על הסדר [פרשת במדבר]

על הסדר [פרשת במדבר]

פרשת במדבר, היא פרשת הבר מצווה שלי. כך כבר למעלה מארבעים שנה, היא מאתגרת אותי להפוך בה ולגלות בה פנים חדשות. זה לא קל, לכאורה יש פרשות מעניינות ממנה בתורה. הרפתקאות, התגלויות, מרידות, רדיפות. וכאן, בפרשת במדבר, רק סדרי המחנה. על כן, אני שב ומתבונן במושג ה'סדר'. בתוך המדבר הגדול והכאוטי, מחנה אוהלים, מסודר. בלבו, הלב הפועם שלו - המשכן. וסביביו ארבעה מחנות משנה איש על מטהו ועל דגלו.

במבט על בספר במדבר, הסדר הוא המאפשר את התמודדות עם האנטי סדר. את מרד קורח ואת האדמה הנבקעת, שידוד כל מערכות הסדר הקביעות והביטחון. הוא המאפשר לנוע בארץ ציה וצלמוות, אל עבר היעד הנכסף - ארץ ישראל.

הסדר איננו מערך בורגני משעמם, הוא פרי הבניה סוערת הנאבקת לא רק בכאוס אלא גם במערכי סדר אחרים:

אמצעי התקשורת מעצים סביבה סימבולית המשפיעה על מקבלי ההחלטות. נושאים מסוימים זוכים לסיקור צמוד ולחשיפה תקשורתית נרחבת, ואילו נושאים אחרים מועדים להתעלמות ולהדרה. אופי החשיפה באמצעי התקשורת משפיע על החשיבות שהציבור מייחס לאותם נושאים. ההשפעה של אמצעי התקשורת על עיצוב תמונת העולם מתבטאת בקביעת נושאי הדיון ובדירוגם. אמצעי התקשורת אינם מכתיבים לחברה מה לחשוב, אולם הם קובעים באופן בלעדי כמעט על מה ראוי לדבר ומתי, ובכך מפגינים את עוצמתם. טכניקות של עיצוב סדר יום הן פשוטות. סדר הצגת הנושאים השונים [הליין אפ] במהדורת החדשות והזמן המוקצב לכל נושא עשויים לקבוע כיצד יתפוס הציבור את החשיבות היחסית של הנושאים השונים. טיפול אינטנסיבי בסוגיה כלשהי יעביר את המסר בדבר חשיבות. אזכור קצר של סוגיה עלול לסמנה כאנקדוטה. [אינציקלופדיה של הרעיונות]

כך בעולם התקשורת העכשווית, ובאופנים אחרים גם בעולם כתבי הקודש. שימת המשכן בלב המחנה, קובעת את סדר היום של העם. אפשר היה לחשוב על סדרים אלטרנטיביים - כגון לשים בלב המחנה את אוהלי הילדים... כמו שיהודה עמיחי משתעשע בהתבוננות בסדרים חליפיים:

פעם ישבתי על מדרגות ליד שער במצודת דוד, את שני הסלים

הכבדים שמתי לידי. עמדה שם קבוצת תיירים סביב המדריך

ושימשתי להם נקודת ציון. "אתם רואים את האיש הזה עם

הסלים? קצת ימינה מראשו נמצאת קשת מן התקופה הרומית.

קצת ימינה מראשו". "אבל הוא זז, הוא זז!" אמרתי בלבי:

הגאולה תבוא רק אם יגידו להם: אתם רואים שם את הקשת

מן התקופה הרומית? לא חשוב: אבל לידה, קצת שמאלה

ולמטה ממנה, יושב אדם שקנה פֵּרות וירקות לביתו

הסדר לא רק קובע את 'סדר היום', הוא גם מחלץ מתוך הנתון את המופשט. כך פותח שמואל הוגו ברגמן את ספרו על תורת ההיגיון, הלוגיקה:

ילד צופה מחלונו בתרגיליהם של טירונים, הוא רואה כיצד, על פי צו המפקד, משתנות השורות, וסדרים קיימים מתבטלים מיניה וביה ומתחלפים בסדרים אחרים הילד פונה אל משחקיו, אל חיילי הבדיל שעל ידו ומעמידם באותו הסדר שבו עמדו הטירונים תחילה. ועל פי פקודתו משתנות שורות חיילי הבדיל, וסדר אחד מתחלף בסדר אחר, הכל כדרך הטירונים. אחות הילד, שאין לה חיילי בדיל, והרוצה גם היא לחקות את משחקי אחיה הגדול, נוטלת כפתורים ומסדרתם בסדר החיילים. והיא חוזרת ומבצעת בכפתורים את תרגילי הטירונים.

ברגע שקבעת סדר, אפשרת לחשיבה להעתיק אותו למערכות אחרות. לרבי יהודה הלוי בספר 'הכוזרי', יש תורת סדר סדורה. בכל מקום בו הוא מוצא סדר, הוא רואה בו תנאי הכרחי להופעת 'העניין האלוהי'. הוא עובר מסדרי עולם הטבע אל סדרים שונים המופיעים בעולם התורה והמצווה. על סדרי המחנה והמשכן הוא כותב כך:

והנה העניין האלוהי לא מצא לו, אחרי המאורות והגלגלים, מקבלים עושי דברו ודבקים בסדר אשר נצטוו עליו כי אם בין חסידי בני אדם, ואלה היו מועטים למן אדם ועד יעקב, ורק אחרי יעקב היו היחידים לקהל, ואז חל על הקהל זה העניין האלוהי, מאהבה, 'להיות להם לאלוהים'. ומשה סידר קהל זה במדבר כסדר גלגלי השמים - ארבעה דגלים כנגד ארבעת רבעי השמים, ושמים עשר שבט כנגד שנים עשר מזלות, ומחנה הלוויים בתוך המחנות כמו שכתוב בספר יצירה: 'והיכל קודש מכוון באמצע והאלוהים נושא את כולם. כל זה מורה על אהבה. [מאמר שלישי י"ז]

הסדר הוא תנאי הכרחי, אך לא מספיק. הוא נושא רגש - את האהבה. מערכות סדר שאינן נושאות רגש, הופכות למערכות חלולות ומוחצנות. המשוררת זלדה הרבתה לתאר את ביתה. הבית מצטייר כמסודר, נקי, אסתטי... בשיר כואב המתאר את הבית לאחר מות אהובה, היא כותבת:

כאשר חי המלך

היה כבוד בת-המלך

פנימה

בבית.

עכשיו הבית רסיסים רסיסים.

כאשר חי המלך

היתה צניעות

היה חג.

כאשר חי המלך

היתה השבת שושנים

עכשיו היא פצע.

כאשר חי המלך

היו המחשבות שבלב

ציפורים

שהתעופפו בערב,

שחיכו למנוחת הערב,

עכשיו חשופים שורשי

ואנשים דורכים עליהן.

