על השוויון [פרשת שלח]

על השוויון [פרשת שלח]

כך מורה פרשתנו [ביחס להלכות המנחה והנסכים]:

כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה, לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'.

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם, וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה',

כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה.

הַקָּהָל,

חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר,

חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם,

כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'.

תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם [במדבר ט"ו י"ג - ט"ז].

ה'גר' איננו מי שהמיר דתו והפך ליהודי, אלא מי שגר בארץ ודתו שונה. מצד אחד, חובתו לקבל את דין המקום ולהקריב כך ולא בדרך דתו שלו. מצד שני - זכותו להקריב ככל אזרח אחר - משפט אחד, ללא הבדל דת.

זה המקום להתבונן במושג ה'שוויון' כשהוא לעצמו, ובמופעו בתורה. ערך השוויון מורה כי כל בני האדם שווים, ולכן לכולם חובות וזכויות שוות. ערך השוויון שולל אפליה על בסיס דת גזע או מין. אלא שיש בערך הזה חסרון מובנה. אחת הזירות בהן הוא מורה על שוויון - על פי הפרשנות הליברלית שלו - היא שוויון ההזדמנויות. מכאן נגזר כי על המדינה לדאוג שכל ילד יזכה לחינוך זהה לחברו. אלא שהערך הזה לא לוקח בחשבון כי יש פערים בין אנשים [ובין ילדים] כגון - פערי כישרון. יתרה מזו, פערי הכישרון מובילים לפער בשכר [של ההורים]. האם לא נאפשר לאדם שמימש את כשרונו והרוויח כסף להשקיע אותו בחינוך ילדיו? אם נגביל אותו, נמצאנו מגבילים את החופש שלו. ערך השוויון אמור להרבות את החופש ולא למזער אותו. זהו פרדוקס השוויון, המוביל לכך ש -

שאף על פי שהליברליזם מתייצב לצד מיעוטים אתניים ולצד נשים והומוסקסואלים, הוא מתקשה לתמוך במאוכזבים ובמוכפפים בפועלים במובטלים ובחסרי הבית ['אנציקלופדיה של הרעיונות' 'ליברליזם'].

על פניו, התורה איננה מממשת את ערך השוויון. היא מבחינה בין ישראל לעמים, בין גברים לנשים, בין כוהנים לוויים וישראלים, אפילו בין בריאים לחולים [לעניין כהונה ולעניין זבים ומצורעים].

פרשתנו מעוררת להתבונן ולהבחין: לפחות במערכת הקורבנות, התורה מורה - על שוויון בפני החוק, ולא על שוויון מהותני. הגר איננו ישראלי, ועל כן יש מערכות חוק אחרות בהן דיניו שונים, אבל במערכת הזאת - תורה אחת ומשפט אחד לגר ולישראלי. אפשר היה לחשוב על מערכת אחרת, בה אסור היה לגר להקריב בבית המקדש. לא כך מורה התורה.

החיסרון של המערכת הזאת: היא לא קוהרנטית. היא לא 'הולכת עד הסוף' עם עיקרון השוויון. היתרון שלה, היא גמישה, ויכולה לבחור באיזה מערכות להחיל שוויון. למשל, בזירה הכלכלית. שלא כמו המערכת הליברלית - הרדיקלית, שהרי יש מערכות ליברליות מתונות יותר - התורה מורה לא על שוויון כלכלי אלא על אחריות חברתית ואישית לעזור ולמזער את הפער הכלכלי. בעזרה הזאת, היא  נוקטת בערך השוויון:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.

וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [ויקרא י"ט ט' - י'].

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם, כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [ויקרא כ"ג כ"א - כ"ב].

וכן כהוראה כללית בדין האזרחי:

מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [ויקרא כ"ד כ"ב].

וכן בפן הסוציאלי של השבת:

 שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת, לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר. [שמות כ"ג י"ב]

שימו נא לב: התכלית של מנוחת השבת איננה מנוחת האדם הישראלי, אלא מנוחת בן האמה והגר. האיש החזק מבחינה כלכלית, יכול לדאוג לעצמו למנוחה. השבת באה להגן על החלש. ספר דברים מקצין את העמדה הזאת. הוא מעביר את הגר לקבוצת החזקים, ורואה בתכלית השבת את מנוחת העבד:

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ.

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ [דברים ה' י"ב - י"ד].

מה אני מסיק מההתבוננות המשווה הזאת?

