על המוסר [פרשת חוקת]

על המוסר [פרשת חוקת]

פרשת מלחמת מדיין, מורה כמה עקרונות מוסר מאתגרים. היא מצריכה את הלומד העכשווי, לשים בסוגריים כמה עקרונות אחרים. העקרונות האחרים, אינם מקובלים היום - לא על אנשי ההלכה ולא על אנשי המוסר. המלחמה פרצה כמלחמת נקם, מניע שהיום איננו מקובל. אני שם אותו בסוגריים. יש בה ביזה, אף זה גורם שבמשפט המלחמה העכשווי - אסור. הביזה, כוללת שבי של הנשים הטף המקנה וחפצים. אף אלה, אסורים היום במשפט המלחמה. הקשה מכל, הצו של משה להרוג את הנשים. מי שמוכן לשימת כל אלה בסוגריים, יכול להמשיך מכאן את ההתבוננות. לאחר כל אלה, משה מצווה לטהר את החפצים:

אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת.

כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר, אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא. וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם.

וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם, וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה.

                                                                                    [במדבר ל"א כ"ב - כ"ד]

לאחר הטיהור, מצווה ריבונו של עולם על אופן החלוקה:

שָׂא אֵת רֹאשׁ מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה, אַתָּה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְרָאשֵׁי אֲבוֹת הָעֵדָה.

וְחָצִיתָ אֶת הַמַּלְקוֹחַ בֵּין תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא, וּבֵין כָּל הָעֵדָה.

וַהֲרֵמֹתָ מֶכֶס לַה' מֵאֵת אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא אֶחָד נֶפֶשׁ מֵחֲמֵשׁ הַמֵּאוֹת מִן הָאָדָם וּמִן הַבָּקָר וּמִן הַחֲמֹרִים וּמִן הַצֹּאן.

מִמַּחֲצִיתָם תִּקָּחוּ, וְנָתַתָּה לְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן תְּרוּמַת ה'.               

וּמִמַּחֲצִת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תִּקַּח אֶחָד אָחֻז מִן הַחֲמִשִּׁים מִן הָאָדָם מִן הַבָּקָר מִן הַחֲמֹרִים וּמִן הַצֹּאן מִכָּל הַבְּהֵמָה וְנָתַתָּה אֹתָם לַלְוִיִּם שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת מִשְׁכַּן ה'.

                                                                                                     [שם כ"ו - ל']

ראשית - חמישים אחוז לאנשי המלחמה וחמישים אחוז לכל העדה. שנית - אנשי המלחמה נותנים אחד מכל חמש מאות לריבונו של עולם. שלישית - העדה נותנת אחד מכל חמישים לריבונו של עולם.

עקרונות החלוקה האלה, עומדים בניגוד לנטיית האדם לקחת לעצמו את אשר הוא יכול. ישנן שלוש חלופות - או לקיחת הכל על ידי אנשי המלחמה. או - איסור כולל לקחת [כמשפט המלחמה העכשווי], או עקרונות מורכבים יותר. בעקרונות המורכבים באים לידי ביטוי הן הסולידריות בין אנשי המלחמה ואנשי העורף, והן החובה הדתית לתת חלק לריבונו של עולם. התורה בוחרת בדרך המורכבת והמאזנת. לאחר מימוש העקרונות האלה, מספרת התורה:

וַיִּקְרְבוּ אֶל מֹשֶׁה, הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר לְאַלְפֵי הַצָּבָא שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת.

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: עֲבָדֶיךָ נָשְׂאוּ אֶת רֹאשׁ אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיָדֵנוּ, וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ.

וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה', אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵינוּ לִפְנֵי ה'.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶת הַזָּהָב מֵאִתָּם, כֹּל כְּלִי מַעֲשֶׂה.     [שם מ"ח - נ"א]

מה פשר דבריהם אל משה? מה המשמעות של ההיענות של משה ואלעזר הבאה לידי ביטוי בלקיחה?

הנצי"ב מפרש זאת כך. העילה למלחמה במדיין היתה העובדה שבנות מדיין זנו עם בני ישראל. הכלים המוזכרים כאן הם תכשיטי נשים שהיוו חלק ממעשה הזנות. ביחס לכלים שכאלה יש עיקרון בתורה -

לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם.                                                                              [דברים כ"ג י"ט]

על פי התלמוד [תמורה ל' ע"ב], אפילו ריקועים אסור לעשות מכלים שכאלה. בני ישראל באים למשה ומספרים לו כי הם מלאו אחר צו החלוקה, נתנו חלק לריבונו של עולם - לבית המקדש. אלא שחלק ממה שנתנו אסור בהבאה לבית המקדש. משה שוקל את הדבר, ומחליט לקחת את הכלים למרות האיסור. מה השיקול?

מוסר, הוא עניין פרוזאי וקשה. לאדם יצרים נטיות והטיות, המוסר מנסה להגביל אותם. אין מוסר ללא חיכוך בנטיות ובהטיות הקטנות שהן המרכיבות את התודעה האנושית. עקרונות החלוקה שקבעה התורה, מנסים להתמודד עם האתגר המוסרי. לכוף את האדם לחלוק עם חבריו את אשר לו, להכיר כי לא הכל שלו ועליו לתת חלק לשמיים. האיזון בא גם על ידי כך שאין איסור גורף, מותר לקחת אך צריך לתת ממה שקיבלת. משה מכריע לשים בסוגריים את איסור האתנן, בכדי לממש את העיקרון המוסרי הזה. זאת הכרעה שאפשר לחלוק עליה, היא נובעת מההכרה בצורך לתת משלך לאחר. אם היה משה מוותר, היה המקדש נותר בטהרתו, אבל יצר לב האדם לא היה מוגבל במוסרות המוסר.

להיות אדם מוסרי אין משמעו להיות אדם טוב. חשוב להיות טוב, אך לא זה הסיפור המוסרי. להיות אדם מוסרי משמע, להיות מודע להמוני ההטיות והקיבעונות והרצונות הקטנים המרכיבים את העצמי שלנו. ההכרה הזאת לא מחמיאה, אבל היא מבט אמת. לאחר המודעות, האדם המוסרי יוצא לקרב. לא קרב הרואי, קרב פרוזאי של יום קטנות. חשבונות ואיזונים, המביאים אותו למקום המיטבי מבחינת הרצון לעשות את הטוב ואת הנכון.

