על התפילה ועל הפלילים [פרשת פנחס]

על התפילה ועל הפלילים [פרשת פנחס]

 

מעשהו החריף של פינחס אל מול גילוי הזנות בעם, מתואר בסוף הפרשה הקודמת:

 

וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ.

וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם - אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ - וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

  המשמעות הרגשית של המעשה עבור ריבונו של עולם, מתוארת בפתיחת פרשתנו:

 

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם, וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי.

 

בתמורה על השבת החֵמה, כורת ריבונו של עולם ברית עם פינחס:

 

לָכֵן אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם.

וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם, תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

הפער שבין המעשה האלים של פינחס ובין ברית השלום, יצר פרדוקס שמשך אליו פרשנים ודרשנים במהלך הדורות. מה היחס בין הרומח והקנאה ובין השלום? ישנן אפשרויות שונות להעמיד את היחס הזה: ברית השלום היא ברית הגנה, מפאת חשש לגאולת דם [אברבנאל], ברית השלום היא ברית הגנה מפני השחתת שהמידות שבמעשה ההריגה [העמק דבר]. בתלמוד הירושלמי נאמר:

 

'וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן'

מה ראה?

ראה את המעשה ונזכר להלכה:

'הבועל ארמית הקנאים פוגעין בהן'.

תני: שלא ברצון חכמים.

ופינחס שלא ברצון חכמים.

אמר רבי יודה בר פזי: ביקשו לנדותו

אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה:

'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם...'

                                                                      [תלמוד ירושלמי, סנהדרין ט' ז']

 

על פי הירושלמי, אכן יש ניגוד בין המעשה ובין הברית, ניגוד חסר פשר. ברצוני להתבונן במצב הניגוד הזה. אדם עושה מעשה טוב, מניעיו טובים, אך מעשה שהוא כשלעצמו רע והקשרו רע - מעשה קנאות ללא משפט. איך מעריכים מעשה שכזה? איך עורכים את האנאליזה המדויקת שבין הטוב לבין הרע? אין לי תשובה ברורה לשאלה, אך היא מובילה אותי להתבוננות אחרת. משורר תהילים מגדיר באופן אחר את מעשה פינחס:

 

וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל, וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה.

וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה, לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם.                           [תהילים ק"ו ל' - ל"א]

 

המפרשים פירשו 'ויפלל' - עשה דין, מלשון 'פלילים'. התלמוד פירש מלשון 'תפילה' -

...ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר: 'ויעמוד פינחס ויפלל' [ברכות ו' ע"ב]. במקום אחר [סנהדרין מ"ד ע"א] מלכד התלמוד את שתי המשמעויות ומורה כי דיבורו ותפילתו של פינחס עם ריבונו של עולם היו עזים ומטיחים. מכאן צומחת התבוננותי בתפילה הפלילית, העזה והתובענית. גם תפילה זו - כמעשה פינחס - היא תופעה מורכבת, טוב ורע משמשים בה בערבוביה. נדרשת אנאליזה עדינה להבחין ביניהם. ההתבוננות הזאת מחוברת לאירועי הזמן. עקב חטיפת שלושת הנערים, נערכו תפילות המוניות במוקדים שונים בארץ. לאחר שנודע כי השלושה נרצחו, החלה התמודדות עם השאלה הקשה - כיצד יתכן שהתפילה לא נענתה. מנעד התשובות נע בין 'הקדוש ברוך הוא לא עובד אצלנו', לבין שרטוט מפה אלוהית בה יש מקום בו מצויות התפילות שלא נענו, ומשם הן פועלות את פעולתן. דמותו של פינחס איש הקנאה והרומח הזוכה לברית שלום, מאפשרת לי להתבונן על הפרובלמאטיקה של התפילות שלא נענו. משלוש נקודות מבט, מהוות התפילות הללו סטייה ממסורת התפילה היהודית:

 

א. תפילה בלשון רבים

 