א.    אין ערך שאפשר לממש אותו בשלמות במציאות.

ב.     עדיף להעמיד ערכים כאידיאות מכוונות, ולא כפוטנציאל למימוש.

ג.       ערכים מכוונים מותירים שליטה בבחירה מהי הזירה בה כדאי לממש אותם.

ד.     ערך ה'שוויון' לא יכול להתממש במלואו.

ה.    הבחירה לממש אותו במערכת המשפט, במערכת הקרבנות ולנסות ולמקסם אותו בזירה הכלכלית - היא בעיני ניסיון ראוי.

התמונה הזאת - הערכים כאידיאות מכוונות - היא צנועה יותר. היא לא מתיימרת ללכת עד הסוף במימוש הערכים. הצניעות מעניקה לה גמישות. אלה החיים. אי אפשר להלך בהם בגדולות, אלא רק בקטנות. להציב מטרות קטנות וחלקיות, ואותן להשיג. להכיר בחוסר הקוהרנטיות, בכך שיש סתירות פנימיות במערכת. זה מה שיש, זה מה שאפשר. הנה שיר של אדמיאל קוסמן, על מטרות קטנות:

 מבוקש/ אדמיאל קוסמן

           

מְבֻקָש מָקוֹם שָקֵט עָלָיו תוּנַח הַנֶפֶש.

לְכַמָה רְגָעִים בִּלְבַד.

מְבֻקָש מָקוֹם שֶיְשַמֵש מִדְרָךְ לְכַף הָרֶגֶל.

לְכַמָה רְגָעִים בִּלְבַד.

מְבֻקָש עָצִיץ, עָלֶה, גִבְעוֹל, אוֹ שִיחַ, שֶלֹּא יָקוּם

וְיִתְקַפֵל כּשֶהִיא תָבוֹא. לְכַמָה רְגָעִים בִּלְבַד.

מְבֻקָש דִבּור אֶחָד, נָקִי, נָעִים וְחַם שֶיְשַמֵש סַפְסָל

מִקְלָט, לְמִישֶהִי, קְרוֹבָה שֶלִי, יַלְדָה-יוֹנָה, נַפְשִי שֶלִי

אַשר יָצאָה מִן הַתֵבָה, לכַמָה רְגָעִים, בִּשְעוֹת הַבֹּקֶר,

ולֹא מָצאָה מְאָז מָנוֹח לרַגְלָה.

על חשיבותו של האחר

על חשיבותו של האחר [פרשת בהעלותך]

בפרשתנו מופיעה פרשה קטנה, עמומה ומסתורית:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה:

'נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה', אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם.

לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ, כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל'.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו:

'לֹא אֵלֵךְ, כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ'.

וַיֹּאמֶר:

אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ, כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם.

וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ, וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ, וְהֵטַבְנוּ לָךְ'.

                                                                                  [במדבר י' כ"ט - ל"ב]

שלוש שאלות עולות למקרא הפסוקים האלה:

א.    מיהו 'חובב בן רעואל חותן משה'? הרי אנחנו יודעים שיתרו הוא חותן משה?

ב.     מה פשר הביטוי 'והיית לנו לעינים'? האם הבקשה היא שיהיה מורה דרך? והרי - על פי המסופר בתורה - עמוד האש והענן ממלאים תפקיד זה?

ג.       חובב מסרב לבקשת משה, משה חוזר ומפציר בו. האם בסופו של דבר הוא נענה לו או לא?

אפשר לומר שחובב הוא חותן משה, ואפשר לומר שרעואל הוא חותן משה. אם חובב הוא חותן משה, הרי או שזה סיפור שונה מהסיפור בספר שמות בו יתרו הוא חותן משה, או שחובב הוא יתרו. אם חובב הוא יתרו, מה הוא עושה במדבר עם ישראל? הרי על פי הסיפור בספר שמות יתרו שב למקומו? [שמות י"ח כ"ז]. עם רעואל הוא חותן משה, הרי שהקושיה גוברת. מה יתרונו של הגיס חובב? מדוע משה רוצה שיישאר איתם? יש שפירשו ש'חותן' כאן איננו אבי אשתו, אלא 'מחותן', ומדובר באח של ציפורה. אם כך, שוב נפתחות כמה פרשנויות, והדמות נותרת נעלמת ומסתורית. נראה שהתורה בחרה בתיאור עמום, המשרה על הקורא אי וודאות רוטטת.