המשורר הפולני הגדול צ'סלב מילוש כתב שיר. כותרת השיר 'קמפו די פיורי', הכיכר ברומא בה נשרף למוות ג'ורדנו ברונו - פילוסוף ואסטרונום איטלקי שהוצא להורג כי התיאוריות שלו סתרו את הדוגמות של הכנסייה. השיר נכתב בוורשה ב1943. מילוש כתב על השיר כי הוא המשורר ראה את ממקומו בוורשה את שריפת הגטו היהודי, ומכאן נוצר השיר:

קמפו די פיורי

ברומא, בקמפו די - פיורי / סלים של לימון ושל זית, / על המרצפת נתזי יין / ורסיסי פרחים. / תגרנים עורמים על שולחן / פרות ים ורודים, / אשכולות ענבים כהים / מכסים פלומת אפרסק. /

כאן, בכיכר הזאת / שרפו את ג'רדנו ברונו, / התליין שילח אש במוקד / בקרב המון סקרני. / ואך שככה הלהבה, / שוב נתמלאו המסבאות, / סלים של לימון ושל זית / נשאו תגרנים על ראשם. /

זכרתי את קפמו די - פיורי / בוורשה ליד הסחרחרת, / בערב אביב שליו, / לצלילי המוסיקה העליזה. / את מטחי הירי בגטו / עמעם הלחן העליז / והתנשאו זוגות האוהבים / מעלה אל שמים שלווים. /

לעיתים נשא הרוח מן הבתים הבוערים / עפיפונים שחורים, / החגים בסחרחרת / את קרעיהם תפשו במעופם. / בידרה את שמלות הנערות / רוח זו מבתים בוערים, / צחקו המונים עליזים / ביום ראשון וורשאי יפהפה. /

מוסר השכל מישהו, אולי, ילמד מכאן, / שהמון וורשאי או רומאי / סוחר, מבלה, אוהב / בחלפו על פני מוקדי הייסורים. / אחר ילמד מכאן מוסר השכל / על חלופיות מעשי האדם, / על השכחה שגוברת / עוד בטרם כבתה הלהבה. /

אולם אני אז הרהרתי / בבדידותם של האובדים. / בכך שבעלות ג'ורדנו / על פיגומי המוקד, / לא נמצאה לו בשפת אנוש / מילה ולו רק אחת, / להפנותה אל האנושות, / אותה אנושות שנותרת. /

הם כבר אצו לגמוע יין, / למכור ככבי ים לבנים, סלים של לימון ושל זית / נשאו בהמולה עליזה. / והוא כבר רחק מהם, / כמו חלפו דורי דורות, / והם חיכו רק רגע / עד יעל בלהבה. /

ואלה האובדים, הבודדים, / הנשכחים כבר מלב העולם, / שפתנו הפכה זרה להם / כשפת כוכב לכת קדמון, / עד שהכל נהיה לאגדה / ואז מקץ שנים רבות / בקמפו די - פיורי / מרד יצית דבר המשורר. /

מילוש מבליט עוד רובד בהתרחשות מוסרית - או לא מוסרית. יש פוגע, יש נפגע ויש צופה. הצופה יכול להיות מי שיכול לבחור בין התערבות לאי התערבות, עליו נאמר צו התורה:  'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ' [ויקרא י"ט ט"ז]. בהרחבת החכמים: 'מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו? - תלמוד לומר: 'לא תעמד על דם רעך'.' [סנהדרין ע"ג ע"א]. לעיתים, הצופה לא יכול לעזור. הכוחות הרעים גדולים ממנו. גם כאן הורו החכמים [ומפרשיהם נעים בין לראות את ההוראה כצו כללי או כמידת חסידות] על חובת ההשתתפות עם הסובל:

בזמן שהצבור שרוי בצער אל יאמר אדם: אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך, נפשי... אלא, יצער אדם עם הצבור. שכן מצינו במשה רבינו שציער עצמו עם הצבור, שנאמר [שמות י"ז] 'וידי משה כבדים, ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה'. וכי לא היה לו למשה כר אחד או כסת אחת לישב עליה? אלא כך אמר משה: הואיל וישראל שרויין בצער - אף אני אהיה עמהם בצער, וכל המצער עצמו עם הצבור - זוכה ורואה בנחמת צבור.

                                                                                               [תענית י"א ע"א]

לא ייתכן שהאדם המוסרי יראה את אחיו הסובל, ויישב לשתות בבית הקפה. כך הרגיש מילוש, כך הורו חכמי התלמוד.

הדברים נכתבים בעת שתריסר מ'טובי בנינו' נאשמים בקפריסין באונס קבוצתי. חלקם כנראה נטל חלק, חלקם צפה. אנשי החוק והמשפט יעשו את מלאכתם, אך אנו חייבים להכיר כי כאן קצה קרחון של תרבות אנטי מוסרית שפשתה בארצנו. המוסר קורא לאדם להתחכך עם המציאות, כשהחיכוך בולם ומאט את תנועת הלב החושק והיצרים המשתוקקים. תרבות היום הפכית, היא קוראת לזרום, להשתחרר, בעזרת כלים מכלים שונים. המוסר מורה 'לא תעמוד על דם רעך', תרבות היום קוראת לאחר - צלם כדי שכולם יראו.

המוסר הוא תלוי הקשר. מלחמת מדיין בהקשר העכשווי גם מבחינה הלכתית וגם מבחינה מוסרית איננה בגבולות האפשר. אבל הקול המוסרי בוקע ממנה, והוא משמיע את עצמו גם בתהפוכות העיתים.