ראשיתה של מסורת התפילה היהודית בתנ"ך, אך ראשית התפילה העכשווית היא תקנתו של רבן גמליאל: בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה [משנה ברכות פרק ד' ג']. רבן גמליאל תיקן את התקנה, ושמעון הפקולי גיבש את הנוסח המממש אותה:  שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה [בבלי ברכות כ"ח ע"ב]. אחד המאפיינים של תפילה זו שתוקנה לפני רבן גמליאל, הוא היותה מנוסחת בלשון רבים: 'חוננו... רפאנו... שמע קולנו...'. ישעיהו ליבוביץ' שהורה כי בכך עקר רבן גמליאל את המשאלה מן התפילה - הפריז על המידה. האדם החולה או מי שיקירו חולה, מתפלל לרפואה, אך אין הוא מתייחס לחולה הפרטי. הוא מביע משאלה כי תהיה רפואה לחולים, ולבו - ללא מילים - מתייחס גם אל החולה הפרטי. על כן, אם החולה הפרטי לא נרפא, אין בכך סתירה לתפילה. התפילה ביקשה רפואה כללית, וייתכן וזו הפרטית לא נענתה.

 

ב. תפילת שווא

 

הצועק לשעבר - הרי זו תפלת שווא.

כיצד?

היתה אשתו מעוברת, ואמר: 'יהי רצון שתלד אשתי זכר' - הרי זו תפלת שווא.

היה בא בדרך, ושמע קול צווחה בעיר ואמר: 'יהי רצון שלא יהיו אלו בני ביתי' -הרי זו תפלת שווא.                                                                        [משנה ברכות ט' ג']

 

התפילה מכוונת אל העתיד, תפילה המכוונת אל העבר איננה תפילה. אם המתפלל לא יודע את אשר אירע אך הדבר כבר אירע - התפילה עליו איננה תפילה. גם במקרה המעוברת וגם במקרה הצווחה - המאורע כבר התרחש, המתפלל לא יודע את אשר התרחש, והתפילה - תפילת שווא. בשעת התפילה על החטופים, אירוע הרצח כבר אירע. על כן התפילה לא היתה תפילה, ועל כן הקושיה על אי התקבלות התפילה איננה קושיה.

 

ג. המתחטא

 

מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל רבי יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבי יוחנן בן זכאי.

אמר לו: 'חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה'.

הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים - וחיה.

אמר רבי יוחנן בן זכאי: 'אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו - לא היו משגיחים עליו'.

אמרה לו אשתו: 'וכי חנינא גדול ממך?'

אמר לה: 'לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך'.

                                                                                                           [ברכות ל"ד ע"ב]

 

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: 'התפלל שירדו גשמים.'

אמר להם: 'צאו והכניסו תנורי פסחים, בשביל שלא ימוקו.'

התפלל ולא ירדו גשמים.

מה עשה?

עג עוגה ועמד בתוכה ואמר לפניו: ריבונו של עולם. בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך.'

התחילו גשמים מנטפין.

אמר: 'לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות.'

התחילו לירד בזעף.

אמר: 'לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה.'

ירדו כתיקנן, עד שיצאו ישראל מירושלם להר הבית מפני הגשמים.

באו ואמרו לו: 'כשם שהתפללת עליהם שירדו, כך התפלל שילכו להן.'

אמר להן: 'צאו וראו אם נמחת אבן הטועים.'

שלח לו שמעון בן שטח: 'אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי. אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו, ועליך הכתוב אומר (משלי כ"ג): 'ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך'.

                                                                                                       [משנה תענית ג' ח']

 

המשותף לשני המקורות הללו, בשניהם יש מתפלל מיוחד ויוצא דופן. רק תפילתו של חנינא בן דוסא מתקבלת, רק חוני המעגל יכול להרשות לעצמו את אשר אצל מתפלל אחר היה גורר נידוי.

 

בשלושת ההיבטים הללו, לוקה התפילה העכשווית. ראשית - היא מסמנת מטרה פרטית [הצלת שלושת החטופים] ולא מסתפקת בתפילה בלשון רבים ['מתיר אסורים']. שנית - למרות שמתברר שהיא תפילת שווא על העבר [שהרי בשעת התפילה כבר אירע הרצח], היא מקשה את קושייתה כתפילה תקפה. שלישית - כל המתפללים תובעים לעצמם את המעמד של המתפללים המיוחדים שרק תפילתם הפרטית היא שיכולה להיענות.