אדלג לרגע על השאלה השנייה, אפנה לשלישית. התורה השאירה את השאלה פתוחה. יש אפשרות אחת שחובב נענה בחיוב לבקשה החוזרת של משה, יש אפשרות שנייה שהוא שב וסירב. כשם שביחס לזיהוי של חובב יש עמימות וחוסר וודאות, כך גם ביחס לעלילה. יש שתי אפשרויות, ואי אפשר להכריע ביניהן.

מכאן נחזור לשאלה השניה. לא נראה לי שהכוונה בבית 'והיית לנו לעיניים' היא והיית לנו מורה דרך. הפסוק מזכיר לי פסוק אחר, המורה על היחס בין אהרון ובין משה:

וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם

וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה

וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים [שמות ד' ט"ז].

אפשר לומר שהמושג 'פה' כאן הוא דימוי, הוא מסמן את הדובר. אהרון יהיה הדובר של משה. אבל אפשר לומר, כי המובן המדויק של המטפורה הוא שלמשה יהיו שני פיות: הפה האחד שלו, הפה השני של אהרון. יש פער בין שני הפיות, הראשון מגמגם והשני רהוט. הפער הזה, יוצר את החשיבות של קיום הפה השני. על משקל זה: מה שברור ביחס לחובב, שהוא אחר, איננו מבני ישראל. הוא רואה את המציאות קצת אחרת מהם. האחרות הזאת, המעטה, היא המשאב עבור ישראל. כשיש מישהו שרואה את המציאות קצת אחרת ממך, הוא המאפשר לך לא להתקבע בנקודת המבט והראות שלך. שני המבטים יוצרים קצת טשטוש, אי בהירות, מבט אחד הוא פשוט וצלול יותר. אבל הריבוי המטשטש מחייב התבוננות וחשיבה - וזה יתרון גדול. הדמות המטושטשת - חובב, שסיפורה מטושטש - האם נשאר או לא - מהווה עין אחרת המטשטשת את המבט של ישראל ומשה, מכריחה אותם לחשוב. כך אפשר לבאר גם עוד ביטוי שבתורה:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים:

'לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ'.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם

וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ

וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה

הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה

וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם

וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ'.         [בראשית ב' י"ח - כ']

הביטוי 'עזר כנגדו' מכיל סתירה, אם 'עזר' - לא 'כנגדו', ואם 'כנגדו' - לא 'עזר'. רש"י בעקבות החכמים מפצל את הביטוי ומורה: 'זכה - עזר, לא זכה - כנגדו'. אפשר להחזיק את שני קצות הסותר, להורות כי היות החברה או החבר 'כנגדו', מבקרים ומורים על אפשרויות אחרות, היא היות ה'עזר'. גם את האפשרות השנייה אפשר להבין באחת משתי דרכים. הן תתבארנה בסיפור החברות הגדול שבתלמוד:

יום אחד, היה רבי יוחנן שוחה בירדן.

ראה אותו ריש לקיש [שבאותה העת היה ראש הגזלנים] וקפץ לירדן אחריו.

אמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: 'חילך לאורייתא!'

אמר לו ריש לקיש לרבי יוחנן: 'יופייך לנשים!'

אמר לו רבי יוחנן: 'אם חזרת בך, אתן לך את אחותי שהיא יפה ממני.'

קיבל עליו ריש לקיש.

רצה ריש לקיש לחזור לגדה ולהביא בגדיו - ולא הצליח לחזור [שכשקיבל עליו עול תורה - תשש כוחו (רש"י)].

לימד רבי יוחנן את ריש לקיש מקרא ומשנה, ועשאו אדם גדול.

יום אחד חלקו בבית המדרש:

'הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר

מאימתי מקבלין טומאה?  

משעת גמר מלאכתן.

ומאימתי גמר מלאכתן?

רבי יוחנן אומר: משיצרפם בכבשן,

ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים.

אמר רבי יוחנן לריש לקיש:

ליסטים [שודד] מבין בליסטיות [כלי הנשק ששמשו אותו].

אמר לו: 'ומה הועלת לי? שם - בליסטיות - קראו לי 'רבי', וכאן - בבית המדרש - קוראים לי 'רבי'.'

אמר לו רבי יוחנן: 'הועלתי לך בכך שקרבתי אותך לשכינה'.

חלשה דעתו של רבי יוחנן [מהמריבה]

נחלש ריש לקיש וחלה.

...נחה נפשו של ריש לקיש [מת].

והיה מצטער רבי יוחנן אחריו מאוד.

