מה פירוש 'זכרון תרועה'? במקום אחר, מופיע הביטוי 'יום תרועה'.[2] ויש 'שופר תרועה'.[3] אבל מה הוא 'זכרון תרועה'?

חכמים העמידו את הביטוי כמורה על ראש השנה שחל להיות בשבת, במקרה זה - על פי דבריהם - אין תוקעים בשופר, אלא רק זוכרים את התקיעה. פשוטו של מקרא מורה - לדעתי - על זיכרון מסדר ראשון. לא חובת תקיעה שמבוטלת, אלא חובת זיכרון. זאת הזדמנות עבורנו, לעיין במושג הזיכרון.

ה'זיכרון' מורה על התרחשות בעולם, הנרשמת בתודעה על ידי החושים. ה'זיכרון' מסמן את היכולת, לשמר אותה בתודעה גם לאחר התרחשותה. היכולת הזאת, הפכית לתכונה אחרת של התודעה - השכחה. חכמים חקרו את היחס שבין השכחה לזיכרון, דרך התבוננותם באחת ממתנות עניים - השכחה.

 כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ.[4]

העומר שהוא סמוך לגפה ולגדיש לבקר ולכלים

ושכחו

בית שמאי אומרים: אינו שכחה.

ובית הלל אומרים: שכחה.[5]

בית הלל חושבים: אם העומר נעלם מהתודעה הגלויה, הרי זו שכחה. בית שמאי חושבים: למרות שהוא נעלם מהתודעה הגלויה, כיוון שהוא סמוך למקום ניכר, הוא נמצא בתודעה הסמויה. משם, יש סבירות שהוא יישלף על ידי ההיזכרות. כיוון שכך - זאת איננה שכחה.

כל זית שיש לו שם בשדה

כזית הנטופה בשעתו

ושכחו

אינו שכחה.[6]

חכמים הרחיבו את דין השכחה, החילו אותו גם על אילנות הפרי. אבל אם יש לאילן שם - הם נהגו לתת שמות לעצים כפי שנותנים אצלנו לחיות מחמד - אין לו שכחה. כלומר, גם אם נעלם מהתודעה הגלויה, הוא נמצא בתודעה הסמויה. משם הוא עתיד להישלף בתהליך של היזכרות, ועל כן - אין זו שכחה.

נשוב ל'זכרון תרועה'. הביטוי מסמן באופן כל שהוא, עבודה על מאגר התודעה הסמויה. משם - כנראה בעזרת קול השופר או ההיזכרות בקול השופר - נשלפים נתונים שנשכחו. מאחר שהם נשלפים, אין זו שכחה.

המשורר פאול צלאן, מוסיף עוד רובד לחקר הזיכרון:

זיכרון מצרפת

זכרי אתי: שמי פריס, כרכום - הסתיו הגדול...

קנינו לבבות ממוכרת הפרחים:

כחולים היום ונפקחו במים.

גשם החל לרדת בחדרנו,

ושכננו בא, מסיה לה סונז', ברנש קטן צנום.

שחקנו בקלפים, הפסדתי את אישוני עיני;

הלווית לי את שערותיך, הפסדתי אותן, הוא ניצח אותנו.

הוא יצא בדלת, הגשם הלך אחריו.

היינו מתים ונושמים.[7]

צלאן משרטט בעיפרון דק את נתיבות הזיכרון, ההיזכרות. מההתרחשות, עד לתחושות שנלוו לה. הוא לא קורא להן בשם, כדי לאפשר לנמענת - ולקורא - להחיות את הרגש במלאותו. המיוחד בקריאתו: 'זכרי אתי'. הזיכרון מתרחש בממלכת התודעה, זאת הטריטוריה של היחיד. האם אפשר לזכור עם מישהו? גם עם התמונה של ההתרחשות שהיתה נמצאת בתודעה שלי ובתודעה שלך, האם אדוות הרגש משותפות? או שכל יחיד ויחידה הרגישו אחרת? הניסיון מורה, הרגש גם מעצב את התמונה. שניים היו באותה התרחשות, כל אחד זוכר אחרת. לזכור עם מישהו, זהו נס. כאן יכולה להתרחש עדות, אני מעיד על זיכרונך ואת על שלי.