ובשיר קרוב:

כאשר היית פה

ומבטך החוּם מגן עלי

ומחשבותינו נוגעות

פתע

כנף אל כנף.

כאשר היית עמדי

בתוך הדברים החולפים

היו הקירות בני בית קשישים

שסיפרו מעשיות עתיקות

בערב

כאשר שתינו תה.

עכשיו הקירות אינם מחסה

הם הסתגרו בשתיקתם

ולא ישגיחו בנָפלי

עכשיו הקירות סיד ומלט

יסוד זר

חומר לא עונה כמוות.

אשרי מי שידעו להעביר את הסדר מעולם לעולם, להפוך את בית המקדש לבית המדרש, ולהותיר את החיים ואת האהבה כלב המחנה והעם.

על הבית [פרשות בהר בחוקותי]

על הבית [פרשות בהר בחוקותי]

תורת גאולת הקרקע, היא מן המיוחדים שבחידושי התורה. השמיטה והיובל מצטרפות לשבת, יחד הן מעצבות אחיזה רופפת של האדם באדמה, בעבודה. תורת האחיזה הרופפת, מעצבת תודעה. האדם שולט בטבע, ומרפה. מוכר קרקע, והקרקע נגאלת ושבה לבעליה. בכל אלה יש יוצא מהכלל: הבית.

וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה, וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ, יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ.

וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה, וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לוֹ חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו, לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל.

וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב, עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב, גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא. [ויקרא כ"ה כ"ט - ל"א]

מדוע נבדל בית אשר לו חומה מהשדות או מבתי החצרים [בתים ללא חומה]? מדוע הוא קם לקונה לצמיתות, לא יוצא ביובל, אין לו גאולה?

בואו ונשאיר את השאלה תלויה, ונצא לטיול בעקבות הבית. המשנה במסכת בבא בתרא, עוסקת בבית משותף. היא חוקרת מה יכולים הדיירים לכפות על דייר סורר בבית המשותף, מה אינם יכולים. לדיון נסמך דיון נוסף, מה יכולים בני העיר לכפות על בן עירם:

כופין אותו לבנות בית שער ודלת לחצר.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל החצרות ראויות לבית שער.

כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל העיירות ראויות לחומה. [בבא בתרא, א' ה'].

רבן שמעון בן גמליאל טוען - בית שער לבית וחומה לעיר הם תלויי הקשר. יש מיקום בו הם חלק הכרחי, ואפשר לכפות את הסורר ליטול בהם חלק, יש מקומות שלא. זאת שיטתו הכללית במשנה: למזער בהלכה כללית, לבנות אותה על פי ההקשר. למשל: המשנה מורה כי חתן פטור מקריאת שמע אם לא עשה מעשה. רבן גמליאל קרא בלילה הראשון שנשא, באומרו: 'איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת'. לאור זאת קבעה המשנה: 'חתן אם רצה לקרות לילה הראשון - קורא'. כל חתן יכול לבחור במסלול הקריאה. לעומת זאת רבן שמעון בן גמליאל אומר: 'לא כל הרוצה ליטול את השם יטול'. ההוראה הזאת תלוית הקשר. חתן חסיד יכול לפעול כמו רבן גמליאל, מי שאיננו חסיד לא יכול. לא כולם אותו הדבר. דוגמה נוספת: התורה אסרה להשחית עצי פרי, לכרות את ענפיהם. ממתי מוגדר העץ כעץ פרי? או - מלך העצים, עץ הזית ממתי יוגדר כעץ פרי שאסור לכרות את ענפיו? המשנה מורה: משיעשה רובע. מידה אחת לכל העצים. רבן שמעון בן גמליאל שאיננו אוהב הלכות כלליות אומר: 'הכל לפי הזית'. לפי ההקשר, לפי טיבו ויבולו של העץ המסוים. נחזור להגדרת הבית. בניגוד לרבן שמעון בן גמליאל, חכמים חושבים שבית השער ודלת החצר, הם חלק הכרחי מבית משותף. לכן, אפשר לכפות על השכן הסורר להשתתף בהוצאות שלהם. על כך אומר התלמוד:

לאמירה, שבית שער מעלתה היא [רכיבים ראויים של הבית המשותף].

והרי אותו חסיד שהיה רגיל אליהו להתגלות לו, עשה החסיד בית שער - ויותר לא נגלה לו אליהו... [בבא בתרא ז' ע"ב].

אליהו - דמות הנושאת את הקול האחר במשנת החכמים, בת קול של הנביא התנ"כי - חולק על המשנה. הוא חושב שבית השער אינו מעלה אלא מגרעת. מדוע? מפני שהוא יוצר חיץ בין הדיירים הבורגנים ובין העניים. התלמוד מנסה ליישב את הסתירה בדרך האוקימתא - יש בתי שער המונעים את העני מלהיכנס ועליהם דיבר אליהו, ויש שאינם מונעים - ועליהם דיברה המשנה. אני מעדיף להותיר את המחלוקת בחריפותה.

עתה מתחיל להצטייר הפתרון לחידה. האדמה איננה קניינו של האדם, או לכל היותר היא קניין רופף. לכן אין לו בה אחיזת עולם, היא חוזרת לבעלים הראשון. מה שאין כן בית החומה. זאת יצירה של האדם המנוכרת לטבע ומנוכרת לאנשים - העניים. לכן הוא מצליח להחזיק בה, לא תצא ביובל.

אהרון דוד גורדון, הרגיש גם הוא במתח שבין הבית ובין הטבע. המתח הזה הוביל אותו - מי שרצה לשוב אל הטבע, לשרטט קווים לאדריכלות בית חדשה:

...והרגשת ביום ההוא בכל כוח לבבך את הלחץ, אשר קירות הבתים בעיר - וגם בכפר - לוחצים על נפשך, והרגשת כל חציצה קלה, החוצצת בין נפשך ובין המרחב העולמי, בין נפשך ובין החיים העולמיים. והיה כאשר תבנה לך בית, ושמת ליבך לא להרבות בו חדרים וחדרי חדרים, כי אם לזאת תשים כל ליבך - כי לא יהיה בו דבר חוצץ בפני המרחב העולמי, בפני החיים העולמיים, כי בשבתך בביתך, בשכבך ובקומך, בכל עת ובכל שעה תהיה כולך בתוך המרחב ההוא, בתוך החיים ההם. וכן תבנה גם את בתי העבודה והמלאכה, גם את בתי התורה והחכמה. ורווח תשים בין בית ובין בית; רווח גדול, אשר לא יגזול ולא יעלים בית מבית את חלקו בעולם הזה. [האדם והטבע עמ' 50].

בית החומה בעיר לא נבנה כך, ולכן איננו מהטבע. מכיוון שאיננו מהטבע, לא שולט בו מחזור החיים של אחיזה והרפיה קנייה ושמיטה, בעלות וגאולה.