שלושת ההיבטים הללו הם סימפטומים של מחלת הדור. יש כאן הפרטה לאינדיבידואליזם מפונק, השם את היחיד במרכז ותובע את מימוש רצונו. גם כשמדובר ברבים, הרי הרבים הללו נתפסים כמעצימים את היחיד או היחידים שהם מושא תפילתם, ותובעים את קבלת תפילתם. על מתפללים שכאלה צריך לקרוא את דברי הרמב"ם -

 

סיבתה של טעות זאת כולה היא שבור זה והדומים לו מבין ההמון מתבוננים במציאות רק מנקודת-ראותו של פרט אחד מבני-האדם ולא יותר. כל בור מדמה שהמציאות כולה היא למענו כפרט. כביכול אין מציאות אלא הוא לבדו. וכאשר קורה לו דבר מנוגד לרצונו הוא מחליט בפסקנות שהמציאות כולה רע.                                       [מורה נבוכים חלק ג' פרק י"ב]

 

חכמים שעיצבו את תפילתם של ישראל, העמידו את המתפלל בעמדה צנועה המכירה בגבולות האפשר. יפה היא התפילה החזקה, כפי שאיש יפה נפש היה פינחס שנחלץ לעשות מעשה. אבל כשם שמעשהו היה מעשה פגום שדרש ברית מתקנת, כך תפילה זו מציפה את פגמנו וקוראת לשידוד מערכות בתפישת האדם את עצמו בגבולות המציאות.

 

 

 

על החירות ועל ההטיה [פרשת בלק]

על החירות ועל ההטיה [פרשת בלק]

 

פרשת בלק מזמנת לנו אפשרות להתבוננות מעמיקה במושג החירות ובמושג ההטיה ההפכי לו. ביסוד מבטנו עומדת הגדרתו החדה והקיצונית של הרמב"ם לחירות:

         

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו.

 

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירבעם, או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה.

                                                                       [הלכות תשובה, פרק ה', א' - ב']

 

הרמב"ם רואה את החירות כמוחלטת, עד כדי כך שאין מי שגוזר על האדם כיצד ינהג, אין מי שכופה אותו, לא מושך אותו ולא מטה אותו. לאור הגדרה זו, נתבונן בפרשתנו.

 

בלק שולח משלחת, מזמין את בלעם לבוא ולקלל את ישראל. בלעם מבקש להמתין:

 

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלָי.

 

בלעם מתכונן לעשות מעשה שיתאים לאשר ידבר ריבונו של עולם אליו. מדוע? שתי אפשרויות ישנן: או - מפני שהוא חייב לעשות את אשר ידבר אליו אלוהים, או - מפני שהוא רוצה לעשות את אשר יאמר לו. תשובתו של ריבונו של עולם היא:

 

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם, לֹא תָאֹר אֶת הָעָם כִּי בָרוּךְ הוּא.

 

להיגד 'לא תלך עימהם' - אין הסבר. למה? ככה. כי כך אני רוצה. להיגד 'לא תאור את העם' - יש הסבר, 'כי ברוך הוא'. כאן הנימוק איננו מגיע עד לרצון ריבונו של עולם, אלא הנימוק הוא מציאותי: העם ברוך לכן אי אפשר או אין משמעות לקללה הנשלחת אליו. כבר כאן מתחיל פיצול בין שתי פרשנויות להתרחש: האחת - מאבק של רצונות, השניה - מגבלות המציאות המונעות אפשרויות מסוימות.

 

וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרֵי בָלָק: לְכוּ אֶל אַרְצְכֶם, כִּי מֵאֵן ה' לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם.