'זכרון תרועה' מנסה לחולל את הנס, מנסה להוביל קהילה שלמה - לזכור ביחד. [נכתב סמוך ליום הזיכרון לחללי צה"ל].

---

[1] ויקרא כ"ג כ"ד

[2] במדבר כ"ט א'

[3] ויקרא כ"ה ט'

[4] דברים כ"ד י"ט

[5] פאה ו' ב'

[6] שם ז' א'

[7] 'תפנית נשימה' עמ' 13 בתרגום העברי

על המולך [פרשת קדושים]

על המולך [פרשת קדושים]

בפרשתנו מופיעה הרחבה, של איסור שהוזכר בקצרה בפרשה הקודמת: העברת זרעך למולך. התורה אוסרת לעבוד עבודה זרה, גם כאיסור כשהוא לעצמו וגם כחיקוי לגויים. כאיסור כשהוא לעצמו, עבודה זרה מורה על התכוונות לאלוהים אחרים. כחיקוי לגויים, אופני עבודה זרה הם חלק מתרבות זרה שישראל נקרא להיבדל ממנה. מכל אופני עבודה זרה הרבים והשונים, 'זכתה' ההעברה למולך להרחבה יתרה. גם בדברי הנביאים היא חוזרת ונשנית, כמסמנת דרך שגויה ורעה. איסור ההעברה למולך, עמום ורחוק מלהיות פשוט וברור. יש אומרים, כי האיסור המקורי הוא שריפת הבנים למולך, ההעברה שלהם באש היא חיקוי ועידון של הנוהג הקדום. יש אומרים שההעברה כי הנוהג היסודי, וככזה חל עליו האיסור. יש אומרים כי ה'מולך' הוא אל מהאלים, ויש אומרים כי המדובר ב'מלך' שביום הכתרתו נהג המנהג הנלוז. מכל מקום, התורה מחריגה את העבודה הזרה הזאת. מה ראתה על ככה?

אם ביסודה של העבודה הזרה הזאת היתה שריפת ילדים, ייתכן שהסיבה לכך היא הרצח. בין אם כך ובין אם ההעברה היא היסוד, ייתכן והסיבה היא יחסי ילדים הורים. מה הסיבה שהורה רוצה להרוג את בנו כחלק מעבודת אלוהים? יש הרואים בילד חלק מזהותם שלהם, הקרבתו היא הקרבת עצמם. רתיעת התורה יכולה להיות רתיעה מתמונת הזהות הזאת, תמונה שהמאבק סביבה מתועד בכתבי הקודש. התורה מורה כי ריבונו של עולם פוקד עוון אבות על בנים. ספר דברים מורה, כי לא יומתו אבות על בנים ובנים על אבות. אפשר לומר כי הדיבר הראשון מתאר את הנהגת ריבונו של עולם, ואילו השני מורה כיצד ינהג אדם באדם. למרות זאת, יש מתח בין שתי תמונות העולם האלה. המתח מתפרץ בדברי ירמיהו, המסמן את העתיד בו לא יאמר: 'אבות אכלו בוסר, ושיני בנים תקהינה'. יחזקאל מתפתח את התמונה, מתעמת עם העם ומורה כי כבר עתה - לא יאמר כך, אלא איש בחטאו ימות. הפילוסוף הרמן [יחזקאל] כהן, רואה בפרק זה שביחזקאל [י"ח], את פסגת כתבי הקודש. כאן נוצר היחיד.

אני מרגיש שגולמי הרעיון הגדול הזה נמצאים ביחס של התורה למעביר בנו ובתו באש, למולך. לא ייתכן שתקריב את בנך. הוא ישות נפרדת, חירות, אינך יכול לעשות בו כחפצך. מי שמך?!