אמרו חכמים:

'מי ילך ליישב את דעתו של רבי יוחנן?

ילך רבי אלעזר בן פדת, שמחדודות שמועותיו'.

הלך רבי אלעזר בן פדת וישב לפני רבי יוחנן.

כל דבר שאמר רבי יוחנן אמר לו רבי אלעזר בן פדת:

'יש ברייתא שמסייעת לך'.

אמר רבי יוחנן לרבי אלעזר בן פדת:

'אתה כמו בר לקיש?!

בר לקיש,

שאמרתי דבר, היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות

ואני פירקתי לו עשרים וארבעה פירוקים [פירוק - סוג של תירוץ המפרק את הקושיה מעיקרה]

וממילא רווחה השמועה,

ואתה אומר 'יש ברייתא שמסייעת לך'?!

האם אינני יודע שאמרתי דבר טוב?!'

היה רבי יוחנן הולך וקורע את בגדיו

בוכה ואומר:

'איפה אתה בר לקיש?! איפה אתה בר לקיש?!'

צרח רבי יוחנן עד שיצאה דעתו.

ביקשו חכמים רחמים עליו

ונחה נפשו.                           [ב"מ פ"ד ע"א]

רבי יוחנן וריש לקיש, יצרו ביניהם זיקת חברותא ייחודית. לא כזאת המכילה ומסייעת לאחר, אלא המתקיפה ומפרקת. רבי יוחנן חושב, שרק לזיקה כזאת יש משמעות. יש לו מספיק ביטחון עצמי, הוא לא זקוק לסיוע מהחברותא שלו. ההתקפה הקושיה והפירוק, גורמים לרווח את השמועה. לרווח - לאפשר חשיבה משוחררת הבוחנת את החלופות. זאת נקודת מבט אחת על הסוגיה. אך אפשר להתבונן בה, מנקודת מבט נוספת. ריש לקיש השודד, מביא התבוננות מסוג אחר וחדש לבית המדרש. זה לא רק הידע בתהליכי יצור כלי נשק. זאת תמונת עולם לוחמנית, חותרת לחיכוך. עשרים וארבע הקושיות הן רק התולדה של האחרות, של המבט האחר, הראייה השונה. ואלה גם שתי האפשרויות להבנת הביטוי 'עזר כנגדו':

האחת - ההתנגדות, היא העוזרת. הביקורת, הבלימה, ההובלה לכיוונים אחרים.

השנייה - השונות היא השורש, ההתנגדות - תולדה שלה. השונות יוצרת 'עיניים' אחרות, מהן מה שלי ברור לאחר הוא מוקשה. מהשונות נוצרת ההפריה ההדדית. כך כותבת המשוררת זלדה, על העזר כנגדה:

כאשר היית פה

כאשר פה

ומבטך החום מגן עלי

ומחשבותינו נוגעות

פתע

כנף אל כנף.

כאשר היית עמדי

בתוך הדברים החולפים

היו הקירות בני בית קשישים

שספרו מעשיות עתיקות

בערב

כאשר שתינו תה.

עכשיו הקירות אינם מחסה

הם הסתגרו בשתיקתם

ולא ישגיחו בנופלי

עכשיו הקירות סיד ומלט

יסוד זר חומר לא עונה כמוות.

המבט של אחר החבר מגן, בכך שהוא אחר. הוא לא נותן למשוררת להיות שבויה במבט שלה, כנפיו נוגעות בכנפי מבטה. לכן הבית רוטט, חי, קירותיו מספרים סיפורים. בגלגל השונות שלא נותנת לשקוע לסיפור אחד, סטאטי, שהוא חומר לא עונה, כמוות.

אם יסכים חובב להיות לעיניים, בצד עיניו של משה, הרי שדמותו הרוטטת האחרת, הזרה, תחייה את המציאות כפי שרואה אותה משה. זה כוחו של האחר.

על הסדר ואי הסדר הפראי [פרשת נשא]

על הסדר ואי הסדר הפראי [פרשת נשא]

אפשר לומר, כי כל עניינה של התורה הוא אידיאת ה'סדר'. התורה פותחת בתיאור התוהו והבוהו, ואלוהים מאיר מבחין ומבדיל וקורא בשמות למרכיבים השונים של מערכת היש. כל מערך המצוות, הוא ניסיון ליצור סדר בכאוס הקיומי בו חי האדם. להבחין בין יום ללילה, בין אסור למותר. במדבר - ארץ אי הסדר המוחלט, מורה התורה על מערכות מסודרות: המפקד, המחנה, קורבנות הנשיאים בחנוכת המשכן. קורבנות הנשיאים המופיעים בפרשתנו, מביאים עד אבסורד את עקרון הסדר: פעם אחר פעם מופיע קרבן כל נשיא, זהה לחבריו.