 

בלעם אומר שריבונו של עולם לא נותן לו ללכת. מה זה אומר? לא נותן במשמעות של מישהו חזק המחזיק אותי ולכן אינני יכול ללכת, או מישהו שאני מכבד אותו וכשהוא אומר לי 'לא' אני מציית לו? בלעם לא מוותר, הוא שולח משלחת מכובדת יותר המוסרת לו מסר:

 

כֹּה אָמַר בָּלָק בֶּן צִפּוֹר: אַל נָא תִמָּנַע מֵהֲלֹךְ אֵלָי.

כִּי כַבֵּד אֲכַבֶּדְךָ מְאֹד, וְכֹל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלַי אֶעֱשֶׂה, וּלְכָה נָּא קָבָה לִּי אֵת הָעָם הַזֶּה.

 

בלעם מפרש שבלק נמנע, כלומר מרצונו החופשי הוא מחליט לא לבוא. לכן הוא מבקש שלא ימנע, ומנסה להטות אל כיוון ההחלטה הזאת על ידי הצעת הכבוד וההיענות לכל אשר יאמר בלק.

 

וַיַּעַן בִּלְעָם וַיֹּאמֶר אֶל עַבְדֵי בָלָק: אִם יִתֶּן לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ כֶּסֶף וְזָהָב לֹא אוּכַל לַעֲבֹר אֶת פִּי ה' אֱלֹהָי, לַעֲשׂוֹת קְטַנָּה אוֹ גְדוֹלָה.

וְעַתָּה שְׁבוּ נָא בָזֶה גַּם אַתֶּם הַלָּיְלָה, וְאֵדְעָה מַה יֹּסֵף ה' דַּבֵּר עִמִּי.

 

בלעם אומר שהוא לא יכול לעבור את פי ה', ואנחנו שבים ובודקים: לא יכול כמו שאני לא יכול לקפוץ לגובה שלושה מטר, או לא כמו שאני לא יכול להכות ילד - כלומר לא מרשה לעצמי, לא רוצה? אולי המשפט הבא ישפוך אור על החידה. בלעם מחכה שאלוהים יוסיף לדבר אליו, ברור שהוא מצפה שהוא יאמר לו דברים אחרים מאלה שכבר אמר. מדוע שריבונו של עולם ישנה את עמדתו? זה לא יהיה בגלל שינוי היחס לישראל, האפשרות היחידה - זה יהיה בגלל שינוי היחס לבלעם. מדוע שיהיה שינוי ביחס לבלעם? כנראה בגלל שריבונו של עולם יווכח שבלעם באמת רוצה ללכת. בלעם אומר: אני לא יכול לעבור את פי ה', אבל אני יכול לשנות אותו. זאת נקודת מבט חדשה. היכולת לשנות את פי ה', היא ביטוי של חירות גדולה מזו הבאה לידי ביטוי באי ציות לו.

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ: אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים - קוּם לֵךְ אִתָּם, וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.

 

הביטויים סתומים, אינני חושב שמישהו יכול לתת להם פשר מדויק. ובכל זאת: 'אם לקרוא לך באו האנשים' - מה האפשרות השנייה? שלא לך באו לקרוא?! נראה שבשלב הקודם התרכז ריבונו של עולם בישראל. מכיוון שהעם ברוך הוא, יש למנוע מבלעם ללכת ולקלל אותו. עתה נקודת המבט שונה: הם באו לקרוא לך. כשרואים כך את התמונה - אני מרשה, או לא מונע. כי חירות היא תולדה של תמונה. כשמסתכלים על המערכת הכללית - יש לה חוקיות, כשמסתכלים על האיש הפרטי - יש לו חירות. וגם כאן - בממלכת הפעולות לה שייכת ההליכה, אתה בן חורין. בממלכת המילים לה שייך הדיבור, אני ה' השליט.

 

וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ, וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב.

וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא, וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ, וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ.