הד לכך נמצא בסיפור היסוד של העם היהודי - עקידת יצחק. יש הרואים בו את סיפור ההקרבה הגדולה של אברהם, שהיה מוכן לשחוט את בנו למען ריבונו של עולם. אני חושב שכאן טעות גדולה. אברהם הוא הרקע, הסיפור הוא סיפור ה'אל תשלח ידך אל הנער'. זה החידוש של התורה. הוא כולל בחובו את ה'לא תרצח' - אבי אבות הצו המוסרי, ואת חובת הנפרדות בין אב לבנו. הוא לא שלך. הוא לא חלק מזהותך. הוא נפרד. הבן חייב בכבוד האב, האב חייב ללמד את בנו - תורה ומיומנויות חיים - יש כאן אהבה, יראה, כבוד ומחויבות. כל הזיקות האלה צומחות מתוך נפרדות. יש קשר עמוק, יש שושלת, יש העברת המסורת - אבל אין טשטוש זהויות. כך כותבת דליה רביקוביץ', בשיר על הבן שלה, עדו:

מה זאת אהבה? שאלתי את עידו

והוא זרק בי מבט מצודד

והוא אמר לי בזעף או בחמלה:

אם את עדיין לא יודעת,

כבר לא תדעי לעולם.

ואז אמרתי לו בלי זעף ובלי חמלה

אבל במבט מצודד ומעט משועשע

אני יודעת מה זאת אהבה

בסך הכל רציתי לבדוק את כושר הביטוי שלך

וכושר ההבעה שלך בעברית

וגם רציתי טיפת זעם וחמלה

כדי לקיים את המתח,

שלא נתחיל לשעמם זה את זו

ולא נריב ואחר כך נתנצל,

זה אוכל אותי,

אני יודעת מה זאת אהבה.

למשל, אני אוהבת אותך.

היחס בין הורה לבן הוא מורכב, יש בו זעם, חמלה, מתח, שעמום, ריב, התנצלות זעף. כל אלה מצטרפים ל... 'אהבה'. אבל כל הזיקות האלה מתנהלות, כשי הפרדה. יש אמא ויש בן. הם שונים, הם משוחחים.

שימו נא לבכם, כי מיד לאחר הפרשה העוסקת בהרחבה במעביר זרעו למולך, מופיע הצו:

כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת

אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל

דָּמָיו בּוֹ.

כשם שיש חובה על ההורה לבלום את היצר הקמאי הרואה בבנו ובבתו חלק מזהותו, כל יש חובה על הבנים לבלום רגשות כעס מלבוא לידי ביטוי בדיבור, בקללה. אסור לתת לטבע, לטבע האדם, לנהל אותנו, עלינו לנהל את טבע האדם שבנו, בהתאם לנורמה ולצו המוסרי.

על הדם [פרשת אחרי מות]

על הדם [פרשת אחרי מות]

בפרשתנו, מופיע איסור אכילת הדם, כשנימוקו בצדו [בניסוח מחזרת האיסור בספר דברים]: 'כי הדם הוא הנפש'.

וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם, וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם, וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ.

כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא, וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם, כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר.

עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם.

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל, וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא, וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.[1]

שאלת הנפש היא שאלה לא פתורה, מאז ומקדם ועד עתה. נחלקו הדעות, משוללי הנפש המעמידים את האדם כולו על החומר, ועד המחייבים הרואים בנפש ישות אחרת רוחנית. הפתרון של התורה אחר, לא רוח ולא חומר אלא החומר האחר הנוזל הנבדל - הדם.

האם האפשרות הזאת טובה מהאחרות? אינני יודע. מה שנראה שמבחינת ההנעה לפעולה מדובר בבחירה מיוחדת. דווקא מהדם אפשר לגזור את הצו המוסרי האולטימטיבי:

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ.

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ, מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ, וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.[2]

השמירה על הדם, היא קונקרטית, ברורה וחדה כתער. לא שמירה על המופשט, אלא על נוזל החיים שהוא - בתמונת העולם הזאת - הנפש.

ביציאה ממצרים, הצטוו בני ישראל לתת מדם הקרבן על מזוזות הבית והמשקוף, כך סומנו בתי בני ישראל ולא לקו במכת הבכורות. יש אומרים כי פשר הסימן, היבדלות מהמצרים שלא היו שוחטים שה מטעמי דתם. על פי דרכנו נוסיף פשר: שמירת דם האדם יסודה בהכרה כי האדם נברא בצלם. העבדים מסמנים את פתח בתיהם בדם, מורים - לא איבדנו בעבדותנו את נפשנו, את צלם אלוהים שבנו.