מבנה המכיל את המתח בין העולם ובין הטבע, הוא הסוכה. הסוכה היא בית ארעי, מושג סתירה שהרי - 'בית' הוא קבע, ו'ארעי' אינו בית. המתח בא לידי ביטוי במשנה, בין הסוברים שהסוכה חייבת להיות מבנה ארעי ובין הסוברים שכתליה יכולים להיות מבנה קבע. המשורר היהודי הקסום פאול צלאן, כתב שיר חלון סוכה:

העין, חשוכה

כחלון של סוכה. לוקטת

מה שהיא עולם ונשאר עולם: את מזרח

הנדודים, את

המרחפים, את

האנשים - ויהודים,

את העם יושבי ענן, מושכת

כאבן שואבת, באצבעות הלב, אותך,

אדמה:

אתה באה, באה,

יום אחד עוד נגור, נגור, משהו

...

הסוכה היא בית רופף, אף יותר מהבית שתכנן א.ד. גורדון. לכן היא לא מפרידה בין האדם ובין דמויות עברו, יושבי ענן [סוכת ענני הכבוד], לא מבטלת את הנדודים, את האנשים המרחפים - כדמויות שאגל שהשפיעו על צלאן.

הימים האלה בהם נקראנו להסתגר בבית, לא לצאת אל הטבע אל המרחב אל האנשים שבחוץ - הימים האלה קוראים לנו להתבונן מחדש באופן בו אנחנו רוצים לבנות את הבית שלנו, לגבול את הגבולות שבין חוץ ובין פנים.   

על המומים [פרשת אמור]

על המומים [פרשת אמור]

פרשת אמור מורה, בין השאר, איסור להקריב קורבנות בעלי מום.

כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם

לֹא תַקְרִיבוּ

כִּי

לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם.                                [ויקרא כ"ב כ']

לכאורה, היגד פשוט. אתה מתארח, מביא מתנה. אל תביא מתנה שבורה!

כאשר החל בית המקדש להסתאב, הכוהנים חדלו למלא את תפקידם כראוי והמוכנות של העם להביא את הקורבנות התרופפה, הטיח בהם הנביא:

'בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו.

וְאִם אָב אָנִי, אַיֵּה כְבוֹדִי?!

וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי, אַיֵּה מוֹרָאִי?!'

אָמַר ה' צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי.

וַאֲמַרְתֶּם: 'בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ?!'

'מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל.'

וַאֲמַרְתֶּם: 'בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ?!'

'בֶּאֱמָרְכֶם 'שֻׁלְחַן ה' נִבְזֶה הוּא.'

וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ  - אֵין רָע.

וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה - אֵין רָע.

הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ' אָמַר ה' צְבָאוֹת. [מלאכי א' ו' - ט']

אף כאן אותה ההנחה: לא מביאים מתנה שבורה. אלא שהסוגיה קשה יותר. התורה פוסלת לא רק את הקרבן השבור והנכה, אלא גם מקריב כזה. כך נאמר בפרשתנו:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:

'אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם

אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם

לֹא יִקְרַב

לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו.'                             [ויקרא כ"א י"ז]

התורה לא מסתפקת בהיגד כללי, אלא מונה את המומים הפוסלים את הכהן: העיוור, הפיסח, החרום, השרוע, שבור יד, שבור רגל, גיבן, דק, תבלול בעינו, גרב, ילפת, מרוח אשך.

בעיני התורה, וכך בעיני הפרשנים עד העת החדשה, נראה נכון וראוי שהאדם הנכה לא יוכל לשמש ככהן במקדש. רק בעת החדשה, ההיגד הזה נתפש כבעייתי. רבי שמשון רפאל הירש [1808 - 1888] מרגיש צורך להצדיק אותו, רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק - בעל ה'משך חכמה' [1843 - 1926] כבר מצביע על פער בלתי ניתן לפתרון בגבולות התבונה האנושית. כך כותב הרש"ר הירש:

מזבח ה' לא הוקם לצורך שבורים ורצוצים, עיוורים ופסחים, נכים ודוויים וחולים; לא לשם כך נבנה המזבח, כדי שהאדם העייף ישתרך למעלותיו וימצא שם ניחומים לאבליו או רפואות פלאים לחוליו. כי החיים בשלמותם, ברעננותם ובגבורתם יתקדשו שם לחיי מעש של עבודת ה'; וכך יזכו בברכת ה' של רעננות נעורים וכוח חיים. החיים והגבורה, לא המוות והחולשה שוכנים במזבח ה'; והוא דורש את התמסרות האדם השלם, והאדם בשלמותו יעלה שם ויפרח... משום כך אנשים תמימים - ולא בעלי מום - יקריבו את הקרבנות של מקדש התורה... שם אין אנשים שבורים; "כי כל - איש אשר - בו מום לא יקרב": בעל מום לא יוכל לייצג את האדם המצוי בקירבת ה'.

כפי שקורה פעמים רבות: כשאתה מסביר את מה שהיה לפניך מובן מאליו, זה נשמע גרוע יותר [לפחות באוזני]. ה'משך חכמה' כותב כך:

...לכן היה מן התחבולה האלוקית, שבעל מום פסול להקרבה, אף אם הוא כשר בכשרים וצדיק בצדיקים, והמום בו גזירה מהשם יתברך מטעם הכמוס אצלו... אף שהוא צדיק וחסיד ונולד כן ממעי אמו - גם כן "לא יקריב", אף שוודאי המום שנולד בו אינו לסיבת זדון לבבו...

יש פער, ורק 'התחבולה האלוקית' גוזרת לפסול את הכוהן הנכה.

מה עמדתם של החכמים בסוגיה זו? לכאורה, הם ממשיכים את עמדת התורה שבכתב. כדרכם, הם מפתחים ומרחיבים את תורת המומים:

מומין אלו [מומי הבהמה]

בין קבועין בין עוברין

פוסלין באדם.

יותר עליהן באדם...                    [בכורות ז' א']

אלא שמי שמתבונן בעומקה של משנת החכמים, מבחין בשינוי. השינוי לא בא לידי ביטוי בתורת הקרבנות והכוהנים [ואחר כך אעלה השערות מדוע], אלא בתורת האדם. שני סיפורים מכוננים בתלמוד [אנא, קיימו נא את הוראת החכמים: 'בכל יום יהיו בעיניך כחדשים', ואל תאמרו בלבבכם 'אה... מי לא מכיר...] , רומזים על השינוי:

מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על חמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה.

נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר. אמר לו: 'שלום עליך רבי!' ולא החזיר לו. אמר לו: 'ריקה, כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?' אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע בעצמו שחטא ירד מן החמור ונשתטח לפניו, ואמר לו: נעניתי לך, מחול לי! - אמר לו: איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית. היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו. יצאו בני עירו לקראתו, והיו אומרים לו: שלום עליך רבי רבי, מורי מורי! אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי? - אמרו לו: לזה שמטייל אחריך. אמר להם: אם זה רבי - אל ירבו כמותו בישראל. - אמרו לו: מפני מה? - אמר להם: כך וכך עשה לי. - אמרו לו: אף על פי כן, מחול לו, שאדם גדול בתורה הוא. אמר להם: בשבילכם הריני מוחל לו. ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן. [תענית כ' ע"א - ב']

בסיפור הזה, יש השלמה עם הכיעור - שהוא אחי הנכות. כך רצה אלוהים [שימו לב שזה מהלך הפוך למהלך של בעל המשך חכמה שהוזכר לעיל]. הוא יוצא כנגד הנטייה האנושית, לפסול את הכיעור ולהדיר אותו. בסיפור הבא יש שלב מתקדם יותר:

אמרה לו בת הקיסר לרבי יהושע בן חנניה: 'אי, חכמה מפוארה בכלי מכוער!' אמר לה: אביך שם את היין בכלי חרס. אמרה לו: 'אלא במה ישים?' - אמר לה: 'אתם אנשים חשובים, שימו בכלי זהב וכסף.' הלכה ואמרה לאביה. שמו את היין בכלי זהב וכסף - והחמיץ. באו ואמרו לקיסר. אמר לביתו: 'מי אמר לך כך?' אמרה לו: 'רבי יהושע בן חנניה'. קראו לרבי יהושע. אמר לו הקיסר: למה אמרת לה כך?' אמר לו: 'כשם שאמרה לי - אמרתי לה.'

[על כך שואל התלמוד]: 'והרי יש אנשים יפים שלומדים והם חכמים?' [ותשובתו:] 'אם היו מכוערים, היו לומדים יותר. [תענית ז' ע"א]

כאן כבר לא רק השלמה עם הכיעור והמום, אלא טענה שהמכוער ובעל המום הוא המגיע להישגי תבונה גדולים יותר. בכדי שהתיאור יהיה מלא יותר, נזכור שרבי יהושע לא היה רק מכוער, אלא גם עני. כשרצה רבן גמליאל [העשיר המופלג] לרצות אותו, הלך לביתו כדי לבקש ממנו סליחה על שפגע בו. כשהגיע רבן גמליאל לביתו של רבי יהושע, הגיב בפליאה: 'מכותלי ביתך ניכר שפחמי אתה!'  רבי יהושע הגיב בחומרה ואמר לרבן גמליאל: 'אוי לו לדור שאתה מנהיגו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים'. [ברכות כ"ח]. חכמים טענו שוב טענה חמורה יותר: 'היזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה' [נדרים פ"א ע"א]. הטעם הוא 'ייזל מים מדלייו', ובמקום אחר הם ביארו - 'מה מים מניחים מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה [תענית ז' ע"א]. הצירוף - מום, כיעור, עוני, הוא הצירוף בתרבות לאחר הנבזה והמודר. חכמים חתרו לעמדה שלא רק מתירה את ההדרה, אלא רואה דווקא בו - השבור - את השלם.

זאת איננה עמדה מקרית, היא נובעת מהסיפור הגדול של החכמים, מיזם החכמה. הנה שותף רחוק למיזם, בעולם אחר ובתרבות אחרת - סוקרטס. בדיאלוג 'המשתה', מדמה אלקיביאדס את סוקרטס לסטיר, יצור מכוער שתוכו יפה. כשם שסוקרטס היה מכוער, כך היתה גם גישתו לכיעור של האחר:

... עד היכן סבורים אתם גדוש תוכו יישוב דעת? דעו נא שלא אכפת לו כלל, אם מישהו יפה מראה; לכך יבוז במידה ששום אדם לא יעלה על דעתו. ואף לא איכפת לו אם מי שהוא עשיר, או אם יתרון אחר לו מיתרונות אלה שהמון העם רואה בהם את האושר... [בתרגום ליבס, כרך ב' עמ' 147].

המשוררת הפולניה ויסלבה שימבורסקה, מתבוננת באדם בגלגולי ההיסטוריה, ומורה כי הגוף המועד לשבר - הוא הוא האדם מאז ועד עתה:

עינויים / ויסלבה שימבורסקה

דבר לא השתנה.
הגוף עודו כָּאוּב,
מוכרח לאכול, לנשום אויר, ולישון,
הוא בעל עור דק, וממש מתחתיו הדם,
מצויד בכמות נכבדה של ׂשִנַּיִם וצפָּרְנַיִם,
עצמותיו נִתָּנוֹת לשבירה, פרקיו למתיחה.
בַּעִנּוּיִים לוקחים את הדברים הללו בחשבון.

דבר לא השתנה.
הגוף רועד, כפי שרעד
לפני יִסּוּדָהּ של רומא ואחריו,
במאה העשרים לפני ישו ואחריו,
הָעִנּוּיִים הִנָּם, כמות שהיו, רק האדמה קטנה
וכל הדברים קורים כְּאִלוּ מעבר לקיר ממש.

דבר לא השתנה.
רק נוספו אנשים,
לצד עברות ישנות הופיעו חדשות,
ממשיות, מומצאות, רגעיות, לא-קימות,
אך הזעקה, שהגוף אחראי לה,
היתה, עודנה ותהיה זעקת-חַפּוּת
על-פי קנה-מִדָּה וְגֹבַה-צליל עתיקי יומין.

דבר לא השתנה.
אולי רק הַמֶחווֹת, הטקסים, המחולות.
תנועת הידים המגוננות על הראש
נותרה, בכל זאת, בעינה.
הגוף מתפתל, מתפרע ומנסה להחלץ,
מתמוטט ארצה, מכופף ברכים,
מכחיל, מתנפח, מגיר רֹק ומדמם.

דבר לא השתנה.
מלבד שטף הנהרות,
קוי מתאר של יערות, חופים, מדבריות וקרחונים.
בינות לנופים האלה הַנְשָׁמׁנֶת משוטטת,
נעלמת, שבה ומופיעה, מתקרבת, מתרחקת,
זרה לעצמה, בלתי-נתפשת,
בוטחת-לא-בוטחת בקיומה,
בעוד הגוף הוֶֹה וְהוֶֹה וְהוֶֹה
ואין לו מפלט.

חכמים - הן חכמינו שלנו והן חכמי היוונים - הרגישו שלמרות שלגוף הפצוע והשבור אין מפלט, לרוח יש מפלט. ולא עוד, אלא שהיא במלואה דווקא בגוף הזה. חכמים לא נגעו בתורת הכהנים הפסולים, אולי מפני שראו את המקדש כאקס טריטוריה בה חלים כללי משחק אחרים, ואולי - כמו שאני נוטה לחשוב ואולי לקוות, אולי הם אמרו: לא ניגע בתורת הכוהנים שהיא 'הלכתא למשיחא', העיקר שנתקן את תורת האדם...