על הזמן [פרשת פנחס]

על הזמן [פרשת פנחס]

בפרשת פנחס, נפרשת מערכת קורבנות הזמן. כבש בבוקר וכבש בין הערבים - בסתם יום של חול. שני כבשים - בשבת. שני פרים איל ושבעה כבשים - בראש חודש. וכך קרבן הפסח, הבכורים, ראש השנה, יום הכיפורים, חג הסוכות והעצרת שלאחריו. תודעת הזמן בבית המקדש, היתה שונה בתכלית מתודעת הזמן מחוצה לו. איש הלכה תנ"כי או חז"לי, הבדיל בין זמן לזמן בעיקר על פי המלאכה. ביום של חול הוא עשה מלאכות שונות, בשבת - לא, ביום טוב - באופן חלקי ומורכב. אמת המידה הזאת לא היתה קיימת במקדש. המלאכות האסורות - שחיטה, הבערת אש ובישול - נעשו בשבת במסגרת הקרבת הקורבנות. איש בית המקדש הבחין בין קודש לחול לא על פי המלאכה, אלא על פי סוג הקרבנות ומספרם.

מכאן מקום להתבונן - שוב - באחת מסוגיות היסוד של התודעה האנושית: הזמן. הזמן הוא ישות חמקמקה. מצד אחד - הכל בו, מצד שני - איפה הוא? האם הוא קיים? ראשיתו בתנועה, המשך שהיא אורכת. מכאן הפשיטה אותו התודעה, העמידה אותו כשהוא לעצמו. אף כלים המודדים אותו יצרה - השעונים, אותו ולא את התנועה הנושאת אותו. מכאן ואילך התפצל הזמן לשניים, למשך הפעולה ולזמן כפי שהוא לעצמו. בהיותו מופשט, הוא נתון לאמות מידה שונות. יש המודדים אותו בזמן החמה, ויש בשעון שאיננו תלוי בתנועת גרמי השמיים. נמצא אותה נקודה, יכולה להיות מתוארת על ידי 'זמנים' שונים. כך הדבר גם בחודשים, כך הוא גם בשנים.

היכולת לאחוז בזמן בכלים שונים, עיצבה גם את זמן החכמים. כך פותחת המשנה הראשונה במסכת ברכות, שהיא המשנה הראשונה במשנת החכמים כולה:

מאימתי קורין את שמע בערבית?

משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן [ברכות א' א'].

התלמוד תוהה:

והלא כוהנים, ממתי הם אוכלים תרומה?

משעת צאת הכוכבים.

מדוע לא שנה התנא 'משעת צאת הכוכבים'?! [ברכות ב' ע"א. מתורגם]

מעבר לתשובת התלמוד, יש כאן ביטוי לתופעה אותה תיארנו: הזמן כפי שהוא לעצמו לא קיים. קיימות מערכות המבנות אותו. אתה יכול להחזיק באחת או בשנייה - על פי רצונך. התלמוד מורה, כי 'מלתא אגב אורחיה קמשמע לן'. יש לתלמוד מגמה ואינטרס להשמיע לנו הלכה מסוימת, לכן הוא אוחז במערכת 'זמן הכוהנים' ולא במערכת 'זמן הכוכבים'.

היכולת לתמרן בין מערכות זמן שונות, יוצרת חירות וחופש. היא מתעמתת עם תודעת זמן אחרת, בה הזמן כופה עצמו על האדם ושולל את חירותו. זמן החירות של החכמים, מגיע לשיאו במהפכת קידוש החודש שלהם. מזמן הכופה את עצמו על האדם, יצרו חכמים מצב הפוך בו האדם מקדש את הזמן. הוא הקובע מתי יתחיל החודש, מתי יהיו המועדים התלויים בו. מכל קצות הארץ הגיעו העדים, וכך הפך 'קידוש החודש' לקרנבל חירות וזהות. סעודות גדולות היו עושים לעדים [ראש השנה ב' ה'], הקרנבל במיטבו. שיאה של מהפכת 'קידוש החודש', הושג על ידי רבן גמליאל. הוא כלל ב'אדם' הקובע את הזמן, גם את האיש החשוב שלא אמון על תיאורים מופשטים. לכן, צייר את צורות הלבנה השונות האפשריות, על העד היה רק לזהות - 'כזה ראיתי!' [ב' ח']. ומעשה ובוא שניים ואמרו: ראינוהו בזמנו ובליל עיבורו [למחרת] - לא נראה. רבן גמליאל קיבל אותם. רבי דוסא בן הרכינס מחה ואמר: 'וכי כיצד מעידין על האישה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה?!' רבי יהושע חשב שדברי רבי דוסא הגיוניים. רבי יהושע הסיק את המסקנות מהאמת, קבע על פיה את מועד יום הכיפורים. רבן גמליאל כפה על רבי יהושע, לבוא אליו ביום שחל יום הכיפורים להיות על פי חשבונו, עם מקלו ומנעליו.

את שיטת רבן גמליאל, אפשר להבין באחת משתי דרכים: או - הוא הבין שלמרות החזות הלא הגיונית, יש מקום אסטרונומי לעדות העדים. או - הוא הבין שהם טעו. אבל, הוא חשב שהחודש מקודש גם אם הם טעו, ועל פי התלמוד - אפילו אם הם הזידו [ראש השנה כ"ה ע"א]. על פי האפשרות השנייה, עמדתו של רבן גמליאל מתאימה, למה שמכונה היום 'פוסט מודרניות'. אחד ממאפייניה, עולם ייצוגים ללא מיוצגים. מכאן, אין אמת, אין אפשרות וצורך לבחון האם הדימוי אמיתי - תואם למציאות או לא. זהו עולם של חירות האדם היוצרת, העלול להתגלגל גם לכדי תוהו ובוהו ואנרכיה.

יש בה בתמונה הזאת משהו מקומם, עומד בסתירה לשכל הישר. המתבונן יראה, כי אותה בעיה קיימת גם מול התפישה המתמטית של הזמן. איש הזמן בפילוסופיה החדשה - אנרי ברגסון - עמד על כך ותמה:

...הופתעתי מאוד בראותי כיצד הזמן הממשי, הממלא את התפקיד הראשי בכל פילוסופיה של ההתפתחות, מתחמק מן המתמטיקה. כיוון שמטבע מהותו הוא חולף, הרי ששום חלק מחלקיו אינו נוכח עוד משמופיע חלק אחר ממנו. רבידה של חלק אחד על גבי משנהו לשם מדידה אינה בגדר האפשר כאן, לא תצויר בדמיון ולא תעלה על הדעת. ['מחשבה ותנועה' עמ' 12 בתרגום העברי]

המתמטיקאי מפשיט את הזמן מהמשך, וכך הוא יכול ל'רבד' - לשים זמן על זמן ולהשוותם. רבן גמליאל מפשיט את הזמן מגרמי השמים, וכך הוא מקבל את עדות העדים למרות שהמסומן על פיה - איננו בגדר האפשר.