ראו נא את שירו של אברהם חלפי:

.

רק דם

יש מישהו

קרוב אל ביתי קרבת לעג פרוע

לחי.

יושב הוא ביני ובין כל תקווה

שאני מקווה.

חובש לראשו את כל העולם כולו -

כאילו שלו הוא

ולי אין בו חלק כמעט.

מישהו

והוא אינו אלוהים -

רק בשר ורק דם. רק דם.[3]

בשיר מופיע האחר כפוגע, כלועג לתקוות המשורר, לחיים. המשורר מקטין אותו בניסיון להשתחרר ממנו - מאלוהים, לבשר ודם ועד ל'רק דם'. הדם מופיע כהקטנה. אני נענה לו ברוח דברינו, דורש את השיר ומהפך אותו על פניו:

יש מישהו

קרוב אל ביתי קרבת לב

חי.

יושב הוא איתי ועם תקווה

כל תקווה שאני מקווה.

כאילו קיים עולם מלא

אותי

ולי יש חלק

בו.

מישהו

והוא אינו אלוהים

הוא בשר ודם. הוא דם.

---

[1] ויקרא י"ז י' - י"ד

[2] בראשית ט' ד' - ו'.

[3] שירים, חלק ב', עמ' 164

על החולי ועל הרוע [פרשת מצורע]

על החולי ועל הרוע [פרשת מצורע]

פרשת מצורע עוסקת במחלות מכוערות, הצרעת והזיבה. על פניו, תמונת העולם המגולמת בה, רחוקה עד מאוד מתמונת האדם המודרני. ראשית, בתמונת העולם התנ"כית, שתי המחלות האלה הן פרקים בתורת הטומאה. המוות מטמא, וחולאים רעים מטמאים. ה'טומאה' - ההפכית ל'קדושה' - היא איכות  העוברת מטמא למטומא. איכות שלילית, שאיננה חלק מתמונת העולם המודרנית. שנית, המצורע מחויב לצאת אל מחוץ למחנה. הוא יושב שם מבודד, עד אשר יתרפא. הסנקציה על החולה גם היא זרה לאדם המודרני, לא רק לאדם המודרני - גם לחכמים. כנראה שחכמים לא יכלו להכיל את הענישה של החולה, ועל כן יצרו זיקה עמוקה בין החולי ובין החטא. המצורע נענש על עוון לשון הרע, וכאן כבר אפשר להבין את סנקציית ההרחקה.

במבט משוחרר מדעות קדומות, הפער בין תמונות העולם - זו של כתבי הקודש וזו של האדם המודרני - איננו גדול כל כך. אמנם 'טומאה' איננה חלק משפת המדע המודרני, אך האפשרות להעביר את המחלה על ידי הדבקה - כן. עולם החיידקים המזהמים ומעבירים את הזיהום הלאה, מהווה תמונה דומה בחלקה לתמונת הטומאה. הבידוד הנגזר מטעמים רפואיים ומדעיים על החולה במחלה זיהומית, מקרב אף הוא בין התמונות. אני רוצה ללכת רחוק יותר, בחיפוש פשר קיומי לאיש המאה העשרים ואחת - בפרשת הצרעת והזיבה.

הצרעת והזיבה הן מחלות בהן הגוף מאבד את שלמותו. נגע פושה בעור, מכלה אותו, הולך ומתפשט. רירים רעים זולגים, משחיתים את הצורה וגורמים לכאב. הטיפול המקראי בצרעת איננו כולל תרופה - שלא היתה ידועה - אלא שימת גבולות. השאלה ששואל הכוהן היא האם הנגע מתפשט, נעצר או קטן. בתמונת העולם הקדומה, יש קרבה גדולה בין מחלות כאלה ובין הרוע. הרוע איננו רק מניע כוחני לפגוע באחר, הרוע הוא גם טשטוש ואובדן גבולות. הגבול בין הטריטוריה שלי לטריטוריה שלך, בין האני ובין האתה.

