על הברכה [פרשת נשא]

על הברכה [פרשת נשא]

 

בפרשתנו מופיעה ברכת הכוהנים, המופע המושלם של 'ברכה' במקורות היהדות:

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר, כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם:

יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ.

יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ, וִיחֻנֶּךָּ.

יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ, וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם.

וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם.

 

בכדי להתבונן בברכה הזאת, צריך לזכור עובדת יסוד הנשכחת לעיתים קרובות על ידי לומדי התורה: אלוהי התנ"ך שונה מאלוהי הרמב"ם. אלוהי הרמב"ם אינו גוף, ואין לו דמות הגוף. ממילא אי אפשר לראותו, לא להכיר בו בעזרת חוש מהחושים. את אלוהי התנ"ך אפשר לראות, אלא שמי שרואה את פניו לא יחיה [שמות ל"ג כ']. לאור הנחת יסוד זו, בואו ונתבונן בברכת כוהנים. יש משהו מוזר בסדר הפסוקים. בכדי לעמוד עליו, בואו ונשווה את הברכה הזאת, לברכת יעקב ליוסף ולבניו:

 

וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף: הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה.

וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי בָנָיו עִמּוֹ, אֶת מְנַשֶּׁה וְאֶת אֶפְרָיִם...

וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה?

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו: בָּנַי הֵם, אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹהִים בָּזֶה. וַיֹּאמַר: קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם.

וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן, לֹא יוּכַל לִרְאוֹת. וַיַּגֵּשׁ אֹתָם אֵלָיו, וַיִּשַּׁק לָהֶם וַיְחַבֵּק לָהֶם...

 

וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם - וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה, שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר.

וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר...                                                           [בראשית מ"ח]

 

ישנם שלבים בברכה. יעקב מזהה את הילדים, ואז שואל מי הם. הוא לא יכול לראות אותם, אך הוא מחבק אותם ונושק להם. אחר כך הוא מניח את ידיו על ראשיהם, ואז מברך אותם. זהו סדר הגיוני, התפתחות של ההתרחשות שלב אחרי שלב. אילו ברכת הכוהנים היתה בנויה בסדר כזה, היה סדר הפסוקים שונה:

בשלב הראשון - ריבונו של עולם נושא פניו אל עבר המבורכים, במקביל ל'וירא ישראל'...

בשלב השני - הוא מאיר להם את פניו, במקביל לחיבוק ולנישוק של יעקב לנכדיו.

בשלב השלישי - הוא מברך אותם, 'יברך ה' ', במקביל לברכת יעקב ליוסף.

מה פשר הסדר ההפוך בו מופיעה הברכה, לאחריה הארת הפנים ולבסוף נשיאת הפנים?

יש הרבה יופי בברכה - הענקה, חום, רגש וקשר בין המברך לבין המבורך. אבל יש גם מחיר. יש הקטנה של המבורך, העמדתו כתלוי במברך. המבורך לא מסוגל לעמוד בכוחות עצמו, רק ברכת המברך מביאה אותו לידי חיים מלאים ושופעים. ברכתו של ריבונו של עולם היא ברכה פדגוגית, תכליתה - גם הענקת שפע וגם חניכה לבגרות העומדת בכוחות עצמה. על כן זו ברכה נסוגה, כמו סרט המוקרן מהסוף אל ההתחלה. הכיוון ההופך יוצר שמיטה של האחיזה, היא מתרופפת והולכת משלב אל שלב. במקום לראות מישהו הקרב לבניין, נכנס, עולה במדרגות, דופק בדלת ונכנס לדירה. אנחנו רואים אותו צועד לאחור מהדירה אל המדרגות עד שהוא עומד מחוץ לבניין. כך ביחס לברכה:

בשלב הראשון הקשר חזק, אלוהים הוא המברך והוא השומר.

בשלב השני הזיקה עדינה יותר, הוא רק מאיר פנים וחונן.

בשלב השלישי החיבור קלוש, הוא רק נושא את פניו - מפנה את מבטו אל המבורך.

דווקא אז, כשאבינו שבשמים נסוג, בא השלום ומגיעה השלמות אל המבורך. דווקא כשהמבורך עומד בכוחות עצמו, הוא זוכה לשלום. השלמות היא השלמות הבוגרת, שיקופה הוא בשלום הקורן מאישיותו של המבורך. לאור קריאה זו, בואו ונתבונן בפסוק האחרון:

 

וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם.

 

רש"י מביא שני פירושים לפסוק:

 

'ואני אברכם' - לישראל, ואסכים עם הכהנים. דבר אחר: 'ואני אברכם' לכוהנים.

 

המנעד שבין שני הפירושים, הוא מרחב התנועה העדינה בה נסוג ריבונו של עולם. הוא מותיר את הזירה להתמודדות האנושית, עם החרדות ועם הספקות. החרדות והספקות הם היוצרים את הצורך בברכה.

תפקידו של הורה מורה ומנהיג, להצמיח את ילדיו תלמידיו וקהילתו. להעמיד אותם על רגליהם, כאנשים עצמאיים שאינם תלויים באחרים. משמעות הדבר: חובה מוטלת עליו, בתהליך מסודר והדרגתי, לסגת ולהיעלם. רבים ההורים המורים המנהלים והמנהיגים, המתקשים לוותר על נוכחותם. ברכת כוהנים מהווה מגדלור, המסמן לכולנו את דרך האחיזה הנסוגה.