והנה, בתוך מערכי הסדר ההדוקים האלה, מופיעות כמה פרשיות אי - סדר. הרחקת המצורעים מהמחנה [ה' א' - ד'], אשם המעילות [שם ה' - י'], האישה הסוטה [שם י"א - ל"א] והנזיר פרוע השערות [ו' א' - כ"א]. החולי, החטא, הבגידה ופריעת השיער - הם אופנים שונים של אנטי - סדר.

אפשר לראות את המערכת הכוללת סדר ואנטי סדר, באחת משתי דרכים: האחת - מרכיבי האנטי סדר מופיעים כגורמים שליליים, מערכות הסדר באות להתגבר עליהם. מה שתומך בקריאה הזאת, הוא פשוטו של מקרא הרואה במעילה ובבגידה מופעים של רוע שיש להעלימם. הדרך השניה - לראות במרכיבי האנטי סדר גורמים מאזנים למרכיבי הסדר, כאלה שמבחינה מערכתית יש בהם טוב ותועלת. מה שתומך בקריאה הזאת הוא שקשה להבין את המחלה כמרכיב של רוע שיש להיענש עליו. כמו כן - למרות קריאה חז"לית הפוכה - קשה לראות בנזיר חוטא שהתורה מנסה להעלימו. על כן, מפאת הקולות הסותרים, אני מציע לראות בפריצת הגבולות - ובמופעיה בפרשה - תופעה גבולית. היא נמצאת על קו התפר העדין - מהצד האחד תהום כאוטית של רוע, מהצד השני - פסגות של חיוניות ויצירתיות. איך להחזיק בצד הטוב ולא להתדרדר לצד הרע? זאת תורת האיזונים.

רוברט מוסיל, בספרו הקלאסי - 'האיש בלי תכונות' - מתאר רוצח אכזרי, מוסברוגר. מערכת המשפט מתלבטת אם לראות בו חולה נפש או רוצח, הוא עצמו עומד על כך שהוא רוצח רעיוני:

...הוא שנא מעומק נפשו ויותר מכל את הפסיכיאטרים, שהתיימרו לפטור את אישיותו המורכבת בכמה מילים לועזיות, כאילו מדובר בעניין שגרתי שבכל יום. כרגיל במקרים כאלה, חוות הדעת הרפואיות על מצבו הנפשי היו מתלבטות, בלחץ עולם המושגים המשפטני שהטיל עליהן את מוראו. מוסברוגר לא החמיץ שום הזדמנות כזאת כדי להוכיח לעיני ציבור המאזינים את עליונותו על הפסיכיאטרים ולחשוף את פרצופם האמיתי כנוכלים עלובים, מנופחים ונבערים, שאם יעלה בדעתו להעמיד פנים לא תהיה להם ברירה אלא לשולחו לבית חולים לחולי נפש ולא לבית הסוהר, שהוא מקומו הראוי. שהרי לא הכחיש את מעשיו, אלא שביקש שיבינו אותם כתאונות הנובעות מתפישת עולם גדולה. [עמ' 72 בתרגום העברי].

הפשע הוא תולדה של פריצת הסדרים. אפשר לראות אותו רק כרוע, ואז לקדם קהילת סדר שאין בה מעוף יצריות ויצירתיות. אפשר לראות אותו כפריעת הסדר, ואז לבנות קהילת איזונים בין סדר לאי סדר, המנסה להכיל את היצירה הדינמיות והחיים, ולשים גבולות בפני הפשיעה.

על המפקד [פרשת במדבר]

על המפקד [פרשת במדבר]

פרשת במדבר, היא פרשת בר המצווה שלי. זאת אומרת, שדווקא אותה אני יודע כמעט בעל פה. ארבעים וחמש שנים - מאז בר המצווה - מטיילים פסוקיה בתודעתי, קופצים לכל מגע אסוציאטיבי. ומה צף ועולה? מספרים ועוד מספרים... ה'מפקד' הוא מושג מפתח בספר במדבר, חכמים קראו לספר 'חומש הפקודים'.[1] אך אל מול ריבוי המפקדים, יש קול הקורא שלא לקיימם. בהפטרה משמיע אותו הנביא הושע:

וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם,

אֲשֶׁר לֹא יִמַּד

וְלֹא יִסָּפֵר...[2]