הרמב"ם בפרק השני של 'מורה נבוכים', תוהה איך ייתכן שהעונש על חטא האדם היה הדעת? הלא הדעת היא המגדירה את האדם כאדם? תשובתו - הדעת המגדירה את האדם כאדם, היא היכולת להבחין בין אמת לשקר. העונש היה שנוספה לו היכולת לעסוק בטוב וברע ['עץ הדעת טוב ורע']. טוב ורע שייכים למפורסמות, כלומר - מה שאני חושב לטוב אתה חושב לרע ולהפך. הגבולות בתחום האתיקה מטושטשים, היחסיות מפרקת גם אותם. זאת מחלה, כמו צרעת וכמו זיבה. לא בכדי מורה הרמב"ם בשמונה פרקים ובהלכות דעות, שחולי הנפש - לא כהוראתו אצלנו אלא כהשחתה המוסרית - הוא כחולי הגוף. גם רפואתו של חולי הנפש צריכה להיות דומה. על הרופא להחזיר את הגוף הזולג והמתפורר לגבולותיו, לשקם את הגבולות על ידי השבת האיזונים. הרוע קיים בכל אחת ואחד מאיתנו, יצר לבנו כבני אדם רע מנעוריו. השאלה המוסרית איננה איך עוקרים את הרוע, אלא איך שמים לו גבולות. הכעס, הקנאה ואפילו השנאה הם מטבע האדם, אסור לנו להתכחש להם ולא לנסות לעקור אותם. צריך לדעת לנהל אותם, לשים גבולות, לאזן אותם עם ערכים הפוכים של חן חסד חמלה ואהבה.

חנה ארנדט כתבה ספר שנוי במחלוקת על משפט אייכמן. היא הגדירה את הרוע שהתגלה שם כ'בנליות של הרוע'. רבים כעסו עליה. רוע הוא רוע, והבנליות מפחיתה מערכו ומהאחריות שיש ליטול עליו. לי נראה כי טעו המבקרים, לא הבינו את טענתה ולא את הנגזרות המוסריות ותובעות האחריות ממנה. הטענה הגלומה במושג הבנאליות של הרוע, היא זו: הרוע מופיע כנגע, כזיבה וצרעת מצומצמות, שהתגובה אליהן נוטה להיות מזעור עד כדי התעלמות. 'זה כלום', 'זה יעבור', 'אין לי זמן להתעסק עם זה'. אבל התכונה של הנגעים המוסריים היא התפשטות, פריצת הגבולות, המציאות נרקבת והאדם מאבד את היכולת לאחוז בה ולשנותה. לא מדובר בשטן הרוצה להרוס, אלא באיש האפור שלא ידע לשים גבולות, לקרוא 'טמא', להרחיק מהמחנה. המשורר האהוב עלי צ'סלב מילוש, כותב שיר שכותרתו 'בוורשה', הוא מציין שהשיר נכתב בקרקוב ב1945:

מה מעשיך, המשורר, על חורבות

כנסיית יוחנן הקדוש

ביום אביבי, חמים זה?

במה אתה מהרהר כאן, במקום שהרוח

הנושבת מהוויסלה מפזרת

אבק אדום של עיי חורבות?

נשבעת כי לעולם לא תהיה

כנשים המקוננות.

נשבעת כי לעולם לא תיגע

בפצעי עמך הגדולים,

כדי לא לקדשם

בזו הקדושה הארורה שפוקדת

דורי דורות של צאצאים.

אבל הבכי הזה של אנטיגונה

המבקשת את אחיה,

הרי זה באמת יותר

ממה שאפשר לשאת. והלב -

אבן שבה כלואה,

כרמש, האהבה האפלה

לאומללה באדמות.

לא כך רציתי לאהוב,

לא זו היתה כוונתי.

לא כך רציתי לרחם,

לא זו היתה כוונתי.

נוצת עמי קלה

מנוצת הדבשון. משא זה

לא לפי כוחי הוא.

איך אוכל לחיות בארץ זו,

שבה נתקלת רגל ופוגעת בעצמות

של הקרובים ביותר אשר לא הובאו לקבורה?