 

 

על המדבר [פרשת במדבר]

על המדבר [פרשת במדבר]

פרשת במדבר - הפותחת את ספר במדבר - מתארת את התארגנות ישראל לחיי המדבר. ההתארגנות כוללת מניין כל שבט ושבט, ואת סדרי המחנה בעת חנייה ובמסע. על פניו, פרשה טכנית וחסרת עניין. למעשה, פרשה עמוקה השופכת אור על התורה כולה. בכדי להבין את סודה של הפרשה, בואו ונתבונן במושג ה'מדבר' במילון התנ"כי. בשדה השפה התנ"כי, המדבר הוא הישימון:

 

כַּמָּה יַמְרוּהוּ בַמִּדְבָּר, יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן.                               [תהילים ע"ח מ']

וַיִּתְאַוּוּ תַאֲוָה בַּמִּדְבָּר, וַיְנַסּוּ אֵל בִּישִׁימוֹן.                             [תהילים ק"ו י"ד]

 

הישימון - הוא השממה - ניכר לא רק בכך שאין בו ישוב או צמחיה, אלא בכך שאין בו דרך:

 

תָּעוּ בַמִּדְבָּר בִּישִׁימוֹן דָּרֶךְ, עִיר מוֹשָׁב לֹא מָצָאוּ.                     [תהילים ק"ז ד']

 

המדבר הוא הישימון, הוא מקום כאוטי שהאדם חסר בו כלים להתמצאות. הוא אנטי - תרבות, הוא הצד האחר של הקיום האנושי. באותו שדה שפה, המדבר הוא מקום צלמוות:

 

כֹּה אָמַר ה' מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי, וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ.

וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ עֲרָבָה וְשׁוּחָה, בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת, בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ, וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם.             

                                                                                                [ירמיהו ב' ה'-ו']

 

ה'צלמוות' היא ארץ הצללים והמתים, הצד האחר והאפל של ארץ החיים. איש לא עבר בה, איש לא ישב בה, אין בה דרך ואין בה שביל. כאשר עונה אלוהים לאיוב, הוא דוחה את ביקורתו על האופן בו הוא מנהל את העולם. בין היתר הוא אומר לו:

 

הֲבָאתָ עַד נִבְכֵי יָם, וּבְחֵקֶר תְּהוֹם הִתְהַלָּכְתָּ?!

הֲנִגְלוּ לְךָ שַׁעֲרֵי מָוֶת, וְשַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת תִּרְאֶה?!                   [איוב ל"ח ט"ז - י"ז]

 

לטענת ריבונו של עולם, מי שלא התמודד עם שערי צלמוות, לא התמודד עם הרוע. מי שלא התמודד עם הרוע, לא יכול לבקר את מנהל העולם שעיקר התמודדותו היא עם הרוע. המדבר, הישימון והצלמוות, הם ממלכת הרשע והרוע. הם נמצאים באותה קטגוריה של התהום - מדבר המים הגדול, המוביל אותנו אל התוהו ואל הבוהו. התוהו והבוהו הוא השדה הכאוטי, הוא ארץ הרשע האנטי מוסרית. השלטת סדר וארגון במדבר, היא משימה רבת משמעות של תיקון העולם. היא התמודדות עם העזובה הלא מוסרית, עם איי השיממון שבישות.

מבט זה, קורא לנו להתבוננות רחבה יותר על מהותו של המוסר. בדרך כלל רואים את המוסר כתחום שהמושג המכונן אותו הוא ה'טוב', והמושג ההפכי המשלים אותו הוא ה'רע'.  המשימה של בעלי המוסר - על פי מבט זה - היא להגדיר מהו ה'טוב' ולגזור ממנו את המעשים הראויים, להגדיר מהו הרע ולגזור ממנו את המעשים האסורים. ברצוני להציג לכך נקודת מבט שונה. לשם כך, בואו ונתבונן בתופעה שכוננה את מושג הרוע התנ"כי - 'עמלק':

 

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם.

אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ, וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים.

וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם, לֹא תִּשְׁכָּח.

                                                                                                  [דברים כ"ה י"ז - י"ט]

 

מה כל כך נורא במה שעשה עמלק? במלחמה כמו במלחמה, כל צד מחפש את נקודות התורפה של אויבו. כל מצביא היה נוהג כך, מדוע התורה רואה זאת כרוע יוצא דופן?