החלום הוא להגיע למספר שמעבר למספרים, זאת הברכה הגדולה. החלום הזה התממש בהיסטוריה התנ"כית, אצל יוסף:

 וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף בָּר כְּחוֹל הַיָּם

הַרְבֵּה מְאֹד

עַד כִּי חָדַל לִסְפֹּר

כִּי אֵין מִסְפָּר.[3]

בלשון החכמים נוסח הכלל כך:

אין הברכה מצויה

לא בדבר השקול

ולא בדבר המדוד

ולא בדבר המנוי

אלא בדבר הסמוי מן העין,

שנאמר:

'יצו ה' אתך, את הברכה באסמיך'.[4]

עד כדי כך מגיעים הדברים, שהחלטת דוד למנות את העם, נתפשת בכתבי הקודש - בניגוד לפרשתנו - כחטא חמור:

וַיֹּסֶף אַף ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל

וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר:

לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל

וְאֶת יְהוּדָה.[5]

ובלשון התלמוד:

אסור למנות את ישראל

אפילו לדבר מצווה.[6]

 יש כאן קונפליקט: מצד אחד - אסור למנות את ישראל, מצד שני - יש הכרח למנות כחלק מארגון קהילה מדינה ועם. הפתרון שעולה בכתבי הקודש, פקידה עקיפה:

כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם

וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם

וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם.

זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים

מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ

עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל

מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל

תְּרוּמָה לַה'.[7]

וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם

וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים

מָאתַיִם אֶלֶף רַגְלִי

וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים

אֶת אִישׁ יְהוּדָה.[8]

ובלשונו של הרמב"ם, ביחס להגרלת עבודת הכוהנים ביום הכיפורים:

כיצד מפיסין? עומדין בהיקף ומסכימין על מניין שמונים מאה או אלף או כל מניין שיסכימו עליו, והממונה אומר להם הצביעו והן מוציאין אצבעותיהן אחת או שתים, ואם הוציא שלש מונין לו שלש... ומתחיל הממונה למנות מן האיש הידוע שהסיר מצנפתו תחילה, ומונה על אצבעותיהן וחוזר חלילה עד שישלים המניין שהסכימו עליו והאיש ששלם המניין אצל אצבעו הוא שיצא בפייס ראשון לעבודה.

ולמה מונה המניין שהסכימו עליו על האצבעות שהוציאו ולא היה מונה על האנשים עצמן? לפי שאסור למנות ישראל אלא על ידי דבר אחר שנאמר ויפקדם בטלאים.[9]

הערך המחייב את המנייה, הוא ערך התבונה המשתלטת בעזרת המתמטיקה על המציאות הכאוטית. הערך השולל, רואה בהפשטה המתמטית של האדם בעיה. כך כותב אנטואן דה סנט אכזיפירי ב'נסיך הקטן':

...את הפרטים האלה על האסטרואיד 612ב' ואת מספרו גיליתי לכם רק בגלל המבוגרים. המבוגרים אוהבים מספרים. אם תגיד להם שיש לך חבר חדש, לעולם לא ישאלו אותך שאלות חשובות. איש מהם לא ישאל: 'איזה צליל יש לקול שלו? במה הוא אוהב לשחק? האם הוא אוסף פרפרים?' לא, הם שואלים: 'בן כמה הוא? כמה אחים יש לו? כמה הוא שוקל? כמה משתכר אביו?' ורק אז נדמה להם שהם מכירים אותו. אם תגיד למבוגרים: 'ראיתי בית יפה בנוי לבנים אדמדמות ובחלונותיו פורח גרניום ועל הגג עומדות יונים...' לא יוכלו כלל לדמות להם את הבית. עליך להגיד להם: 'ראיתי בית שעולה מאה אלף פרנקים.' ואז יקראו: 'איזה יופי!'[10]

היהדות - הורה הפילוסוף עמנואל לווינס - היא דת של מבוגרים. לכן יש בה מימד של הפשטה, מהאדם אל המספר. אך בצד המגמה הזאת, יש בה גם רובד של סוד, של אין סוף, של מה שאי אפשר לכמת אותו. עם השניות הזאת צריך לחיות.