תפיסת הזמן של מקורות היהדות, עומדת לביקורת. היא מורה כי זמן מסויים מאפשר פעולה מסוימת ומשנהו לא. במיוחד הדבר בולט ביום הכיפורים. יום הכיפורים מכפר. נמצא שסליחה עד נקודת זמן מסוימת מתקבלת, ומעבר לו - לא. בתפיסת הזמן המחולנת, אין הבדל בציר הזמן בין נקודה לנקודה. סליחה תמיד תפעל, לא חשוב עם בעיצומו של יום או אחר צאתו. אתגר קרת כתב סיפור אירוני ומכאיב - 'ימים נוראים'. איש ואישה יוצאים מבית הכנסת ביום הכיפורים. האישה מעליבה את בעלה בפני כולם, צועקת על התנהגותו הגסה אליה. בבואם הביתה הוא מכה אותה, עד זוב דם. לבסוף היא מבקשת סליחה:

'סליחה,' שמע אותה לוחשת מפינת החדר, 'סליחה, מנחם, באמת לא התכוונתי, אני מצטערת.' והוא ואלוהים סלחו לה, בעיתוי מופלא ממש, שלושים שניות בלבד לפני המועד האחרון שמותר ['געגועי לקיסינג'ר' עמ' 119]

 מעבר לסרקזם ביחס לזמן, יש כאן לעג לסליחה. האישה שהיתה קורבן ללעג הראשוני ולהכאה האחרונה, היא המבקשת סליחה. הבעל הגס והאלים הוא המקבל את הסליחה, יחד עם אלוהים.

בתמונת העולם של החכמים, ה'זמן' וה'תשובה' שייכים למערכת מחשבתית אחת. כשם שביחס לזמן האדם לא כפוף למשך אלא מתוך הזמן המופשט שולט ומעצב את הזמן, כך ביחס לתשובה. האדם לא משועבד על ידי גורלו, עוונו לא נשמר מדור לדור. הוא מפשיט את עצמו מהמשך, ומנקודה מופשטת זו הוא יכול לעצב את חייו, לצבוע אותם בצבעים חדשים, ליצור את עצמו מחדש.

מסופר כי חכמי חלם נהנו מאור הלבנה כשהיתה מלאה, ודאגו מה יהיה כשתתמעט. חשבו ושקלו ולבסוף מצאו עצה. הביאו חבית ומלאוה מים, הלבנה המלאה השתקפה בה. סגרו את החבית, שמרו את הלבנה המלאה לימים בהם תתמעט. צחוק צחוק, אבל הם היו חכמים חכמי חלם. הם הובילו תהליך של הפשטה, של ניתוק האור מהירח. האדם הטכנולוגי בנה מכשירים המממשים את היכולת הזאת. ההפשטה היא אם החשיבה היוצרת של האדם, היא היא החירות.  

על ההינחמות [פרשת בלק]

על ההינחמות [פרשת בלק]

בניסיון נואש לשנות את מגמת הברכה של בלעם למגמת קללה, לוקח אותו בלק למקום נוסף עם זווית ראייה שונה. אך גם שם, בלעם מברך ולא מקלל. בין השאר הוא אומר:

לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם

הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה.

הִנֵּה בָרֵךְ לָקָחְתִּי, וּבֵרֵךְ וְלֹא אֲשִׁיבֶנָּה.                              [במדבר כ"ג י"ט - כ']

כשם שריבונו של עולם לא משקר ולא מכזב, כך הוא לא מתנחם - משנה את עמדתו. על כן, מאחר שקודם שם בפי ברכה, עתה איני יכול להשיב אותה ולהפוך אותה לקללה. כך אומר גם שמואל לשאול, המנסה לשכנע אותו לשנות את רוע הגזרה שהורה על ממלכתו:

וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם, כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם.

                                                                                          [שמואל א' ט"ו כ"ג]

כך מצטיירת דמותו של ריבונו של עולם על ידי הרמב"ם, בהרבה מאוד מקומות. הנה אחד מיני רבים:

'ישיבה'. בראשונה נקבע שם זה בלשוננו לישיבה: 'ועלי הכהן יושב על הכסא' [שמואל א' א' ח']. ומכיוון שאדם יושב נייח ויציב במצבי התנוחה והיציבות המושלמים ביותר, הושאל שם זה לכל מצב יציב ונייח שאינו משתנה... ואמר: 'ה' למבול ישב' [תהילים כ"ט י'] - רוצה לומר, שבשעת השתנות מצבי הארץ לא היתה אצלו יתעלה השתנות ביחס, אלא יחסו זה אל הדבר בהתהוותו או בכיליונו הוא יחס אחד יציב וקבוע... ['מורה נבוכים' א' י"א].

אלא שדווקא פרשת המבול, מספקת תיאור הפוך:

וַיֹּאמֶר ה':

אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם

כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.                                                                  [בראשית ו' ז']

יתרה מזו, ריבונו של עולם אומר לשמואל - האומר לשאול כי ריבונו של עולם איננו אדם המתנחם על החלטותיו:

וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל שְׁמוּאֵל לֵאמֹר:

נִחַמְתִּי כִּי הִמְלַכְתִּי אֶת שָׁאוּל לְמֶלֶךְ,

כִּי שָׁב מֵאַחֲרַי וְאֶת דְּבָרַי לֹא הֵקִים.