מלחמה היא תופעה רעה, היא התרחשות של פגיעה - הרג פציעה ושבי - באחרים. בכל זאת, יכולה להיות מלחמה מוסרית, ויכולה להיות מלחמה שאיננה מוסרית. מוסריותה של מלחמה נבחנת בשתי בחינות: מבחינת המניע ליציאה למלחמה, ומבחינת אופן ניהולה. מבחינת העילה למלחמה, מלחמת מגן ומלחמת מנע הן מלחמות מוסריות. מלחמת כיבוש היא מושא להתבוננות. בתנאים מסוימים אפשר לראות בה מלחמה מוסרית, בתנאים מסוימים אפשר לראות בה מלחמה שאיננה מוסרית. מלחמתו של עמלק היתה מלחמת קרי, מלחמה מקרית שלא קדמה לה מחשבה ותכנון. זאת מלחמה לא מוסרית. אי אפשר לצאת למלחמה במקרה. מלחמה היא התרחשות רצינית וקשה, חייבת להיות לה סיבה. גם לאופן ניהול המלחמה יש כללים, אם אין כללים - המלחמה הופכת להתרחשות חייתית לא מוסרית. דמו של הנחשל אינו אדום יותר מדמו של הלוחם בעל הכוח. אבל - כללי המשחק אוסרים על פגיעה במי שאינו לוחם. מי שאינו לוחם הוא האזרח, האישה [גורם זה משתנה בצבא המודרני], הילד, הפצוע או מי שאיננו חמוש. אלה אינם כללים של טוב ורע, אלא חוקי משחק. הבסיס למוסר הוא שמירה על חוקי המשחק, כיוון שאם אין חוקים - הכל מותר. ההכשרה הצבאית כוללת תרגילי סדר, לא רק מפני שללא סדר תיכשל הפעולה הצבאית. צבא ללא סדר יתדרדר להיות עדר חיות טורפות, עם סדר הוא יהווה קהילה אנושית החותרת למימוש מטרות. המטרות צריכות להיות צודקות, אך הסדר קודם לצדק. סדר ללא ערכים יכול להיות רוע איום, הסדר הוא תנאי הכרחי למוסר אך איננו תנאי מספיק לו.

ספר במדבר פותח בכינון של סדר, בכך הוא בונה תשתית למוסר. לכונן סדר במדבר הכאוטי ובישימון צלמוות, זאת הפעולה המוסרית הבסיסית של האדם. ללא כללי סדר אישיים משפחתיים קהילתיים ולאומיים, 'איש את רעהו - חיים בלעו.'

 

על ה'אם' [פרשת בחוקותי]

על ה'אם' [פרשת בחוקותי]

 

פרשתנו, פרשת הברכה והקללה, בנויה במתכונת של 'אם':

 

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.

וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ...

 

וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה,

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי,

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם, וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ, וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם.

                                                                                                       [ויקרא כ"ו]

 

התבנית היא תבנית פשוטה, שגורה בשפה המדוברת. למרות זאת, ראוי להתבונן בה. הופעתה בתורה, רחוקה מלהיות ברורה מאליה. תבנית ה'אם' מורה, כי ישנן שתי אפשרויות. הנה שני מופעים ראשונים של תבנית ה'אם' בתורה. המופע הראשון הוא בפרשת קין והבל:

 

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים, וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'.

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן, וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ.

וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן, לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ?

הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת, וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ, וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ.                                                                            [בראשית ד']  

 

פניו של קין נופלות, חורה לו מאוד. ריבונו של עולם מורה לו, כי פתוחות לפניו שתי דרכים: 'אם תיטיב... ואם לא תיטיב...' מאחר שפתוחות לפניו שתי דרכים, הוא יכול לבחור באיזו לילך. מאחר שהוא יכול לבחור, הוא שולט במציאות ולא המציאות שולטת בו.  הנה המופע השני, היפרדותו של אברם מלוט:

 

וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט, וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ, כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ.

הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ, הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי. אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה, וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה.

וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה, לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה, כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בֹּאֲכָה צֹעַר.

וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן. וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם, וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו.

אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם.   [בראשית י"ג]

 

אברם שומט את אחיזתו, מותיר את הבחירה בידי לוט. עתה פתוחות שתי אפשרויות, והשליטה איננה שלו. אולי ארץ הימין תהיה ארצו, ואולי ארץ השמאל. זאת דרכה של תבנית ה'אם', היא פותחת שני עולמות אפשריים. למרות שבמציאות תתממש רק אפשרות אחת, בתודעה אפשר להעמיד את שני העולמות זה בצד זה. לשחק במעבר ביניהם, לבחון כיצד יראו החיים בכל אחד מהם.

כשהגיעה תבנית ה'אם' לעולמם של החכמים, הם יצרו מושג חדש - 'פרשת דרכים.' זאת נקודה טעונה, בה פורשת דרך אחת מחברתה. הנה כמה מופעים של המושג בשפתם:

 

אמר רבי יהושע בן חנניה... פעם אחת הייתי מהלך בדרך, וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים. ואמרתי לו: באיזה דרך נלך לעיר? אמר לי: זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה. והלכתי בקצרה וארוכה, כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה גנות ופרדיסין, חזרתי לאחורי. אמרתי לו: בני, הלא אמרת לי קצרה? אמר לי: ולא אמרתי לך ארוכה! נשקתיו על ראשו, ואמרתי לו: אשריכם ישראל שכולכם חכמים גדולים אתם, מגדולכם ועד קטנכם.                                                                                  [עירובין נ"ג ע"ב]

 

פרשת הדרכים - היא תבנית ה'אם' - כוללת פעמים רבות את אי הידיעה. אם יש רק אפשרות אחת, אין זה משנה אם היא ידועה או לא. מכל מקום עלי ללכת בדרך הזאת, בין אם אני יודע לאן היא מובילה ובין אם לא. אך אם אני על פרשת דרכים, רק ידיעה תאפשר לי את הבחירה. הבעיה היא שפעמים רבות, אינני יודע לאן מובילה כל אחת מהדרכים.