על הדם [פרשת אחרי מות קדושים]

על הדם [אחרי מות - קדושים]

בין כל פרשיות הקרבנות שבספר ויקרא, מופיעה בפרשתנו פרשת אכילת בשר:

וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ. כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר. עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם. וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר. כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת. [ויקרא י"ז ח' - י"ד]

הצו - אסור לאכול את הדם. הנימוק - כי הדם הוא הנפש. ה'דם' הוא נושא רגיש בכתבי הקודש, עוד מבראשית. לאחר המבול, הותר לאדם לאכול בשר. להיתר נלוו מגבלות:

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. [בראשית ט' ד' - ו']

החומרה היתרה בה מתייחסים כתבי הקודש לרצח, נובעת מכך שגם הארץ נזהרת בדם:

וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת. וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן. וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. [במדבר ל"ה ל"א - ל"ג]

ואף הדרישה שלא להתעלם ממת אלמוני, נובעת מחומרת הדם:

וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל. וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ. כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה' וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם. וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'. [דברים כ"א ו' - ט']

את הרגישות היתרה הזאת ל'דם', אפשר לקחת לאחד משני כיוונים. שני הכיוונים האלה מתרוצצים בתוכי. הכיוון האחד - רתיעה עד הקצה מכל שפיכת דם, הכיוון השני - עמידה עד הקצה על קדושת הדם שהיא קדושת הנפש שהיא קדושת האדם.

הכיוון הראשון

הרב אברהם חן היה איש מיוחד, הוגה צנוע ומעמיק. נצר לשושלת חב"ד, שיצר הגות ייחודית וחודרת. הוא היה פציפיסט, שורר את קול שלילת שפיכת הדם - עד הקצה. ב1911 סערה רוסיה בעקבות מה שנקרא - 'משפט בייליס'. היתה זאת עלילת הדם הגדולה במאה העשרים. מנחם מנדל בייליס היהודי הואשם ברצח ילד למטרות פולחן. הפרשה הכתה הדים גדולים, ואותותיה נותרו גם במרחבי הספרות והאמנות. הרב חן כתב מסה בעקבות הפרשה 'היהדות והדם'. במסה הוא מראה כי לא ייתכן שיהודי יחפוץ בדם, מכיוון שכל מקורות היהדות זועקים כנגד הדם. דוד המלך לא בנה את בית המקדש, מכיוון שידיו שפכו דם. על המזבח ואבניו אסור להניף ברזל מכיוון שממנו עושים חרב השופכת דם. חכמים - בניגוד לרבי אליעזר - אסרו לשאת כלי נשק בשבת מכיוון שאינם תכשיט אלא גנאי. החרב - טמאה טומאת מת כמת עצמו. יעקב - על פי החכמים - חשש מהמפגש עם עשיו חשש כפול: פן ייהרג ופן יהרוג. חכמים אסרו לשמוח במפלתם ובמותם של הרשעים. ועוד כהנה וכהנה. דמותו המתבוננת והמעמיקה של הרב חן - עליו סיפר לי סבא שלי שגר בשכנות אליו והיה נוהג ללכת אליו לשמוע את שיחותיו - משמיעה לי את הקול הראשון: צו הדם של מקורות היהדות הוא ללכת עד הקצה בהימנעות משפיכת הדם.

הקול השני

הקול השני ממשיך את קול הארץ שאי אפשר להחניף לה ביחס לשפיכת הדם והיא מקיאה אל מול המזלזל בדם ודורשת נקמתו. זהו קול מושתק במחוזותינו ואף במחוזות נפשי, אבל הוא תובע את מקומו. בימי טרום הקמת המדינה, היתה מחלוקת גדולה שפיצלה את היישוב הרבה מעבר לפיצולי היום. אחד ממוקדי המחלוקת היה היחס לבריטים, הוא פיצל בין המחתרות השונות. אנשי הלח"י היו אנשי הקצה, המנודים המוכפשים והנרדפים. גדלתי בבית שקול אחד - קולו של אבי - היה מאוהדי ותומכי הלח"י. אבא הגיע לארץ אחרי, הספיק לגעת רק בשיפולי עולם המחתרת. אבל לאחר מכן היה קרוב לישראל אלדד, הקול האידיאולוגי שבין אנשי הלח"י. כתבי הלח"י היו בארון הספרים שלנו, כמו גם שירת אצ"ג הקרובה אליהם. לימים התווספה ההיכרות הקרובה עם יהושע כהן, מאנשי המעשה שבמחתרת. גם אם רחקתי מהקול הזה, הוא נשמע באוזני ואני מחויב מכוח זהותי להקשיב לו ולהגיב. המתנגדים והמכפישים לרוב אינם מכירים את מעמקיו, את מרומי החזון שלו, את עושר השפה והדימוי, את החבירה לעורקים פנימיים הזורמים במקורות היהדות. מוטיב הדם הוא חזק מאוד בשירה ובהגות של חוג זה, יודעי דבר יחברו זאת לנתיבי הדם של הלאומיות בכל העולם כולו. הדם הוא הנפש, ואת הנפש מוסרים, ועל הנפשות הנשפכות נוקמים כי ערך הנפש והדם עליון. אחת הפרשיות הכואבות בתולדות הלח"י, היא פרשת נערי רעננה. קבוצת נערים שהתכנסה בבית בפרדס בשולי רעננה ללמוד להשתמש בנשק. בעקבות הלשנה צרו על הבית מאות חיילים בריטים שפתחו באש והרגו חמישה מהנערים. אלתרמן כתב פואמה - 'הנערה השלישית' ובה הפליא לתאר את סבך הניכור והזרות של נערי הלח"י הן ליישוב והן לבני משפחותיהם. לימים החליטה עיריית רעננה לקרוא כיכר על שמם - 'כיכר ילדי רעננה'. הכיכר שוכנת ליד בית ספר התיכון 'אביב'. מתוך חקירה וסקרנות לקחה על עצמה מגמת התיאטרון שבבית הספר לחקור את הפרשה, לפגוש את הזקנים שהיו באותם הימים צעירי הלח"י, ולהעלות מחזה על הפרשה. סיפור החקירה וההצגה תועד בסרט - 'ילדי רעננה'. זהו סרט חשוב ומרגש המתעד כיצד יושבת חבורת הזקנים וזוכה לכך שיש הד לסיפורם ודמויות של צעירי העכשיו משחקות אותם ואת דמותם. בעולם של תרבות בית מדרשית, חשוב לתת מקום לכל קול - גם לקולו של רבי אליעזר שהתיר לשאת חרב בשבת מפני שהיא תכשיט. אני מתבונן בסרט ו'קול דמי אחי זועקים אלי', הקול השני המתמודד עם הקול הראשון. קשה יותר להאזין לשני קולות, במיוחד כשמדובר בסוגיית דם וחיים. אבל - כך אני מאמין - כך ראוי לעשות.