וַיִּחַר לִשְׁמוּאֵל וַיִּזְעַק אֶל ה' כָּל הַלָּיְלָה.                        [שמואל א' ט"ו י' - י"א]

פרדוקס השינוי, הוא אולי הנגיעה העמוקה ביותר בדמותו של ריבונו של עולם. מהצד האחד, תובנת יסוד קמאית הזוכה לפיתוח פילוסופי - ריבונו של עולם הוא האחר, אחרותו ביחס למציאות המשתנה היא אי ההשתנות. היציבות, המוחלטות, הן ההופכות אותו לאשר הינו. נקודת התייחסות, מגדלור, לאדם שספינת חייו מיטלטלת בתוהו ובוהו המכונה חיים. מהצד השני, אלוהותו מתגלה בוואריאציות שונות של מושג השינוי: מהי ה'בריאה' אם שינוי מן היסוד לאשר היה לפניה? ומהי ה'התגלות' אם שינוי מן היסוד של היש האטום המתהפך עם הופעת המראה והקול של יושב מרומים? וה'גאולה' המשנה את ההיסטוריה ואת היש, עד כי גר זאב עם כבש ונמר רובץ עם גדי?

פרדוקס השינוי, מופיע לא רק ביחס לדמותו של ריבונו של עולם, אלא גם ביחס לתורה. הרמב"ם קובע את אי ההשתנות כאחד מי"ג עיקרי האמונה:

והיסוד התשיעי, הביטול. והוא, שזאת תורת משה לא תהיה נְסוּחָה ]לא תהיה מנוסחת מחדש, כלומר לא תְּבֻטַּל [ולא נחלפת, ולא תבוא תורה מאת הבורא זולתה. ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה, שנאמר: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ'.

                                                                                         [הקדמה לפרק חלק]

ב'משנה תורה' גוזר הרמב"ם מהעיקר הזה, את המבחן להיות הנביא נביא שקר:

לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצווה או לגרוע מצווה או לפרש במצווה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצוות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא ציווהו, שהוא ברוך שמו ציווה למשה שהמצווה הזאת לנו ולבנינו עד עולם ולא איש אל ויכזב.                     [הלכות יסודי התורה פרק ט' הלכה א']

שימו נא ליבכם, הרמב"ם מחזק דבריו בפסוק מפרשתנו - 'לא איש אל ויכזב' המורה על אי ההשתנות.

מן הצד השני, מי שהולך בדרכם של חכמי בית המדרש, חי בעולם שכולו דינמיקה ושינוי. 'אין בית מדרש ללא חידוש' הורה רבי יהושע, וכך מורה כל משנת החכמים. חכמים בנו מחדש את כל עולם ההלכה, אינה דומה הסוכה שבכתבי הקודש לסוכת החכמים. כך בסוכה וכך בכל מצווה ומצווה שעסקו בה במשנתם. יהודי תנ"כי שהיה נקלע לעולם החז"לי, לא היה יודע כיצד להתמצא בו, לא היה מכיר אותו.

אם אתה צדוקי או קראי, אינך שרוי בפרדוקס. אתה אוחז באי ההשתנות, ועולמך פשוט. אם אתה יהודי ליברלי - קונסרבטיבי או רפורמי, גם אז אינך שרוי בפרדוקס. אתה אוחז בקוטב ההשתנות, ועולמך פשוט. אבל אם אתה - כמוני - איש הלכה אורתודוכסי, אזי אתה שרוי בפרדוקס ההשתנות. מן הצד האחד אתה אוחז כרמב"ם בקוטב אי ההשתנות, ומן הצד השני כיהודי חז"לי של בית המדרש אתה אוחז בחידוש שכולו שינוי.

המשורר יהודה עמיחי, היטיב לתאר את פרדוקס השינוי:

אָבִי הָיָה אֱלהִים וְלא יָדַע. הוּא נָתַן לִי

אֶת עֲשֶׁרֶת הַדִּבְּרוֹת לא בְּרַעַם וְלא בְּזַעַם, לא בָּאֵשׁ וְלא בָּעָנָן

אֶלָּא בְּרַכּוּת וּבְאַהֲבָה. וְהוֹסִיף לִטּוּפִים וְהוֹסִיף מִלִּים טוֹבוֹת,

וְהוֹסִיף "אָנָּא" וְהוֹסִיף "בְּבַקָּשָׁה". וְזִמֵּר זָכוֹר וְשָׁמוֹר

בְּנִגּוּן אֶחָד וְהִתְחַנֵּן וּבָכָה בְּשֶׁקֶט בֵּין דִּבֵּר לְדִּבֵּר,

לא תִּשָּׂא שֵׁם אֱלוֹהֶיךָ לַשָּׁוְא, לא תִּשָּׂא, לא לַשָּׁוְא,

אָנָּא, אַל תַּעֲנֶה בְּרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר. וְחִבֵּק אוֹתִי חָזָק וְלָחַשׁ בְּאָזְנִי,

לא תִּגְנוֹב, לא תִּנְאַף, לא תִּרְצַח. וְשָׂם אֶת כַּפּוֹת יָדָיו הַפְּתוּחוּת

עַל ראשִׁי בְּבִרְכַּת יוֹם כִּפּוּר. כַּבֵּד, אֱהַב, לְמַעַן יַאֲרִיכוּן יָמֶיךָ

עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וְקוֹל אָבִי לָבָן כְּמוֹ שְׂעַר ראשׁוֹ.

אַחַר-כָּך הִפְנָה אֶת פָּנָיו אֵלַי בַּפַּעַם הָאַחֲרוֹנָה

כְּמוֹ בַּיוֹם שֶׁבּוֹ מֵת בִּזְרוֹעוֹתַי וְאָמַר: אֲנִי רוֹצֶה לְהוֹסִיף

שְׁנַיִם לַעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת:

הַדִּבֵּר הָאַחַד-עָשָׂר, "לא תִּשְׁתַּנֶּה"

וְהַדִּבֵּר הַשְּׁנֵים-עָשָׂר, "הִשְׁתַּנֵּה, תִּשְׁתַּנֶּה"

כָּךְ אָמַר אָבִי וּפָנָה מִמֶּנִי וְהָלַךְ

וְנֶעְלַם בְּמֶרְחַקָּיו הַמּוּזָרִים.