 

משל, לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הלסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך, נזדמנה לו אבוקה של אור ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים, ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין ואינו יודע באיזה דרך מהלך, כיון שעלה עמוד השחר ניצל מחיה רעה ומן הליסטין, ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם...

מהי פרשת דרכים?

אמר רב חסדא: זה תלמיד חכם ויום מיתה.

רב נחמן בר יצחק אמר: זה תלמיד חכם ויראת חטא.

מר זוטרא אמר: זה תלמיד חכם שעולה לו השמועה על פי ההלכה.

                                                                                               [סוטה כ"א ע"א]

 

כאן הוראת המושג פרשת דרכים היא התמרור הניצב בה ומורה את הדרך. עד שהגיע ההלך אל פרשת הדרכים, היה שרוי בחוסר ידיעה, משהגיע אליה - נתבררה לו הדרך. התמרור יכול להיות התלמיד החכם, האיש שחוכמתו עוזרת לפענח את הכאוטי והלא ברור שבמציאות. הוא יכול להיות יום המיתה, היום בו אין עוד עתיד לא ידוע, וחיי האדם נפרשים לפניו במוחלטות העבר. הוא יכול להיות יראת החטא, הגישה למציאות שיש בה מן הצניעות והחשש. אלה הכלים לפלס את הדרך במצבי חוסר הידיעה, להצליח לדעת למרות שאי אפשר לדעת.

הנה כי כן, תבנית ה'אם' היא פרשת הדרכים - אחת היא, ומופעיה רבים. לעיתים היא המעניקה שליטה על החיים, לעיתים היא מלווה באי ידיעה ואובדן שליטה. לעיתים יש בה תמרור מכוון דרך, ולעיתים אין. מכל מקום, היא פוצעת את המציאות לשתיים, הופכת אותה למורכבת יותר ומאתגרת יותר.

                                                                                                                                                                                                                

האיש שאכל מעץ הדעת ומעץ החיים [פרשת אחרי מות קדושים] [מסה לזכרו של הרב אהרון ליכטנשטיין]

האיש שאכל מעץ הדעת ומעץ החיים [פרשת אחרי מות קדושים]

 

לזכרו של מורי ורבי הרב אהרון ליכטנשטיין

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה, אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן, בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה', וַיָּמֻתוּ.

 

מה תלמוד לומר?

היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל, לחולה שנכנס אצלו רופא.

אמר לו: 'אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב'.

בא אחר ואמר לו: 'אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני'.

זה זרזו יותר מן הראשון,

לכך נאמר 'אחרי מות שני בני אהרן'.

 

הסמיכות למותו של אדם גדול, מעוררת מחשבות ותחושות. המחשבות הללו מזרזות את השומע, מניעות אותו לחיות את חייו ביתר מלאות ולהתקרב להשלמתם. היום נפטר הרב אהרון ליכטנשטיין, ראש ישיבת הר עציון. כרבים אחרים, אף אני נמנה על תלמידיו. הרבה מדרכי מחשבתי ועיצוב רגשותי, נובע מאשר למדתי ממנו. הרשו לי לשרטט קווים לדמותו, הדמות כפי שנתפשה ופורשה על ידי.

עם כל מעגלי ההשפעה הרבים של האיש, משהו בו נותר זר להוויה הישראלית. הוא עומד כמגדלור, זה הניצב על הגבול ומסמן את היעד אך איננו חלק מהארץ אליה חותרים יושבי הספינות. הסיבה לכך היא, המסורת המחשבתית והתורנית ממנה בא. מסורת בריסק כפי שעובדה ופורשה על ידי חותנו הרב סולובייצ'יק, אותה נשא ובה יצר את דרכו הייחודית.

בעולמי הקטן, נפגשתי עם הרב עוד בטרם הייתי לתלמידו. אמו היתה מורה בגימנסיה בטלז' שבליטא, סבתי היתה תלמידתה. הרבה סיפורים שמעתי מסבתי על טלז', עד כי הרגשתי כבן בית בה מבלי שהייתי בה מעולם. הכרתי את האנשים שחיו בה, וביותר את הרב בלוך רב העיר וראש הישיבה. לימים, בלומדי בישיבת הר עציון, שמעתי מהרב ליכטנשטיין את הסיפור הבא:

'כל ימי שמעתי מאמא על טלז', היא הצטיירה בעייני כהתגלמותה של התורה. הישיבה בטלז' היתה מעוז התורה, ורבניה נושאי אמיתה של תורה. והנה הגעתי ללמוד אצל הרב [הוא הרב סולובייצ'יק בלשונו של הרב ליכטנשטיין]. כשרצה הרב לומר על סברה שהיא סברה עקומה, היה אומר עליה שהיא סברה טלז'אית...'