 

ריבונו של עולם אמר לו ללכת, ועכשיו הוא כועס? התורה איננה נרתעת מלהציג אמביוולנטיות של אלוהים. מצד אחד הוא לא רוצה, וזה צד ברור: ישראל הוא ברוך ולכן הוא לא רוצה שמישהו יקלל אותו. מצד שני הוא רוצה. למה? או מכיוון שיש כאן הזדמנות לנצל את בלעם למטרתו של הקדוש ברוך הוא - הברכה, או שריבונו של עולם מתבונן בעין יפה על האיש בעל חוט השדרה שאיננו מוותר על רצונו גם אל מול פני אלוהים. אני נוטה לאפשרות השניה, מפני שבלעם לא מצטייר לי כגולם המהווה רק צינור לדבר האלוהים. הוא נראה כאיש עצמאי בעל עין בוחנת היוצר נאומי שירה מרהיבים. לכן הוא נראה לי כאיש חירות, ועל כן ההיענות של ריבונו של עולם לבקשתו היא מתוך הערכה לחופש שלו. כשבלעם מבין שהמלאך חוסם את דרכו, הוא אומר:

 

וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל מַלְאַךְ ה': חָטָאתִי, כִּי לֹא יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ. וְעַתָּה אִם רַע בְּעֵינֶיךָ, אָשׁוּבָה לִּי.

 

אל מול הכוח מוכן בלעם לוותר על מרחב החירות שלו, אך המלאך שולל עתה את האפשרות הזאת:

וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל בִּלְעָם: לֵךְ עִם הָאֲנָשִׁים, וְאֶפֶס אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ  - אֹתוֹ תְדַבֵּר.

 

ושוב לפנינו שתי אפשרויות: או - עתה אלוהים רוצה שבלעם ילך, כדי לנצל אותו לצרכיו. או - אלוהים מכבד את מרחב החירות של בלעם, ומנסה לשמור על שליטה במרחב הדיבור.

 

אם נסקור עתה את הפרשה כולה, נגלה כי לפנינו שתי תמונות. על כל קורא וקוראת להכריע ביניהן: התמונה האחת - בניגוד לרמב"ם, אין חירות לאדם אל מול האלוהים. בלעם כפוף לחלוטין לרצונו של ריבונו של עולם. רק כאשר ריבונו של עולם משנה את רצונו, משתנה מרחב האפשרויות של האדם. התמונה השניה - רצון האדם יכול לעמוד מול רצון אלוהים, ואף לשנות אותו. יש מחויבות לציות, אך היא לא בולמת את ניסיון האדם לשנות את הצו ואת הרצון העומד מאחריו.

בעולמי שלי, התמונה השניה היא הנוכחת. בלעם מצטרף בה לקבוצת בני החורין המונה את אברהם ואת משה, אלא המעיזים לעמוד מול האלוהים עם רצון משלהם ועם סולם ערכים משל עצמם. ריבונו של עולם אוהב את בני הקבוצה הזאת, איתם יש לו על מה לדבר. בלעם, דווקא מכוח חירותו יכול ליצור את ברכות השיר המופלאות שיצר. גולם לא יכול לשורר כך, השירה היא בת חורין. מתוך חירות שכזאת יכול בלק להכריז אל מול הציפייה ההפוכה של בלק: 'מה טובו אהליך יעקב.'

 

 

 

 

 

 

בהיוודע מותם של הנערים

בהיוודע מותם של הנערים

 

פתאום הו[א]רה פיסה של זמן שכבר עבר

היה שרוי באופל אי הידיעה

עכשיו נודע

ואז היה

הרגש מבולבל כי הוא עכשיו

למרות שאין.

 

עגלת הסוס נושאת סיפונים של זכוכית

הביאה מים [של] סודה

[ל]בית סבי וסבתי

הכרכרות - מקושטות

והיא עירום [ו]עריה

הן כאילו

היא אמת.

 

הן כאילו

כי כבר תמו כרכרות

ומכוניות הומות ברחובה של עיר

והן

רק אשליה של תיירים

משחק מפונקים

מצו[ע]צעות.

 

היא אמת

כי העגלון שלה נותר

מאז

והוא עכשיו

כולו.

 

אז למה בי השקט

[ש]לא לוקח חלק בשיחם

לא מתאבל עכשיו על אז שרק עכשיו

נודע.

זה לא נעים

אבל

כי כך אני באלה

אי ההתאמות

ללא פס קול

ללא הקול

ללא הכל

הויה את היותי ללא הרגש

המילים

אין כאן

ואין עכשיו

מה יש?