פרדוקס מטבעו הוא אחיזה בשני קצות הסותר [כביטויו של רבי חסדאי קרשקש]. הוא מערער על חוק הסתירה שלא מאפשר אותו. אבל על פרדוקס קיומי כפרדוקס השינוי אפשר להוסיף עוד דבר: מי שיש אהבה בעולמו, אהבה המקנה יציבות וביטחון, הוא זה היכול להרשות לעצמו את הגמישות ואת השינוי.

על המוות [פרשת חוקת]

על המוות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת, פותחת בפרשת פרה אדומה. היא הפרשה העלומה, שסודה לא התפענח. מה שברור, היא עוסקת בטהרה מטומאת המוות. ועוד בפרשתנו, פרשת מוות קונקרטי, מות אהרון המצטרפת לפרשת הפרה האדומה:

וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו

וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ

וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר

וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר.

וַיִּרְאוּ כָּל הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן

וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם

כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל.                                                                 [במדבר כ' כ"ח - כ"ט]

יש משהו פשוט ונקי בתיאור, תיאור המתרכז בהחלפת הבגדים יותר מאשר במוות. אין דרמה, אין סערה, אין ייסורים ואין חרדה. חכמים העצימו את התיאור הזה:

כשהגיע זמנו של אהרון ליפטר מן העולם, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, לך ואמור לו לאהרון על המיתה.

השכים משה בשחרית, והלך לו אצל אהרון.

התחיל קורא: 'אהרון אחי!'

ירד אצלו.

אמר לו [אהרון למשה]: 'מה ראית להשכים ולבוא לכאן היום?'

אמר לו משה: 'דבר מן התורה הייתי מהרהר בלילה, ומתקשה לי הרבה, לכך השכמתי ובאתי אצלך.'

אמר לו [אהרון למשה]: 'ומהו הדבר?'

אמר לו [משה לאהרון]: 'איני יודע מהו [אינני זוכר מהו], אלא אני יודע שבספר 'בראשית' הוא. הבא אותו [את הספר] ונקרא בו. נטלו ספר 'בראשית' וקראו בו כל פרשה ופרשה, ועל כל אחת ואחת אמר [אהרון]: 'יפה עשה ויפה ברא הקדוש ברוך הוא'. וכיוון שהגיעו לבריאת אדם, אמר משה:

'מה אומר לאדם שהביא מיתה לעולם? ואני ששלטתי במלאכי השרת ואתה שעצרת את המוות - לא סופנו לכך? עוד כמה שנים יש לנו לחיות?'

אמר לו [אהרון]: 'קטנות הן.'

היה [משה] יורד ויורד [מגלגל בדברים] עד שהזכיר לו יום המוות.

מיד הרגישו עצמותיו של אהרון גוויעתו.

אמר לו [אהרון למשה]: 'שמא בשבילי הוא הדבר?'

אמר לו [משה לאהרון]: 'הן.'

מיד ראו אותו [את אהרון] ישראל שנגרעה קומתו.

אמר לו אהרון [למשה]: 'ליבי יחיל בקרבי ואימות מוות נפלו עלי' [אני מפחד].

אמר לו [משה לאהרון]: 'מקבל עליך למות?'

אמר לו [אהרון למשה]: 'הן'.

אמר לו [משה לאהרון]: 'נעלה להר ההר'.

מיד עלו שלושתם, משה אהרון ואלעזר, לעיני כל ישראל.

... כיוון שעלו, נפתחה להם מערה, ומצאו שם נר דולק, ומיטה מעשה שמים, והיה אהרון פושט כלי [בגד] אחד ואלעזר לובשו, וערפל חתלתו [ערפל כיסה אותו שלא ייראו מבושיו].

...אמר לו משה לאהרון: 'אהרון אחי, עלה למיטה זו.'

עלה.

'פשוט ידיך' - ופשט.

'קפוץ עיניך' - וקפץ.

'סתום פיך' - וסתם.

מיד ירדה שכינה ונשקתו, ויצאה נשמתו. והיו משה ואלעזר מנשקים אותו על לחייו, ועלה ענן הכבוד וכיסה אותו.

אמר להם הקדוש ברוך הוא: 'צאו מכאן!'

כיוון שיצאו -

נסתמה המערה.'                                                                  [ילקוט שמעוני כ']

במדרש - בניגוד לפשוטו של מקרא, יש חרדה. יש חרדה, ויש התגברות עדינה עליה.

פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי הגדול, העמיד את המוות ותודעתו ביסוד הגותו. בפתיחת ספרו - 'כוכב הגאולה' - הוא יוצא כנגד הפילוסופיה המשככת את אימת המוות. הפילוסופיה מורה כי הנפש היא מהות האדם, ועל כן - מות הגוף איננו מהווה קושי או בעיה. לעומת זאת, רוזנצווייג - כפילוסוף קיומי - חושב כי המוות הוא בעיה, חרדת המוות טבעית. אסור לטשטש אותה, המודעות למוות היא תנאי הכרחי לחיי ערות מלאים:

צריך שאחת בחייו יטול [האדם] בידו כוס רעל ברתת וביראה; שפעם אחת בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין. אולם הארץ דורשת אותו לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד; בפחד המוות - יוסיף לחיות.                            [עמ' 46 בתרגום העברי]

מורו של רוזנצווייג - שאף אני רואה בו את מורי ורבי הפילוסופי - הרמן כהן, חולק עליו. הוא שם את בעיית המוות בסוגריים:

...המוות הוא רע מטאפיסי, ועל סיבתו או סילוקו האפשרי יכולים להתפלל בעלי המסתורין. אלה אינם נושא עניינו של איש תורת המידות, ולפיכך גם לא של הדתיות האמיתית... והוא הוא פועלה הכביר של הנבואה, ומכאן נגלה הקשר הפנימי שבינה ובין מוסר אמת, שאין היא משקיעה עצמה בחקרי לב על טעם החיים בפני חידת המוות, אלא דוחה את כל שאלת המוות, וממילא את שאלת החיים לאחר המוות, שמשמעותה המוסרית בוודאי לא נעלמה ממנה, מפני שאלת טעם אחר של החיים, זה הטעם הנעשה מפוקפק מכוח טעם הרע המגולם בעוני. העוני נעשה לנציגה העיקרי של צרת האדם.