בסיפור הזה ישנו קצה קרחון של מחלוקת בין שתי דרכי לימוד, המהוות שתי תמונות עולם השונות זו מזו באופן מהותי. בטלז' לימדו הרב יוסף יהודה ליב בלוך, והרב שמעון שקופ - שלמד עם רבי חיים מבריסק בוולוז'ין. שיטת הלימוד שלהם חתרה להבנת הנימוק והטעם של מושגי ההלכה, תוך שימה בסוגריים של מהלך הסוגיה - השקלא וטריא. לעומת שיטה זו פיתח רבי חיים סולובייצ'יק שיטה שונה, השמה דגש על המבנה ההגיוני של המושג לא על טעמו ונימוקו. יש מכנה משותף עמוק בין השיטות - הבלטת המושגים על פני המהלך המתפתל של הסוגיה, אך על רקע המשותף ניכר ההבדל. בגלגוליהן המודרניים של שיטות אלה, פיתח הרב סולובייצ'יק ולאחריו הרב ליכטנשטיין את שיטת בריסק. מנקודת מבטי הממשיך את שיטת טלז' והרב שקופ בדורנו, היה הרב שג"ר. ההבדל בין שתי הדרכים הוא עמוק. הרב סולובייצ'יק הוא שחשף כי המדובר לא רק בדרכי לימוד אלא בביטוי לתמונות פילוסופיות המהוות שיטה שלימה. התמונה האחת, הטלז'אית, חותרת לפשר ולמשמעות של ההלכה ובכך מבליטה את הפן הקיומי. התמונה השנייה, הבריסקאית, מתמקדת  בפן ההגיוני ובכך מבליטה את הפן האידיאליסטי הרחוק מהקיום הממשי. אמנם הרב סולובייצ'יק פיתח גם את הפן הקיומי האקסיסטנציאלי, אך הוא עשה זאת בחיבורו 'איש האמונה'. בחיבורו 'איש ההלכה' הוא הותיר את התמונה האידיאליסטית, היא התמונה בה התשתית הרעיונית מושגית היא היש האמיתי. בחייו - מנקודת מבטי - בא לידי ביטוי הפן הקיומי בעולם האמונה הפנימי, ואילו הפן האידיאליסטי בעולם ההלכה ולימוד התורה. התרבות כולה, החברה הישראלית ובכללה החברה הדתית, נטתה יותר ויותר לפן הקיומי. האדם הושם במרכז, האופן בו הוא חווה את המציאות ומפרש אותה. על כן נותר הרב ליכטנשטיין בודד, גם בין תלמידיו ובין מעריציו. היו שהלכו בעקבותיו בדרך לימוד התורה, מעטים בדרך החיים הפילוסופית העומדת מאחריה.

בואו ונתבונן בדרך הלימוד הבריסקאית יותר מקרוב, בכדי לבחון את התפתחותה ואת תרומתו הייחודית של הרב ליכטנשטיין לעיצובה. רבי חיים מבריסק התפרסם בשימוש הנרחב שעשה במושגים המופיעים כבר בתלמוד, הוא הבחין במושגים ההלכתיים בין מימד ה'חפצא' למימד ה'גברא'. אין זו ההבחנה היחידה, אך היא מהבולטות בשיטתו. טמונה כאן הבחנה חדשה ורעננה, הנושקת לחידושים נועזים בתחום הפילוסופיה. פעם חשבו כי העולם הוא אחד, והתבונה היא הכלי המפענח את סודו. רבי חיים אמר כי אין סוד אחד, אלא יש שניים וכל אחד מקיף את היש כולו. אפשר לראות את העולם כחפץ, כיש אשר ביחס אליו האדם מושם בסוגריים. אפשר לראות את העולם באופן שונה לחלוטין, כהצטיירותו בתודעת האדם המטילה עליו את האישיות על מורכבותה ונפתוליה. כך למשל תוסבר המחלוקת במשנה על האופן בו יש לשרוף את החמץ: 'רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים.' רבי יהודה מבליט את החפץ, הביעור הוא איון של החמץ כך שלא יהיה בעולם. חכמים מבליטים את האדם, הביעור הוא איון של החמץ כך שלא יהיה בעולמו של האדם. הפירורים נמצאים במרחבים או בין גלי הים, אך מבחינת האדם קיום שכזה הוא חסר משמעות. פיצול היש של רבי חיים, מקביל להבחנה שהבחין הפילוסוף קאנט בין הדבר ובין התופעה. הוא חלק משימת האדם במרכז, למרות שהתמונה הבריסקאית עצורה ביחס לתמונה הטלז'אית. כבלי ההיגיון שומרים על גבולות האדם, לא נותנים למרכיבי קיום ורגש לכבוש את תמונת העולם. על כן הוויכוחים בין האסכולות נוקבים, כך היה גם העימות בין הרב ליכטנשטיין ובין הרב שג"ר.

הרב סולובייצ'יק נטל את מסורת בריסק, והוסיף לה עומק רב. הוא זה שחשף את המרכיב השיטתי בדרך הלימוד הבריסקאית, את היותה תמונת עולם פילוסופית שלימה. הרב סולובייצ'יק עשה את עבודת הדוקטוראט שלו על הפילוסוף הגדול הרמן כהן, והושפע מאוד מהגותו. שניהם דימו את החשיבה ההגיונית היהודית לחשיבה המתמטית לוגית, ראו בשתיהן את יסוד היש.