אני שומע קולות, רואה חיוכים, איני יכול

לכתוב דבר, כי חמש ידיים

אוחזות בעטי

ומצוות עלי לכתוב את תולדותיהן,

תולדות חייהן ומותן.

הלכך נוצרתי?

לחיות עם המקוננות?

אני רוצה לקלס הילולות,

את גני השעשועים שבסודם,

הביאני שקספיר. הניחו

למשוררים רגע של שמחה,

פן יאבד עולמכם.

טרוף הוא לחיות כך, בלי חיוך

ולחזור על מילים שתיים

המופנות אליכם, המתים,

אליכם, שראויים הייתם

כי יפלו בחלקכם שמחת

המעשים, המחשבות והגוף, השירה, המשתה,

שתי מילים שנצלו:

אמת וצדק.

כמו הרמב"ם, כך גם צ'סלב - הם לא רוצים לחיות כך. השדה האתי הוא שדה עכור, שדה של נגעים וזיבות. 'טרוף הוא לחיות כך' - אבל אין ברירה. אל מול הסחי והמאוס הזה, יש רק דרך אחת: להציב ערכים, לגדור להם גדרות והגדרות, לחתור להשיג מושגים שכאלה - 'צדק' ו'אמת'. רק כך יופרד שדה העצמות היבשות משדה החיים, רק על ידי הגבול. זאת תורת המצורע.

     

על הנתק [פרשת תזריע]

על הנתק [פרשת מצורע]

אחד מנגעי הצרעת, הוא ה'נתק':

וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה

כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע

בְּרֹאשׁ

אוֹ בְזָקָן.

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע

וְהִנֵּה מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן הָעוֹר

וּבוֹ שֵׂעָר צָהֹב דָּק

וְטִמֵּא אֹתוֹ הַכֹּהֵן

נֶתֶק הוּא

צָרַעַת הָרֹאשׁ אוֹ הַזָּקָן הוּא.[1]

מדוע נקרא הנגע הזה 'נתק'? יש אומרים כי השיער הטבעי בנגע התנתק, יש אומרים שהעור בנגע מתנתק, ויש אומרים שהאדם מגרד ומנסה לנתק את הנגע. יהא אשר יהא הפירוש המדויק, ה'נתק' הוא ההפך מה'קשר'.

בואו ונתבונן במושג ה'נתק' והיפוכו - ה'קשר', האחד מלמד על השני. כאשר באו מרגלי יהושע לרחב, היא מגלה אהדה כלפיהם. בתום הביקור, מתפתחת ביניהם השיחה הבאה:

וְעַתָּה הִשָּׁבְעוּ נָא לִי בַּה' כִּי עָשִׂיתִי עִמָּכֶם חָסֶד וַעֲשִׂיתֶם גַּם אַתֶּם עִם בֵּית אָבִי חֶסֶד וּנְתַתֶּם לִי אוֹת אֱמֶת.

וְהַחֲיִתֶם אֶת אָבִי וְאֶת אִמִּי וְאֶת אַחַי וְאֶת אַחְיוֹתַי וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם וְהִצַּלְתֶּם אֶת נַפְשֹׁתֵינוּ מִמָּוֶת.

וַיֹּאמְרוּ לָהּ הָאֲנָשִׁים: נַפְשֵׁנוּ תַחְתֵּיכֶם לָמוּת אִם לֹא תַגִּידוּ אֶת דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיָה בְּתֵת ה' לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְעָשִׂינוּ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת.

וַתּוֹרִדֵם בַּחֶבֶל בְּעַד הַחַלּוֹן כִּי בֵיתָהּ בְּקִיר הַחוֹמָה וּבַחוֹמָה הִיא יוֹשָׁבֶת.

וַתֹּאמֶר לָהֶם: הָהָרָה לֵּכוּ פֶּן יִפְגְּעוּ בָכֶם הָרֹדְפִים וְנַחְבֵּתֶם שָׁמָּה שְׁלֹשֶׁת יָמִים עַד שׁוֹב הָרֹדְפִים וְאַחַר תֵּלְכוּ לְדַרְכְּכֶם.

וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ הָאֲנָשִׁים: נְקִיִּם אֲנַחְנוּ מִשְּׁבֻעָתֵךְ הַזֶּה אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ.

הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ אֶת תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ וְאֶת אָבִיךְ וְאֶת אִמֵּךְ וְאֶת אַחַיִךְ וְאֵת כָּל בֵּית אָבִיךְ תַּאַסְפִי אֵלַיִךְ הַבָּיְתָה.

וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתֵךְ הַחוּצָה דָּמוֹ בְרֹאשׁוֹ וַאֲנַחְנוּ נְקִיִּם וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה אִתָּךְ בַּבַּיִת דָּמוֹ בְרֹאשֵׁנוּ אִם יָד תִּהְיֶה בּוֹ.

וְאִם תַּגִּידִי אֶת דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיִינוּ נְקִיִּם מִשְּׁבֻעָתֵךְ אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ.

וַתֹּאמֶר: כְּדִבְרֵיכֶם כֶּן הוּא. וַתְּשַׁלְּחֵם וַיֵּלֵכוּ וַתִּקְשֹׁר אֶת תִּקְוַת הַשָּׁנִי בַּחַלּוֹן.[2]

סימן החיים, הוא החוט הקשור. לחוט קורא מחבר הספר - 'תקווה'. 'קשר' הוא 'תקווה', 'נתק' הוא 'בדידות' ו'ייאוש' ו'נגע'.

בלשון החכמים, יש ביטוי לקשר פוטנציאלי, 'זיקה'. ה'זיקה' היא שייכות, כגון בין אישה ליבמה. גם בעברית המודרנית, ה'זיקה' היא קשר עדין, שני הקטבים לא ממש קשורים זה לזה, ובכל זאת...

חכמים קראו לכוכב השביט - 'זיקין', כנראה מכאן התגלגל ה'זיקוק' ו'זיקוקי די נור'. זנב השביט יוצר קו של אור, עובר נראה ונעלם. הקו הוא המחבר בין שתי הנקודות, והיפוכו הוא ה'נתק'. ה'מנותק' הוא המבודד, כך גם המצורע שלנו היושב בדד מחוץ למחנה. הבדידות, היא מגפת הדור שלנו. כל כך הרבה אנשים בודדים יש בעולם. יש אנשים שלא זכו להצטרפות לאחר, יש שזכו להצטרפות והיא התנתקה. יש החיים ב'קשר' פורמאלי, אבל הקשר חלול ולמעשה הם בודדים. בעולם בו התקשורת כל כך מפותחת - טלפונים בלי חוטים, רשתות המחברות את הכל אל הכל - וכל כך הרבה נתקים, ובדידודיות... הנה מה שכותבת המשוררת אווה קלפי, על הבדידות:

מה בוקע ממני מתוך בדידותי:

נפש של רס"ר.

הבוקר ציוותי על הלחם:

'אסור להעלות פה עובש.'

אתמול צעקתי על הכירה: 'תתחילי לעבוד!'

וכשאני הולכת לקחת יין, קולי נישא:

''נחשים, הסתלקו, בעלת הבית יורדת למרתף.'

בשבת התחצפתי לקרפדתי בסאונה:

'מי אמר לך להשאיר את קרום-השחייה מתחת לרגלי היחפה?'

אנושיות בסיסית?

לא יכול להיות.

אסור שכך יהיה.[3]

אחד מביטויי הקשר, הוא הדיבור. כשיש נתק, אין דיבור. אבל האדם חייב לדבר, האדם - על פי אריסטו - הוא החיה המדברת. לכן כשיש נתק, מתפתחת פתולוגיה של דיבור. דיבור לאשר אין פשר לדיבור אליו. וזה לא אנושי. זה לא יכול להיות. אסור שכך יהיה. אסור שיהיה נתק.

---

[1] ויקרא י"ג כ"ט ל'

[2] יהושע ב' י"ב - כ"א

[3] 'הפרפר חוצה את הכביש' עמ' 81 בתרגום העברי.