                               ['דת התבונה ממקורות היהדות' עמ' 170 בתרגום העברי]

הרב סולובייצ'יק בחיבורו 'איש ההלכה', הולך יותר בדרכו של הרמן כהן מאשר בדרכו של רוזנצווייג. הוא מזכיר את הסיפור על סבו, רבי חיים מבריסק. אל ר' חיים הגיע פעם ר' יצחק איש פטרסבורג, לשכנע אותו להכניס את שיטת המוסר לבית המדרש של וולוז'ין. לחיזוק דבריו הביא ר' יצחק את דברי החכמים, שהורו כי הכלי החזק ביותר במאבק עם יצר הרע הוא 'יזכיר לו יום המיתה'. אמר לו ר' חיים:

אדם החש במעיו, נותנים לו שמן קיק. ברם ברי הדבר, שאם יפרנסו את הבריא בשמן קיק, יחלה ויפול למשכב. אם פגע בך מנוול זה [יצר הרע], אם נורמלי אתה ברוחך ונפשך, שלם בתודעתך ואופייך, עסוק בתורה, משכהו לבית המדרש. זוהי הסגולה היותר בדוקה במלחמת האדם עם יצרו. אולם אם חולה אתה ברוחך, שטות נזרקה בך, ואיזו אנומליה פסיכית בצבצה בעולמך, אז עליך להשתמש בסמי מרפא חריפים ביותר, שחולים ניזונים בהם - זכירת יום המיתה. אנו בוולוז'ין הננו, ברוך ה', בריאים בנפש ובגוף, שלמים בתורתנו, ואין צורך כאן בשמן קיק...'                                    [עמ' 68]

הרב סולובייצ'יק מספר, כי כאשר היתה אימת המוות תוקפת את ר' חיים, הוא היה לומד את סדר טהרות [העוסק בטומאת המת והטהרה ממנה]. המשוררת זלדה, עסקה בהתבוננות בעולם. נדמה ששניהם ידעו את פחד המוות, אך כמו הרמן כהן, הסיטו את המבט ממנו, בהיותו מחוץ לגבולות האפשר של האדם:

הכרמל האי נראה

כאשר אמות

לעבור למהות אחרת -

ייפרד הכרמל האי - נראה

שהוא כולו שלי,

כולו תמצית האושר,

שמחטיו, אצטרובליו, פרחיו וענניו

חקוקים בבשרי -

מן הכרמל הנראה

עם שדרת האורנים שיורדת לים.

האם תענוג השקיעה האדומה

הוא מיסוד התמותה שבי?

ותענוג הבשמים

ורגע ערפילי הים

ורגע השיבה

למבט התקיף של שמי ירושלים,

לעליון על הכל -

האם מיסוד התמותה הוא?

   

על המטה [פרשת קורח]

על המטה [פרשת קורח]

פרשתנו רוויה במאבקי כוח על הנהגת עם ישראל, באותות ובמופתים המורים מי הם ראשי העם. אחד מהם הוא מבחן המטות:

 וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְקַח מֵאִתָּם מַטֶּה מַטֶּה לְבֵית אָב מֵאֵת כָּל נְשִׂיאֵהֶם לְבֵית אֲבֹתָם, שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת, אִישׁ אֶת שְׁמוֹ תִּכְתֹּב עַל מַטֵּהוּ.

וְאֵת שֵׁם אַהֲרֹן תִּכְתֹּב עַל מַטֵּה לֵוִי, כִּי מַטֶּה אֶחָד לְרֹאשׁ בֵּית אֲבוֹתָם.

וְהִנַּחְתָּם בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי הָעֵדוּת, אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה.

וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר אֶבְחַר בּוֹ מַטֵּהוּ יִפְרָח, וַהֲשִׁכֹּתִי מֵעָלַי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵם מַלִּינִם עֲלֵיכֶם.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּתְּנוּ אֵלָיו כָּל נְשִׂיאֵיהֶם מַטֶּה לְנָשִׂיא אֶחָד מַטֶּה לְנָשִׂיא אֶחָד לְבֵית אֲבֹתָם, שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת וּמַטֵּה אַהֲרֹן בְּתוֹךְ מַטּוֹתָם.

וַיַּנַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֹּת, לִפְנֵי ה' בְּאֹהֶל הָעֵדֻת.

וַיְהִי מִמָּחֳרָת, וַיָּבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל הָעֵדוּת, וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי, וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים.

וַיֹּצֵא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמַּטֹּת מִלִּפְנֵי ה' אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּרְאוּ וַיִּקְחוּ אִישׁ מַטֵּהוּ.

                                                                                     [במדבר י"ז ט"ז - כ"ד]

מדוע נבחרו דווקא המטות כאמצעי לאות? האם הבחירה מקרית? האם היא נובעת מכך שזהו חפץ זהה לכל ראשי המטות שהבחנה ביניהם תוכיח את המבוקש? האם יש מטען סמלי מיוחד למטה? זאת הזדמנות, להתבונן במקומו של המטה במקורות היהדות.

המטה מהווה סימן זיהוי, כנראה כל אחד היה חוקק עליו סימן כל שהוא. כאשר יהודה בא אל תמר, היא דורשת ממנו ערבון - החותם הפתיל והמטה. לאחר מכן, כשהוצאה לשריפה, אמרה תמר ליהודה:

לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה.