בואו ונחזור לפרשה. מספרים מספרים טורים טורים, סדר שורר - או ראוי שישרור - במחנה. אבל בתוך כל הסדר המספרי הזה, מופיעה פרשה מערבבת סדר. במקדש היו צריכים לעבוד הבכורות. התורה מורה להחליף אותם בלוויים. אבל, מספר הלוויים לא שווה למספר הבכורים. על כן:

קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה'. וְאֵת פְּדוּיֵי הַשְּׁלֹשָׁה וְהַשִּׁבְעִים וְהַמָּאתָיִם הָעֹדְפִים עַל הַלְוִיִּם מִבְּכוֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּקָּח עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשָּׁקֶל. וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו, פְּדוּיֵי הָעֹדְפִים בָּהֶם.[11]

משהו לא מסודר עד הסוף, כמו חילוק עם שארית. וצריך לשים טלאי, שיכסה את הקרע בסדר המוחלט של הפרשה. זה חשוב, חשוב מאוד. כי הסדר הוא ערך, אבל סדר מוחלט הוא מסוכן. צריך גם קורטוב של כאוס, של אי סדר, של בלאגן. שם, בשולי הסדר, מתרחש משהו, תיתכן נשימה ויצירה.

---

[1] יומא ע' ע"א

[2] הושע ב' א'

[3] בראשית מ"א מ"ב

[4] בבא מציעא מ"ב ע"א

[5] שמואל ב' כ"ד א'

[6] יומא כ"ב ע"ב

[7] שמות ל' י"ב - י"ג

[8] שמואל א' ט"ו ד'

[9][9] הלכות תמידין ומוספין פרק ד' הלכה ג' - ד'

[10] עמוד 16 בתרגום העברי.

[11] במדבר ג' מ"ה - מ"ח

על הערכים [פרשת בחוקותי]

על הערכים [פרשת בחוקותי]

הפרשה הקודמת - פרשת בהר - פרשה את הרעיון המהפכני של היובל. בפרשתנו, אנחנו נפגשים עם האדוות של המהפכה, מערכות כלכליות ומשפטיות המושפעות ממנה:

וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה' וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם.

וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ.

וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה' וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף.

אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם.

וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ.[1]

לכל מוצר בשוק יש ערך. הערך - איננו ערך מוחלט. הוא תלוי בגורמים שונים. חכמי הכלכלה העמידו את התנאי הבסיסי לערכו של מוצר, ביחס שבין ההיצע ובין הביקוש. פרשת היובל, מוסיפה עוד פרמטר - המרחק מהיובל הבא. ככל שיש יותר שנים עד היובל, ערך השדה עולה. שהרי, ביובל, יחזור השדה לבעליו. במרחבי משנת החכמים, פרושים עוד גורמים לערך, חלקם משותף לכל שוק, חלקם קשור לשדה המשחק ההלכתי.

המושג 'ערך', משמש אותנו גם באזור שפה אחר, באזור האתיקה והמוסר. האם הכלל שהצגנו - השתנות הערך בהתאם לגורמים שונים - תקף גם ביחס לערך המוסרי? בכדי לענות על השאלה הזאת, יש להקדים ולהתבונן במושג ה'ערך' המוסרי. ישעיהו לייבוביץ', עסק רבות בהגדרה זו, הנה חלק מפרי התבוננותו [ע"פ 'שיחות על מדע וערכים']:

א.    'ערך' איננו 'ידע' מסוים.

ב.     'ערך' מנוגד ל'צורך'.

ג.       'צורך' ביחס לטבע, מורה על 'הכרח' [אבן צריכה ליפול].

ד.     'צורך' ביחס לאדם, מורה על 'ראוי'. [אני צריך ללכת לבקר את חברי החולה].

ה.    'צורך' שהוא ה'ראוי' הוא 'דרישה' שהאדם נדרש לעשות.

ו.       יש משמעות נוספת ל'צורך' בהקשר של האדם. 'האדם צריך לאכול'. המבנה הפיזי של האדם מצריך אותו לאכול, אבל הוא יכול להתגבר עליו מפני שהוא רוצה לצום או לשבות רעב. מכאן שביחס לאדם, מושג ה'רצון' קשור ל'צורך'.

ז.      'אדם צריך להיות הגון' לא מתאים להוראה [ג] - ל'הכרח'.

ח.    [ז] לא מתאים ל[ו], כיוון שב[ו] יש תועלת באכילה.

ט.    [ז] משמעו 'צורך' שהוא מצד הראוי, ולא מצד הצורך התועלתני.

י.       'למה אתה צריך להיות הגון?' התשובה לכך היא 'מפני שאני רוצה'. ה'רצון' הזה, מנוגד ל'תועלת'.