 

הכרכרות נסעו בתוך ענן של פרפרים

שצבעיהם חרגו מכנפיהם

לסילונים של [צ]בע

עגלת הסיפונים היתה שחור לבן

שהם

שתיקה של

הצבעים.

למה? ככה! [פרשת חוקת]

למה? ככה! [פרשת חוקת]

 

פרשת פרה אדומה הפותחת את פרשת חוקת, הפכה להיות סמל לציווי לא מובן. אפר הפרה האדומה הוא המטהר את מי שנטמא ממת. למה?!

 

'זאת חקת התורה'.

רבי יצחק פתח: 'כל זה ניסיתי בחכמה, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'. אמר שלמה: על כל התורה כולה עמדתי, ועל פרשה זו של פרה - כיון שהייתי מגיע בה, הייתי דורש בה, חוקר בה, ושואל בה.

'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'.                [ילקוט שמעוני חוקת תשנ"ט]

 

על פי דברי רבי יצחק, אפשר לומר שיש מובן לציווי, אלא ששלמה - והאדם בכלל - לא מצליח לעמוד עליו. זה מזכיר את דמותו של רבי מאיר, עליו נאמר:

 

אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו?  

שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים.

תנא: לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו, ולמה נקרא שמו רבי מאיר?  שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה. ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו נהוראי? שמנהיר עיני חכמים בהלכה.

אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי [העובדה שאני חד יותר מחבירי] - דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה [נובעת מכך שראיתי את רבי מאיר מאחוריו], ואילו חזיתיה מקמיה - הוה מחדדנא טפי [ואילו ראיתי אותו מלפניו - הייתי חד יותר]. דכתיב [ישעיהו ל'] 'והיו עיניך ראות את מוריך'.

                                                                                               [עירובין י"ג ע"ב]

 

שימו נא ליבכם - דווקא רבי מאיר שחבריו לא יכולים לעמוד על סוף דעתו - ביטוי קסום שעוד נידרש להנהרתו - הוא זה שמאיר את עיני החכמים בהלכה. הכיצד?! הלא הייתי חושב שהארת עיניים תלויה ביכולת לעמוד על סוף דעתו של המאיר? בואו ונשאיר את השאלה הזאת תלויה ועומדת, ונמשיך הלאה. בהמשך המדרש, מופיע כיוון אחר:

 

'זאת חקת התורה'.

כותי אחד שאל את רבן יוחנן בן זכאי, אמר ליה: אלין מלין דאתון עבדין [אילו הדברים שאתם עושים] נראין כמין כשפים, מביאין פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין אותה אפר ואחד מכם מטמא למת ומזין עליו, שתים ושלש טיפין ואומר לו טהרת.

אמר לו: 'נכנס רוח תזזית באותו האיש מימיו?'

אמר לו: 'לא'.

אמר לו: 'ולא ראית אדם אחד שנכנס בו רוח תזזית?'

אמר לו: 'הן'.

אמר לו: 'ומה עושין לו?'

אמר לו: 'מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצין עליו מים והיא בורחת'. אמר לו: 'ישמעו אזניך מה שפיך מדבר! כך הרוח הזו רוח טומאה היא, דכתיב 'וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ'.

וכיון שיצא אמרו לו תלמידיו: 'רבי. לזה דחית בקנה, לנו מה אתה משיב? אמר להם: 'חייכם. לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא אמר הקדוש ברוך הוא חוקה חקקתי גזרה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזרתי.

 

כאן התמונה איננה של חוק עם רציונאל לא מושג, אלא של חוק ללא רציונאל. חוק ללא רציונאל יכול להיתפש כפרי שרירות לבו של המחוקק, כזה הבא להבליט את כוחו. 'אני אומר לך מה לעשות, וגם אם אין לזה כל פשר תעשה את זה כי אני אמרתי.' לא הייתי מציע לכם ללכת בכיוון הזה, לא זה ריבונו של עולם שלי, לא זאת דמותו שאותה אירא ואהוב. ברצוני להציע לכם כיוון אחר,  אותו למדתי מהגותו של פילוסוף חשוב - ויטגנשטיין. ויטגנשטיין - בספרו 'על הוודאות' - חקר את היחס בין ספק לאמונה. אפשר היה לחשוב שהספק קודם לאמונה, כפי שהשאלה קודמת לתשובה. אך ויטגנשטיין גילה ש -

 

160. הילד לומד מתוך כך שהוא מאמין למבוגר. הספק בא אחרי האמונה.