וַתֹּאמֶר:

הַכֶּר נָא,

לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה?!                            [בראשית ל"ח כ"ה]

המטה איננו רק סימן זיהוי, הוא גם סמל לכוח ולשליטה:

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִמַּטֵּה בַדֶּיהָ

פִּרְיָהּ אָכָלָה

וְלֹא הָיָה בָהּ מַטֵּה עֹז שֵׁבֶט לִמְשׁוֹל

קִינָה הִיא

וַתְּהִי לְקִינָה.                                                                          [יחזקאל י"ט י"ד]

כסמל כוח ושליטה, מתואר המטה של ריבונו של עולם. בעזרתו, הוא מושל בעולם:

וְעוֹרֵר עָלָיו ה' צְבָאוֹת

שׁוֹט כְּמַכַּת מִדְיָן בְּצוּר עוֹרֵב

וּמַטֵּהוּ עַל הַיָּם

וּנְשָׂאוֹ בְּדֶרֶךְ מִצְרָיִם.                                                                  [ישעיהו י' כ"ו]

המטה של משה הוא גם סימן הזיהוי שלו, גם סמל לכוחו ושלטונו, וגם מעביר את כוחו של ריבונו של עולם אליו:

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו

וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר

וַיָּשָׁב אַרְצָה מִצְרָיִם.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת מַטֵּה הָאֱלֹהִים

בְּיָדוֹ.                                                                                              [שמות ד' כ']

'מטה האלוהים' קוראת התורה למטה, חז"ל מרחיבים ומעצימים. הם מורים כי המטה נברא בין השמשות של כניסת השבת הראשונה בבריאה [אבות ה' ו']. המטה התגלגל מאדם הראשון עד שהגיע אל משה [פרקי דרבי אליעזר מ'], או - בסיפור גלגול אחר: ריבונו של עולם מסר את שרביטו למשה והוא המטה [שמות רבה ח' א'].

מטה משה, הוא ההופך לנחש [שמות ד'], אח למטה אהרון ההופך לתנין [שמות ז']. הוא המוציא מים מהסלע [שמות י"ז], ומוציאם שוב - למרות שהצו היה לדבר ולא להכות [במדבר כ']. לאט לאט מחנכת אותנו התורה, ממירה את הכוח בדיבור. כך גם במכת הדם [שמות ז' י"ז לעומת י"ט] ההכאה מומרת בנטייה. בבקיעת הים כבר מופיעה נטיית היד עם המטה, ללא ההכאה [שמות י"ד ט"ז]. כך גם במלחמה עם עמלק [שמות י"ז].

על המטה כסמל לשליטה ולכוח, אוסיף משמעות נוספת בדרך הדרשה. ישנו ביטוי במדרש - להחזיק את החבל בשני קצותיו. הוראתו - לעשות דבר והיפוכו. מקורו במדרש המפתח את דברי התוכחה שמוכיח אברהם את ריבונו של עולם בעניין סדום:

'השופט כל הארץ לא יעשה משפט'

אם עולם אתה מבקש אין דין,

ואם דין אתה מבקש אין עולם,

ומה אתה תופש חבל בשני ראשיו?!

אתה רוצה עולם ורוצה דין?!

קח לך אחד מהם

ואם אין אתה מוותר קצת

אין העולם יכול להתקיים.                              [בראשית רבה ל"ט ו'. מתורגם]

היו שאמרו, אין זה קשה להחזיק חבל בשני קצותיו, לכן המירו את הביטוי ב'להחזיק במקל בשני קצותיו'. בדרך הדרשה נאמר, למטה יש שני קצוות. המטה הוא סמל למנהיגות. מנהיגות היא מן האפשר, רק אם יש למנהיג את היכולת להחזיק מטה בשני קצות הסותר שלו [ביטוי של רבי חיסדאי קרקש, החביב עלי מאוד]. כיוון שקבוצת אנשים או קהילה או עם, מכילה אנשים שונים בעלי דעות סותרות ורצונות מנוגדים. רק מי שיש לו את היכולת המופלאה להחזיק את כל הקצוות הסותרים, הוא הראוי להנהיג.

לסופר הגדול חורחה בורחס, יש סיפור קטן הנקרא 'הדיסקוס' [מופיע בתרגום עברי בקובץ 'ספר החול']. המספר פוגש באיש זר המופיע בבקתתו. הוא מארח אותו, נותן לו לישון בביתו.

כאשר יצאנו מהבקתה הפציע השחר. הדם פסק והארץ כוסתה במעטה שלג חדש. המקל נשמט מידו והוא ציווה עלי להרימו.

'ולמה זה אני חייב לציית לך?' אמרתי לו.

'מכיוון שמלך אני' ענה.

חשבתיו למשוגע. הרימותי את המקל והושטתי לו.

כעת דיבר בקול שונה.

'מלכם של תושבי סקלנד [אי ליד דנמרק] אני. פעמים רבות הובלתי אותם לניצחון תוך קרבות כבדים. אולם בשעה המכרעת איבדתי את ממלכתי. שמי הוא איסרן ומוצאי מאודין [ראשון האלים במיתולוגיה של העמים הגרמניים]'.

'אינני ממעריציו של אודין' השיבותי.

הזקן המשיך, כאילו לא שמע אותי כלל.

'נודד אני בדרכי המדבר ואולם מלך אני, כי ברשותי הדיסקוס. הרוצה אתה לראותו?'

פתח את כף ידו הגרמית. לא היה בה דבר. הייתה ריקה. רק אז שמתי לב שידו היתה קמוצה תמיד.

נעץ בי את עיניו ואמר:

'יכול אתה לנגוע בו.'

תוך רתיעת מה הנחתי קצות אצבעותיי על כף ידו. חשתי בחפץ קר ואף ראיתי ברק. לפתע נסגרה ידו של הזקן. לא אמרתי מילה. הזקן המשיך בסבלנות, כאילו דיבר עם ילד.

'זהו הדיסקוס של אודין ולו פן אחד בלבד. אין עוד חפץ על פני הארץ ולו פן אחד בלבד. כל עוד דיסקוס זה בידי, אהיה מלך.'

למקל יש שני קצוות, לדיסקוס יש שני פנים. המלך, הוא היודע להפוך את המציאות המורכבת לאחת. לפסוק. להכריע. לפסוק ולהכריע, מבלי להתעלם מכך שלמקל למטה ולשרביט יש שני קצוות:

וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּיָדוֹ

וַתִּקְרַב אֶסְתֵּר

וַתִּגַּע בְּרֹאשׁ הַשַּׁרְבִיט.                                                                   [אסתר ה' ב']

הנגיעה בראש השרביט אשר לו שני קצוות, היא נגיעת הזהב של המלך. מטה אהרון הפורח שהוציא פרחים ציצים ושקדים, הוא המורה כי ראוי אהרון להנהיג את העם לצד משה. הוא שיצליח להפוך את הריבוי הזה, להכרעה כוללת ומאוזנת.