עד כאן פרי ההתבוננות של ליבוביץ' במושג ה'ערך'. אפשר לחלוק עליו, אבל בואו וניקח את המושג שלו ונתבונן בו לאור פרשתנו. האם ערך הוא מושג מוחלט או יחסי?

קאנט חשב שערך חייב להיות מוחלט, אחרת הוא לא יכול לתפקד כערך. אם האיסור לשקר הוא ערך, הרי - לדעתו - הוא תקף גם כשרוצח רודף אחר אדם, האדם מתחבא בביתך, והרוצח שואל אותך אם הוא מתחבא בביתך. אם תשקר - תציל את חייו, אבל תפגע בערך. אם לא יהיה ערך של איסור לשקר, החברה תתמוטט. לכן - חושב קאנט - עליך לומר לו את האמת.

חכמים חשבו אחרת. הם הורו שמפני דרכי שלום, מותר לשקר. הצורך קטן יותר מאשר במקרה של קאנט, ובכל זאת. כיוון שערך הוא יחסי. אין ערך מוחלט. כמו הערך הכספי של השדה, שהוא יחסי - ביחס ליובל.

אבל אם ערך הוא יחסי, מה המשמעות שלו?

אתגר קרת בסיפור 'אל תעשה את זה!' [בתוך 'תקלה בקצה הגלקסיה'] מספר על איש ההולך עם בנו ולפתע מבחין באדם העומד על ראש הגג ומתכוון לקפוץ. הוא צועק לו 'אל תעשה את זה!' הוא מבין שהאדם הולך להתאבד. הילד שלו חושב שלאדם הזה יש כוחות על והוא הולך לעוף. הוא תופס את הילד שלו - בן חמש - ומתחיל לעלות לגג כדי להציל את האיש. שכנה רואה אותו וחושבת שהוא הולך לזרוק את הילד וקוראת לו 'אל תעשה את זה!'. מתברר שהאיש - האבא - גרם לתאונה בה נהרגה אשתו. הוא רצה להתאבד והחליט שלא. מתברר שהשכנה איבדה ילד. בסוף - הוא לא הספיק, האדם קפץ. הילד מאשים את אבא שבגללו לא ראו את האיש עף, מלמטה ראו יותר טוב. שלושתם - אבא ילד ושכנה - יושבים לאכול גלידה.

החיים הם ערך. יש מצבים שבעיני האדם הם מאבדים את ערכם. התורה אוסרת על ההתאבדות, אבל בין לאיש ההלכה ובין למי שאינו איש הלכה - הרצון במצב שכזה הוא למות. השאלה עם הערך יגבר. יש מצבים נוספים - יציאה לקרב. יש בה סכנת מוות. איך היא נאבקת בערך החיים? ערכים ורצונות נאבקים כל הזמן זה בזה. יש רצונות שהופכים לערכים, ויש ערכים שהופכים לרצונות. זאת מערכת דינאמית שאיננה יכולה לנווט את האדם, על האדם להעמיד אותה בכל יום ויום. ערך הוא רצון המוכן לגבור על רצון אחר ועל צורך. היכולת לגבור ולהתגבר היא מהותו, לכן הוא כלי עבודה חשוב לפלס את הדרך בחיים. אני בונה לעצמי יום יום את מערך הערכים שלי, ומוכן להגמיש ולשנות אותו לאור הנסיבות - בהם צצים ערכים אחרים, נעלים וחשובים יותר.

גם חכמים עמדו על הסוד הזה. הם חידשו מערכות של התנגשות בין ערכים, בהם ערך דוחה ערך. מילה דוחה את השבת. פיקוח נפש דוחה שבת. מה עושים כאשר ערך לוויית המת מתנגש בערך לימוד תורה? יש הטוענים שההכרעה ההלכתית מורה שאין התנגשות בין ערכים, שבשורה התחתונה ההלכה מורה מהו הערך והוא הופך להיות מוחלט. אני חושב שמשנת החכמים מורה שערכים מתנגשים זה בזה, וגם אם נפסקה הלכה בהתנגשות אחת - תורת ההתנגשות במקומה עומדת. איש ההלכה חייב כל הזמן להתמודד עם התנגשויות, להכריע ולבחור. יש חולקים עלי.

זאת תורת הערכים - הכלכליים, והמוסריים. הם דינאמיים ומשתנים ובכל זאת - כלי העבודה לחיים בעלי משמעות.  

---

[1] ויקרא כ"ז י"ד - י"ח