הקול השלישי  

גבריאל גרסיה מארקס כתב סיפור קצר: 'נתיב דמך בשלג'. זה סיפור אהבה על שני צעירים במדריד. הם נישאים ויוצאים למסע ירח דבש לפריס. ביציאתם מקבלת הכלה זר וורדים. אחד הוורדים דוקר את אצבעה, דקירה קלה של כלום. אבל הפצע לא מפסיק לדמם, וכשהם מגיעים לצרפת הוא הופך לשטף המוביל לאשפוזה ולבסוף למותה. במהלך הנסיעה היא מוציאה את ידה מהחלון, בתקווה שהאוויר הנושב יפסיק את זרימת הדם.

...גם הדבר הזה נמצא לא מועיל, אבל היא עדיין לא נבהלה. 'אם ירצה מישהו מישהו למצוא אותנו,' אמרה בחן הטבעי לה, 'יהיה לו קל מאוד. אין לו אלא להתחקות על נתיב דמי בשלג.' מיד עיינה בדבריה ופניה נהרו באור ראשון של בוקר.

'תתאר לך' אמרה. 'נתיב של דם בשלג ממדריד ועד פריס. לא נראה לך שזה יכול להיות שיר?'

בהשראת סיפורו של מארקס, כתבתי סיפור 'נתיב דמך', המופיע בספרי 'אבי אבי'. בסיפור אני מגלה טיפות דם המובילות אותי כסימני דרך עד לקונסוליה הבלגית שהיתה בקצה רחוב ביתי. שם, בקונסוליה של ארץ הולדתו של אבי, אני מוצא אצל השגריר ורעייתו קשב לסיפור חיפושי אחר מותו של אבי במלחמה.

הדם הוא הנפש. הוא מסעיר את הנפש. הוא מחייב לנקוט עמדה בשאלות של החיים ושל המוות. אסור לברוח מהשאלות האלה, גם מהקולות הקשים הכרוכים בהן. רק מעקב אמיץ בעקבותיהם, יכול להביא לנקיטת עמדה מאוזנת ומכילה בשאלות הקיום שיום הזיכרון ויום העצמאות שעברנו מעמידים בפנינו.

על הקרחת [פרשת תזריע מצורע]

על הקרחת [פרשת תזריע - מצורע]

פרשת הצרעת, מובילה להתבוננות מעמיקה בגוף האדם. לא רק על הנגעים לסוגיהם ולמיניהם, אלא גם על האיברים הנושאים אותם. ההבחנה דורשת להבדיל בין הנגע לבין פגם או חיסרון שאיננו נגע. וכך, במהלך ההתבוננות מורה התורה:

וְאִישׁ כִּי יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ

קֵרֵחַ הוּא

טָהוֹר הוּא.      [ויקרא כ"ג מ']

מדוע יש צורך להורות כי הקרח טהור, כי הקרחת איננה נגע?

מפני שנטיית לב האדם היא לראות בה פגם ומגרעת. באותה העת, יצירה מלאכותית של הקרחת היתה מדרכי האבלות. האדם פוגע בעצמו, פוגם צורת עצמו כביטוי לאבל ולצער. על הכוהנים נאסר לפגוע בעצמם, אפילו לשם אבלות:

לֹא יִקְרְחוּ קָרְחָה בְּרֹאשָׁם

וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ

וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת.              [שם כ"א ה']

על נטיית ההמון לראות בקרחת פגם, אפשר ללמוד מסיפור אלישע:

וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵל

וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ

וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר

וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ

וַיֹּאמְרוּ לוֹ:

'עֲלֵה קֵרֵחַ, עֲלֵה קֵרֵחַ'.

וַיִּפֶן אַחֲרָיו וַיִּרְאֵם

וַיְקַלְלֵם בְּשֵׁם ה'.

וַתֵּצֶאנָה שְׁתַּיִם דֻּבִּים מִן הַיַּעַר

וַתְּבַקַּעְנָה מֵהֶם אַרְבָּעִים וּשְׁנֵי יְלָדִים. [מלכים ב' ב' כ"ג - כ"ד]

פגיעה היפגעות וכעס, כרוכים בקרחת. חז"ל העמיקו בחקר האנטי - קרחתיות והורו:

...ויתקלסו בו ויאמרו לו:  'עלה קרח עלה קרח',

אמרו לו: עלה שהקרחת עלינו את המקום.

רש"י מסביר כי אלישע המתיק את המים המרים שבמקום, והנערים טענו שבכך פגע בפרנסתם. כשהיו המים מרים, הם הביאו מים ממרחק ומכרו אותם, ועכשיו...

כך היא דרכה של שנאת האחר, היא נוגעת בחיסרון, הופכת אותו לפגם, ומעצימה אותו לטענה כי הרעות השונות נגזרות ממנו.

מאיר שליו כתב בהשראת אלישע את הספר 'שתים דובים'. הוא בוחר להתמקד בנקמתו הנוראה של אלישע, והנקמה עוברת כחוט השני בספר. לעומתו אפרים קישון כתב את 'שעיר, לעזאזל', ובוא הלעג לקרח במוקד. בספר הסטירי בדרכו הייחודית של קישון, מתפתחת במדינה שנאת קרחים. עד כדי כך מגיעים הדברים שגם אדם מן השורה - פפי, חברו של המספר אומר: 'חבוב, אני מתחיל להאמין שבעלי הקרחת ראויים באמת ליחס של יד קשה'.

לא רק האחר שונא את הקרח, גם הבן שאבא שלו קרח מרגיש לא בנוח. בספר ילדים ששמו 'הקרחת של אבא' כותב המחבר - עופר הוד:

לאבא של דנה יש ראש כסוף,
לאבא של יואב שער אסוף,
אבא של מתן מתולתל, עם פוני מפוצל.

רק אבא שלי קרח,
כמו ירח.

ולא רק הבן, אלא אף הקרח עצמו - לא חי בשלום עם הקרחת שלו. הנה כך כותב יאיר אגמון בטורו:

יש לי קרחת. כבר בצבא הייתה לי קרחת. החברים שלי בטירונות צחקו עליי שאני מזדקן במהירות, ואני חייכתי וחשבתי לעצמי, נו טוב, אפשר לחשוב, אז אני קצת מקריח, אז השיער שלי קצת דליל, זה לא כזה נורא...

יש לי קרחת. זאת לא אשמתי, אלו הגנים שלי, מה אני יכול לעשות... אני זוכר איך פעם אחת, בסוף אלפיים ושש עשרה, הסתכלתי במראה וראיתי איש קירח עומד מולי. זהו, חשבתי לעצמי. זה קרה.