הרב ליכטנשטיין בהכשרתו היה איש ספרות, זאת איננה רק עובדה ביוגרפית. הספרות היא זאת שעיצבה, את הפרשנות המיוחדת שלו לשיטה הבריסקאית. המושג המתמטי, שומט ממושאו את כל האיכויות החושניות. הצבע, הכמות, הגודל - כל אלה מושמים בסוגריים, נותר רק המושג הטהור. המושג הספרותי מכיל את האיכויות החושניות, אך המרכיב המושגי שם להם גבולות חדים כתער. 'סוס' כמושג מתמטי, איננו מכיל את צבעו החום, את רעמתו המתבדרת ברוח ואת קול פרסותיו. 'סוס' כמושג ספרותי מכיל את כל אלה אך קובע להם גבולות בהירים והגיוניים המבדילים את הסוס מכל מה שאיננו סוס. תמונת העולם של הרב ליכטנשטיין היתה צבעונית וחושנית ביחס לתמונת העולם של הרב סולובייצ'יק, האחרון התייחס למרכיבים החושניים גם הם באופן לוגי מפשיט. מכאן ואילך אגדיר את דרכו של הרב סולובייצ'יק כאידיאליזם מתמטי, ואת דרכו של הרב ליכטנשטיין כאידיאליזם ספרותי. מכאן נובע עוד הבדל בין התמונות: הרב ליכטנשטיין הכניס לתחום העיון הרבה ספרים, שהיו מחוץ לתחום עיונו של הרב סולובייצ'יק. בשיעוריו הכרנו לפנאי ולפנים ספרים רבים שאינם חלק מעבודתו התורנית של הרב סולובייצ'יק. תמונתו הספרותית של הרב ליכטנשטיין היתה קרובה יותר לטקסטים, הוא כלל את כולם וארגן אותם בסדר מופלא ומופתי. תמונתו המופשטת יותר של הרב סולובייצ'יק, התרכזה בפחות ספרים והבליטה את המושג המופשט.

הרב ליכטנשטיין היה איש מוסר מעורר השתאות, תביעתו המוסרית מעצמו ומהסובבים אותו היתה רבה ושונה מהמצוי ברחובה של עיר. זאת יכולה להיות תכונה העומדת בפני עצמה, לדעתי היא קשורה לתמונתו הכללית. המוסר בתמונה האידיאליסטית הוא מערכת חוקים הרחוקה מהמציאות, דרוש מהלך נוסף המוריד אותה וחותר לממש אותה בקיום האנושי. באידיאליזם הספרותי של הרב ליכטנשטיין המצב הוא שונה. כאן מתאים יותר שם אחר למוסר - תורת המידות. המידה איננה מנותקת מהיש, היא חלק ממנו ובהיותה חלק ממנו קובעת לו גבול ומידה. הרב ליכטנשטיין חי את החיים באופן חושני, עם גבולות מושגיים מידתיים מוסריים העוצרים את השפע היצרי חושני. על כן הווייתו המוסרית היתה ניכרת כל כך לסובבים אותו, משקפת להם את חייהם שלהם בהם פעמים רבות הגבולות פרוצים או רופפים.

רבים סיפרו על ענוותנותו המופלאה של הרב ליכטנשטיין, ואף כאן אפשר לראות אותה כשהיא לעצמה או כחלק מההקשר של תמונת חייו הכוללת. האידיאליסט המתמטי משקיף על היש ממרום גובהו של המושג המופשט, על כן שמינית שבשמינית גאווה מסוכה בו. לעומתו האידיאליסט הספרותי הינו חלק מהיש, ועל כן אין הוא מסוגל לקלוט שהוא אחר ושונה וגבוה מהאחרים. אינני רואה את ר' חיים מבריסק סוחב כיסאות עם תלמידיו, כפי שמספרים הסיפורים על הרב ליכטנשטיין.

הרב ליכטנשטיין היה ממנהיגי הציונות הדתית, הוא הוביל קו ברור על פיו השירות הצבאי הוא חובה דתית ממעלה ראשונה. אני זוכר את הפתעתי ופליאתי, כשהגדיר את חובת השירות הצבאי כחלק מהחיוב של גמילות חסדים. חובת השירות הצבאי היא חלק מתמונה רחבה יותר, של שותפות בין חלקי העם - החילוניים והדתיים. מורו ורבו הרב סולובייצ'יק ערך הבחנה, בין 'ברית גורל' לבין 'ברית יעוד'. על פי הרב סולובייצ'יק השותפות עם הציבור החילוני היא בגורל היהודי המשותף, למרות המחלוקת והפירוד בהגדרת הייעוד. גם בסוגיה זו, יש הבדל בין האידיאליסט המתמטי ובין האידיאליסט הספרותי. עולם המושגים של האידיאליסט המתמטי, מנותק מהמציאות הממשית. כך גם הגדרת היעדים והתכלית. הייעוד של האדם הדתי שונה מהייעוד של האדם החילוני, ועל כן בזירה זו - זירת הייעוד - לא קרב זה אל זה. לעומת זאת ההמשגה של האידיאליסט הספרותי מתחוללת בתוך המציאות, וכך גם סימון היעדים. מתוך המציאות הוא חותר לנקודת יעד, הנמצאת בתוכה ולא מחוץ לה. בתמונה זו, מי ששותף לחברו בברית גורל, מצוי אתו בתוך אותה קלחת מציאותית. גם אם כל אחד מהם חותר אל יעד אחר, הם חותרים באותה הזירה ובאותו השדה. על כן אצל הרב ליכטנשטיין אין נתק תודעתי בין הדתי ובין החילוני, כפי שקיים אצל הרב סולובייצ'יק. זאת מבלי להקהות את ההבדל ואת הפער, שבין האדם הדתי ובין האדם החילוני. אני זוכר שיחה בה אמר הרב ליכטנשטיין: 'הרב קוק טען שהמגמה הנסתרת של החילוניות היא מגמה דתית. אני חושב שהרב קוק גנב את דעתם של החילונים...'