 

אפשר היה לחשוב שאפשר לבסס את האמונה, אך ויטגנשטיין מורה ש -

 

166. הקושי הוא להיווכח בחוסר הביסוס של אמונתנו.

248. הגעתי לקרקעית של שכנועי. ועל קירות היסוד הללו אפשר היה כמעט לומר שהם נישאים על ידי הבית כולו.

253. ביסוד ההאמנה המבוססת שוכנת ההאמנה הבלתי מבוססת.

310. תלמיד ומורה. התלמיד אינו מניח להסביר לו מאומה, שכן הוא קוטע את המורה ללא הרף בספקות, כמו למשל בקיומם של הדברים, במשמעותן של המילים וכו'. המורה אומר: 'הפסק להפריע וציית לי. לספקותיך אין עדיין כל מובן'.

 

התובנות הללו קשות לעיכול, מכיוון שאנחנו רגילים לחשוב אחרת. אנחנו רגילים לחשוב שלכל דבר יש סיבה, לכל טענה יש נימוק. טענה ללא סיבה היא בעיננו טענה חלשה, רק כוח יכפה אותנו לקבל אותה. ויטגנשטיין מורה כי לא כך הם פני הדברים. בבסיס עולם האמונות והדעות שלנו ניצבות טענות לא מנומקות. אם מישהו ישאל אותנו 'למה?' התשובה היחידה שנוכל להשיב היא 'ככה', ו'ככה' היא כן תשובה.

חכמי המתמטיקה הורו כי ביסודה של כל מערכת משפטים חייבת לעמוד אקסיומה, משפט ראשוני שאיננו מוכח על משפט קודם לו. לו יצויר שלא היתה אקסיומה בבסיס המערכת, הרי היינו נקלעים לסדרה אינסופית של הוכחות, כל משפט על סמך משפט קודם לו. רבי מאיר, דווקא מפני שאי אפשר לעמוד על סוף דעתו - הוא המנהיר את עיני החכמים. גם רבי מאיר עצמו לא עומד על סוף דעתו, מפני שאי אפשר לעמוד עליה. הוא שונה מרבי יוסי שנימוקו עמו [עירובין י"ד ע"ב ועוד]. אין לו נימוק לדעתו, אך היא איתנה וחזקה. למה? ככה! לכן אפילו מי שרואה את רבי מאיר מאחוריו נהפך למחודד יותר מהאחרים. כי רבי מאיר - כל עצמותיו תאמרנה את הראשית הלא מנומקת, אך הכל כך איתנה של בניין הדעת.

 

אנחנו יצורים סופיים, ונוכל להבין את עצמנו רק אם נהיה מודעים לכך. פילוסופים קיומיים הורו לנו, כי המודעות למוות הכרחית לחיים מלאים ושלמים. אבל את התובנה הזאת יש להשלים בהיפוכה - המודעות להיותנו נולדים, לכך שיש נקודת ראשית לחיינו שלפניה לא היינו. כך מחברת האגדה בין הראשית ובין פרה אדומה:

 

 

שאלו את ר' אליעזר: עד היכן כיבוד אב ואם?

אמר להם: צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו. בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בששים ריבוא שכר, ורב כהנא מתני: בשמונים ריבוא, והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו, ולא ציערו.