[לאחר שהוא מעודד את עצמו בעזרת תורה של רבי נחמן המורה לחפש את הטוב הוא מוסיף:] יש לי קרחת על הראש, זה נכון, אבל הקרחת הזאת לא "שלי", והיא לא "אני". היא חלק ממני. לפעמים אני מתבייש בה, לפעמים אני צוחק עליה, אבל רוב הזמן היא סתם שם, כמו כל שאר הדברים. החיים הם עסקת חבילה, כל דבר הוא חלק מכל דבר. וחשוב להתעסק בטוב, חשוב לחפש את הטוב, להתנחם בו, ללכת לאורו. אז אני קירח, אפשר לחשוב. מה הבעיה להיות קצת קירח. אומרים שקרחת זה מושך. נראה לי שככה אומרים. לא יודע. לא משנה. צריך להתעסק בטוב, זה מה שחשוב.

החיים מורטים את האדם, יש פיסות מהגוף מהנפש מהתודעה והזיכרון שנשמטות. צריך לקרוא לילד בשמו: 'קרח הוא', וגם לדעת - 'טהור הוא'. הבלאי כך הורה לנו הרמב"ם, הוא חלק בלתי נמנע מהחומר. גם אפיק נחל מפותל שהמים חצבו בו מצוקים מצוירים - הוא תולדה של הבלאי. הוא זה שיוצר את היופי, ובוודאי - את האופי. 

על הטוב [פרשת שמיני]

על הטוב [פרשת שמיני]

חטא בני אהרון, מתעתע בתודעה. הכתובים עצמם עמומים, נעים בין שיפוט חיובי לשלילי. העונש מעיד כי חטאו, וכן הדיבר המגדיר את אשר עשו כהקרבת אש זרה אשר לא נצטווו להקריבה. מהצד השני, התואר 'בקרובי' והתיאור 'אקדש', מורים על שיפוט חיובי. החל מפרשנות החכמים ועד הפרשנים המאוחרים, נעשו ניסיונות מניסיונות שונים להבין מה היה החטא? רבי ישמעאל מסיק מהאיסור שבא לאחר מכן לשתות יין לפני העבודה במשכן, שהחטא היה שהם נכנסו שתויי יין. מדרש אחר מורה - החטא היה שנכנסו לפני ולפנים, למקום שרק לכהן הגדול מותר להיכנס. או - שהקריבו קרבן שלא נצטווו לה, או - שהביאו אש מבית הכיריים, זילות בקודש...

אני רוצה לגעת בפרשה מכיוון אחר. הצו. רבים מאנשי המסורת והתיאולוגים, העמידו את הצו של התורה בדומה לחוק הטבע. מוחלט, חד משמעי, שתולדתו ענישה כשם שמי שצועד קדימה מראש מגדל גבוה יפול ויישבר עצמותיו. אני רוצה להעמיד את הצו, קרוב לצו המוסרי. הרמב"ם בפרק השני של 'מורה נבוכים', מבחין בין חוקי התבונה המבוססים על ההבחנה בין אמת לשקר, ובין חוקי המוסר - והצו - שהם מן המפורסמות. 'מפורסמות' במילון שלו משמע - יחסיים. זה טיבו של החוק המוסרי, האחד חושב שהכאת ילדים היא מעשה רע, השני חושב שהיא מעשה טוב שכן 'חושך שבטו שונא בנו'. הרמב"ם חשב שהצו של התורה מכריע, אך לא מבטל את חוסר הוודאות הגלום בו. כשהוא דן בקרבן מסוים בו מקריבים שבעה כבשים ולא שמונה, ושואל - מדוע שבעה ולא שמונה? הוא עונה - אם היו מקריבים שמונה היית שואל למה לא שבעה? זאת עמדה ייחודית. אחרים - למשל אנשי הסוד - יסבירו מדוע דווקא שבעה. נלך בדרכו של הרמב"ם. החוק המוסרי והצו אין להם צידוק - למה כך ולא אחרת? יש בהם בחירה של הבוחר או של המחוקק. ככה. כי אין ברירה, חייבים להחליט.

אייריס מרדוק, שייכת לקבוצת ההוגים החושבים שהמוסר הוא הרכיב המכונן את התודעה כולה. מדוע? מפני שכל הכרה, ארוגה בהטיות האישיות של המכיר. בכדי להגיע להכרה טהורה, צריך לפרום את ההטיות, לבטל את האנוכיות המתבוננת. זה, המעשה המוסרי. לדעת לחשוב על אשר מעבר לי, לשים את העצמי בסוגריים.

ניקח את שתי התובנות האלה - של הרמב"ם ושל אייריס מרדוק - ונתבונן איתן בסיפור בני אהרון. במשכן היו חוקים, בין השאר איזו אש להקריב. בני אהרון הקריבו אש אחרת, זרה. מבחינה מוסרית, הבעיה היתה שינוי החוק. לא מפאת היותם שתויי יין, אלא מפאת השינוי. למה זאת בעיה? הרי הם עשו זאת ממניעים טהורים? הרי הם היו אנשים 'קרובים'? הסיבה היא שהחוק הוא רופף. אין צידוק אמיתי למה אש כזאת ולא אחרת. כוחו של החוק הוא בהכרעה, ככה. ברגע שמרופפים את מוחלטותו, הכל חוזר לכאוס.

לסבא שלי היו כל מיני כללי התנהגות: אסור לקרוא בשכיבה, אסור לגעת בעין, באף, ועוד כהנה וכהנה. פעם אחת עשיתי משהו שלא עלה בקנה אחד עם אחד הכללים. סבא גער בי. כעסתי. אמרתי לו:

'סבא! מה יש?! מה יש?!'

סבא התכנס לתוך עצמו ואמר לי:

'אסור לומר 'מה יש?' על שום דבר, כי אפשר לומר 'מה יש?' על כל דבר...'

כשנסעתי עם תלמידי לפולין, הגענו לעיר של סבא שלי, ראדום. סיפרתי להם שם את הסיפור. כשחזרנו הם התחילו להוציא עיתון כיתה הומוריסטי.  שם העיתון היה - 'מה יש?!'

הבעיה עם האש הזרה היתה בדיוק הבעיה עליה מצביעה מרדוק: ברגע שאדם מביא את האש שלו, היא סבוכה בהטיות האישיות וזה הפך המוסר והצו. המעבר לאש הזרה של העצמי, מחזיר אותנו להיות כמו החיות, שהרי - בסופו של דבר - האדם הוא חיה מדברת. החייתי הוא עצמי, אבל הוא יכול להתדרדר לפוגעני. כך כותב המשורר צ'סלב מילוש:

רצחנות זו של עכבישים, מוזרויות אלה של זבובים

ושעשועי חיידקים וירקות כמו פציעה

לא מבדרים אותי, להפך, כמו אסתמה, חונקים.