אי אפשר להתבונן באישיותו של הרב ליכטנשטיין, מבלי להבחין בתכונה לה הייתי קורא 'הצטרפות'. זה המושג בו תורגם לעברית מושגו של הרמן כהן - ה'קורלציה'. ההצטרפות היא מבנה תודעה המכיר, כי קיומי איננו קיום של אטום בודד, אלא הוא קיים בהצטרפות לאחר. בעינינו ראינו את התנהגותו יוצאת הדופן של הרב ליכטנשטיין, הן ביחס להוריו והן ביחס לילדיו. מעבר לקיום מצוות כיבוד ההורים ומצוות החינוך לילדים, היתה כאן הצטרפות של נפש אל נפש וגוף אל גוף. אני מודה כי קינאה נעורה בליבי, בראותי עוד בלומדי בישיבה התיכונית את הרב ליכטנשטיין מגיע ולומד בחברותא עם בנו. תוך כדי לימודו עם בנותיו, פרץ בדרך הילוכו דרך בתחום לימוד התורה לנשים. הפריצה נבעה - מנקודת מבטי - לא מהמשגה מופשטת אלא מהמשגה הנובעת מההצטרפות שבתוך המציאות, בין אב לביתו. האידיאליסט המתמטי הוא איש בודד במהותו, כפי שמכריז הרב סולובייצ'יק על עצמו בפתח מסתו 'איש האמונה'. האידיאליסט הספרותי החי בתוך החיים, הוא במהותו איש המצטרף אל האחרים. על כן קשרים הקיימים בין אדם לאדם - היות בן, היות הורה, היות בן זוג - מקבלים בעולמו חיזוק יתר. כך גם מתבארת בעיני ההצטרפות המיוחדת ויוצאת הדופן בין הרב ליכטנשטיין ובין הרב עמיטל. אילו לא ראינו אלא את זאת - דיינו. היכולת של אנשים מלאים וגדושים, להכיר עד לתהומות הנפש בצורך שלהם להצטרף זה לזה. יכולת זאת היתה תולדה של האידיאליזם הספרותי של הרב ליכטנשטיין, ושל אהבת האדם המפוקחת עד קצה גבול הפיקחות של הרב עמיטל.

ולבסוף - אני שואל את עצמי, האם היה הרב ליכטנשטיין שמרן או חדשן? ברור לכל המתבונן באישיותו המורכבת, שהתשובה היא גם וגם. אבל 'גם וגם', יכול להופיע באחד משני אופנים. אצל האידיאליסט המתמטי, מדובר בהצטרפות של שתי אידיאות, רעיון השמרנות ורעיון החדשנות. אצל האידיאליסט הספרותי מדובר בהצטרפות של שתי מגמות, שתי תכונות של השחייה בתוך הזרם של הישות. הוא חותר מצד אחד קדימה ולשם כך לא פוסק מלחדש, אך הוא נושא עמו בשחייתו את מטענו אותו הוא רוצה להעביר הלאה, ועל כן הוא עסוק תוך כדי תנועה בשמירתו. ראיתי בימי חיי אנשים שמרנים, ראיתי גם מחדשים ורפורמטורים. מעולם לא ראיתי אדם שחידש כל כך הרבה ביחס למסורת תוך כדי עמדה שמרנית כל כך. אני זוכר שיחה אתו בה ניסיתי להקשות קושיות המורות על התפתחות היסטורית של ההלכה. היתה זו חוויה של התגלות הרב, כשראיתי את מושג השמרנות השומרת בהתגלמותו. מסך ברזל ירד על פני כל חשיבה היסטורית, שיש בה כדי לפגוע בקדושתה של התורה. הרגשתי כי לפני עומד אדם שאכל מלוא פיו מעץ הדעת, אך לאחר מכן אכל גם מעץ החיים. החיים הממשיים הכוללים עבורו בראש ובראשונה את האחריות למסירת התורה הלאה לדור הבא, עמדו כחיץ בפני הדעת שללא האיזון עלולה לפגוע במשימת חייו.  ריבונו של עולם מביע חשש פן יאכל האדם מעץ החיים וחי לעולם, בעולמי הקטן יחיה הרב ליכטנשטיין לעד כעץ שתול על פלגי מי התורה אשר פריו יתן ועלהו לא יבול.      

חייב אדם לראות עצמו... [מאמר תגובה למאמר במוסף הארץ]

חייב אדם לראות עצמו...

 

קבוצת העבודה בראשות מיכל גוברין, יצרה יצירה מבורכת. חיפוש דרכי זיכרון חדשות על אדני מסורת הזיכרון היהודית, יש בה כדי לרענן ולחדש את עולמנו הרוחני האינטלקטואלי והרגשי. אך בדרכה היא יוצרת כמה עיוותים, במיוחד בהנחות יסוד גלויות וסמויות המשתיקות קולות אחרים ומנסות להשליט קול של קבוצה אחת ולה סדר יום משל עצמה.