לשנה האחרת נתן הקדוש ברוך הוא שכרו, שנולדה לו פרה אדומה בעדרו. נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמר להם: יודע אני בכם, שאם אני מבקש מכם כל ממון שבעולם אתם נותנין לי, אלא אין אני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל כבוד אבא.                                         [קידושין דף לא ע"א]

 

מדוע אדם חייב בכיבוד אב ואם? יש כאן הכרת תודה על כך שהם הביאוני לחיי העולם. אך מעבר לכך, יש כאן מודעות לכך שיש לי התחלה, והם מהווים את הראשית שלי. שכרו של דמא בן נתינה היה פרה אדומה שנולדה בעדרו, היא פרת החוקה, היא זאת שאין לה נימוק וסיבה הקודמים לה. היא ה'ככה' המהווה ראשית של התודעה שלנו.

יש כאן חיבור אמיץ בין הגוף ובין התודעה, לשניהם יש נקודת ראשית. התורה פותחת בבראשית ברא. הרמב"ם מורה כי יש לחקור את השאלה האם יש ראשית לעולם בצורה חופשית, אם נגיע למסקנה כי אין לו ראשית - שערי מדרש לא ננעלו ונצליח לדרוש את הפסוקים בהתאמה לעמדה זו. אני איני יודע אם התבונה מורה על הראשית או על הקדמות, דבר אחד אני יודע: התורה מספרת סיפור של ראשית, התודעה שלנו בנויה על ראשית, וחיינו הממשיים הם חיים שיש להם ראשית. ללא מערך סיבתי קודם, ה'ככה' הוא הטלה אל הקיום, קיום של חירות. אני כאן - כי הורי בחרו שאהיה כאן, אני מאמין באשר אני מאמין - ככה, כי כזה אני. העולם קיים - ככה. הפרה האדומה היא זו שאפרה מטהר מטומאת המוות. המוות מטיל אימה וחרדה בהכרחיות ובסופיות שלו. הפרה האדומה קוראת לנו לא להתרכז בסוף ההכרחי, אלא בראשית המשוחררת. לא באבל ובעצב של המוות, אלא בשמחה ובעליצות של הלידה ושל ההתחלה. אינני יודע למה הפרה צריכה להיות אדומה, אבל האדום שלה מזכיר לי את הדם. והדם הוא הנפש מורה התורה, הוא החיות והחיוניות הגואות ושוצפות בשמחת החיים שאיננה מנומקת. למה? ככה! כי אני אוהב לחיות, אוהב את החיים ואת החיוניות. 'לא אמות כי אחיה, ואספר מעשי יה'.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרפר במים [שירה] [23]

פרפר במים

 

איך עברתי את [ח]מישים השנים

[ל]לא עימות

[ל]לא מפגש

התנגשות?!

אילו דרכים לא צריך את שוטר של תנועה

לא רמזור

לא נהג שיוצא מרכבו ומסמן לאחד לעצור לשני

לעבור?!

איך הלכתי ללא

ידיים מונְפות להגן על עצמי מאחר החוצה מסלולי?!

איך עכשיו אני [יושב]

על כסא

איך מרגיש המושב

איפה הייתי?!

הייתי פרפר ועתה

כנפי ל[מ]גינים

מיחושי

חרבות

איך אשמור את צבעי

את היופי

מעוף?!

א

הבנתי

כי עפתי

לכן לא היו שם דרכי [שו]טר תנועה

לכן לא היו [הת]נגשויות

ופגי

שות

ופגי

עות

יש גם תאונות באוויר

אך [נ]דירות

ועתה גם רגלי הכואבת אומרת

עצור

עמוד

קודם כל ה[ע]מידה

למידה

היא מידה [ל]כל ים הגדול על גליו

על זרמיו

על [נ]הרות הזורמים אל תוכו נאבקים לשמר את היות שלהם

בכרסו

את צבעים שלהם

בין קרביו

יונים במעי דג

מזל שבלעני הדג הגדול

אילולא

אז פרפר לא הייתי

היו נרטבות

כנפותי

הצבע יורד

ואני עוד [י]רושלמי שוחה בעילגות

[ש]פה זרה

ועכשיו

בחלל ליוויתן כחייל הימים

בצוללת

חוצה הגבולים

ומגיע אל שטח אוייב

בלי עימות

לא [הת]נגשות

לא שוטר

לא רמזור

אנשי הצפרדע שבי

יוצאים אל החוף

וחודרים אל מוצב האויב

בשקט

דממה

בלי לצעוק.