הטבע, מבחינה פוליטית, חשוד אתה.

אושוויץ של נמלים! דכאו של חרגולי השדה!

לשווא תכסה על פשעים בפאה נכרית של ירקות.

עת דגלנו האנושי את כדור הארץ יכסה,

דבר לא יהיה טבע - הכל יהיה אומנות.

את השיר הזה כתב מילוש ב1944, בפולין. האדם יכול להתנשא אל מעבר לחיה, בעזרת המוסר. המוסר איננו רק התוכן של הצו - 'השנוא עליך אל תעשה לחברך' - הוא גם הצורה שלו, ההכרעה של כך ולא אחרת השוללת את הזכות והחובה של האדם להוסיף את דעתו שלו.

בימי הקורונה האלה, נקבעו חוקים חדשים. החוקים מבטלים זכויות יסוד של האדם, חופש התנועה, חופש העיסוק. זאת התמודדות מוסרית, עם החולי, עם המוות. החוקים אינם מוחלטים, על כל אחד מהם אפשר לחשוב בהיפוך. אבל ההתנהגות של החברה המוסרית, היא הציות לחוק [עד לגבול החוק הבלתי חוקי בעליל]. בלי זה, הכאוס יגבר עלינו. כך היא ההתמודדות האנושית, המוסרית.

על השלמים [פרשת צו]

על השלמים [פרשת צו]

ב'טבלה המחזורית' של הקורבנות, מופיע קרבן השלמים. זהו קרבן יוצא דופן, המניע להקרבתו איננה החובה אלא הכרת הטוב. בניגוד ליתר הקורבנות, חלק מהקרבן נאכל על ידי המקריבים אותו, אזרחים מן השורה ולא כוהנים. והנה, תוך כדי פרישת מערכת החוקים של קרבן השלמים, מוסיפה התורה:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ.

וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה, וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ.

כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה', וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ.

וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה.

כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ. [ויקרא ז' כ"ג - כ"ז]

מדוע מצורפות לפרשת השלמים מגבלות האכילה, לא לאכול את החלב ולא את הדם? בטרם נציע פתרון לשאלה, ניזכר בפרשה ראשונית בה יש דפוס דומה. עם בריאת האדם, נותן לו ריבונו של עולם תפריט:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים:

הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ

וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע

לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.              [בראשית א' כ"ט]

האדם נקרא להיות צמחוני, לאכול פירות ירקות וזירעונים. והנה, לאחר משבר המבול, עם צאת נח מהתיבה, משתנה התפריט:

כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה,

כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל.              [שם, ט' ג']

אלא שלהיתר האכילה מצורפת הגבלה:

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ - דָמוֹ - לֹא תֹאכֵלוּ. [שם שם ד']

כשם שבפרשתנו עם היתר אכילת בשר השלמים הופיע האיסור לאכול חלב ודם, כך בפרשת נח עם התר אכילת הבשר, הופיע האיסור לאכול דם.

תורת המוסר, היא תורת האיזון בין הראוי המותר והאסור. כל הטיה אל ה'כן' או אל ה'לא', מערערת את האיזון. על כן, במקום שיש היתר מיד מופיע האיסור. כך שומרים על האיזון.

יואל הופמן כותב לקראת סוף ספרו 'מצבי רוח':

כל פעם אנחנו חושבים שהגענו לסופו של הספר ואז אנחנו נזכרים בדברים אחרים. אנחנו זוכרים איך הילדים שלנו היו קטנים ואיך, כשאחזנו בידם ומיהרנו ממקום למקום, הם עפו ברוח כמו עפיפונים.

אנחנו גם זוכרים איך עלבו בנו בכל מיני מקומות, בעיקר בשוויץ. שם כל דבר [בעיקר הנוף] היה כל כך סדור ובשל כך נפגענו עד עמקי נשמתנו [אולי צריך לומר נשמותינו].

המשטרה הגלויה כיוונה את הדברים מבחוץ והמשטרה הסמויה מבפנים. ברגע שעברנו את הגבול הוכנסנו [ואי אפשר לומר הושלכנו שכן איש אינו משליך שם דברים] לכלא דמיוני, מאותם מקומות שבהם כל אחד יושב בתא שעשוי ברזל ורואה את שכניו מבעד לסורגים שבצד ואת השומרים דרך הסורגים שלפנים. [145].

הדברים האחרים, מבקשים לשמור על האיזון בינם לבין עצמם. מצד אחד - הילדים עפים ומתפזרים, ומצד שני - שוויץ מכניסה אותם לכלא דמיוני. כמו היתר אכילת בשר, המתאזן על ידי איסור אכילת הדם. הכלא הדמיוני השוויצרי, שולח אותי לסיפור של הארוקי מוראקמי - 'השתיקה'. חברו של המספר הוא מתאגרף, הוא מסביר לו למה הוא אוהב את זירת האגרוף:

'אחד הדברים שאני אוהב באגרוף זה העומק. זה מה שתפס אותי. בהשוואה לזה, לקבל מכות ולתת מכות זה לא עניין גדול, זה רק התוצאה. ואותו דבר עם ניצחון והפסד. אם אתה מצליח לרדת לחקר העומק הזה, ההפסד לא חשוב - שום דבר לא יכול לפגוע בך. הרי אף אחד לא יכול לנצח בכל דבר; מישהו חייב להפסיד. הדבר החשוב הוא להיכנס בזב עמוק. זה - בשבילי - זהו אגרוף. כשאני בקרב, אני מרגיש כאילו אני נמצא בתחתית של בור עמוק מאוד. כל כך עמוק בפנים עד שאני לא רואה אף אחד ואף אחד לא רואה אותי. אני נאבק לבני שם למטה, בחושך. אני לגמרי לבד. אבל זה לא לבד עצוב. יש סוגים שונים של בדידות. יש בדידות טראגית שהכאב שלה קורע לך את הלב. אבל יש גם בדידות שהיא לגמרי לא כזאת - אם כי כדי להגיע למצב הזה אתה צריך לסלק כל שומן מהגוף שלך. אם אתה עושה את המאמץ, אתה מקבל בחזרה את מה שהשקעת. זה מה שלמדתי מאגרוף.'

                                                  [הפיל נעלם. עמ' 226 בתרגום העברי]

התר ו איסור, פיזור ו כלא, הצטרפות ו בדידות. אלה פנים שונות של האיזון. בתורת האיזונים, יש תקופות שונות. יש עת שהקוטב האחד מובלט, יש עת שהקוטב השני. כולנו עתה בעת של איסורים המוטלים עלינו, בכלא הבידוד והבדידות שאנו נתונים בו. מי ייתן ונזכה להפיק את המרב מהקוטב הזה, ולשוב במהרה לאזן את חיינו בקוטב השני.

    

gk