כל מורשת הזיכרון של השואה מתוארת על ידי מיכל גוברין בשדה שפה המתאר מחלות ופצעים. על פי דרכה אנחנו לוקים באובססיה של זיכרון, פוסט טראומטיים שדרושה אנליזה בכדי לרפאם, זקוקים לכירורג שיטפל בפצעינו, ולא עוד אלא שאנחנו - כתוצאה מהמחלות הללו - עם אלים הנקרא לטפל באלימות שפשתה בו. הדרך המעוותת בה עיצבנו את הזיכרון לוקה במחלה נוראה ש'קורבניות' שמה. בדרך הילוכנו הוספנו רעות על רעות, השתקנו את כל אשר לא לחם כפי שאנו מצפים  מחיילי צה"ל שילחמו  - המסתירים, הבורחים, הפורסים מפיתם הדלה לרעב מהם, הדרנו את המזרחיים מזיכרון השואה, נתנו פה לרוע בצטטנו את דברי הגרמנים - היטלר, הימלר גבלס ודומיהם - גירינו את הזיכרון בנגיעות פרוורטיות ופורנוגרפיות. כל אלה מצטרפים לכך שכל אשר עשינו - בניגוד להצעה החדשה - איננו רלוונטי. הוא מהווה השתקעות בעבר, הוא הוא התגלמות הקורבניות שאין בה חיים להווה ולעתיד עמנו והאנושות כולה. הדרך החדשה שסללה הקבוצה היא הדרך הפלורליסטית, היא שתיתן פה לכל הקולות, היא שתעצים את הטוב ולא את הרע, היא דרך הבריאות הנפשית לבניית זיכרון.

אל מול תמונה זו ברצוני להציג תמונה אחרת: היה היה רוע, שלא היה כמותו מאז ומעולם. הרוע הזה כוון להשמיד להרוג ולאבד את העם היהודי. הוא פגע בקבוצה ופגע בהמוני פרטים. זיכרון חי של הרוע הזה איננו אובססיבי - הוא תולדה של נפש בריאה היודעת לא לטייח ולא לשכוח את אשר אירע לה. 'צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו. שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן ביקש לעקור את הכל'. כך נאמר בהגדה, הטקסט בו באה לידי ביטוי תרבות הזיכרון היהודי. צריך לתת פה לרוע, כדי שתדע מה היה, ומה עלול היה להיות. אם תסגור את פי הרעים, תקבל תמונה אסתטית יותר, אבל מסורסת. אל מול הרוע יש חוסר אונים - כפי שעמד על דעתו אחד מחברי הקבוצה של גוברין. חוסר אונים אל מול הרוע הוא מצב קיומי נוראי, והתגובה הבריאה לו היא - לא עוד! לא נהיה יותר חסרי אונים. ההפך מחוסר אונים הוא און. און - הוא כוח. להיות חזק כעם משמעו להקים מדינה, להקים צבא שיכול להפעיל כוח. כוח איננו אלימות. כוח יכול להתדרדר לאלימות. על החזק למצוא דרכים איך לא להפוך לאלים, אבל הדרך איננה ויתור על הכוח המחזיר את חוסר האונים ממנו יצאנו. מי שזכה ולא היה בסיפור השואה איננו מודר ממנה. 'חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'. אם אני יהודי, אני כלול בגורל עמי גם אם משפחתי זכתה שלא להיות במחוזות האופל. מה עוד שמחשבת הרוע היתה להגיע גם אלי, אלא שלא הספיקה. הפיכת הסיפור לסיפור של עקירה היא שוב בלבול וסירוס. לא נעקרנו מאירופה - זאת היתה תוצאת לוואי - הושמדנו. סיפורי הגבורה בוודאי מכילים את כל הגבורות של ההישרדות, של שמירת הצלם, של נתינת משמעות לרגע הקטון. אבל סיפור הלחימה מסמן את אשר ראוי לעשות 'לו יש חרב בידינו', ולכן גם אם לחימת המורדים היתה חסרת משמעות בהיסטוריה היא חשובה עבור התודעה. הפלורליסט הוא אדם המצטיין בנתינת אפשרות לכל אחד לספר את סיפורו, אבל פעמים רבות הוא נכשל בסיפור סיפורו העצמי בכל מלאותו עוצמתו כאבו וזעמו. הכלל של סיפור ההגדה הוא 'מתחיל בגנות ומסיים בשבח'. הגנות היא הגנות העצמית, 'עבדים היינו'. גנאי הוא לנו שהיינו עבדים, עתה אנחנו בני חורין. היינו קורבנות, ועתה אנחנו לא. נטילת גורלנו בידינו היא משימה לא פשוטה, יש בה סכנות מוסריות רבות. אבל אסור לנו ליפול בפח בו נפלה הקבוצה של מיכל גוברין, פח אובדן היכולת לחיות חיים בריאים היודעים את ערך החיים ושומרים עליהם מכל משמר. בכדי לחיות את החיים צריך לדעת את המוות, רק מתוך ההשוואה בין מוות לחיים, אפשר לבחור בחיים.

 

על הלידה [פרשת תזריע]

על הלידה [פרשת תזריע]

 

פרשת תזריע פותחת בפרשת האישה היולדת:

 

...אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר, וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים, כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא.

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה, בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא, עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ.

וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ, וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה.

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת, תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת, אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן.

וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה', וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ, זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה.

וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה, וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה, אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת, וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה.

 

הפרשה הזאת תמוהה ומוזרה. השדה הנפרש סביב היולדת הוא שדה של טומאה, של חטא עלום הדורש כפרה, של קורבן חטאת, של הרחקה מהמקדש. הרי זה עומד בסתירה לתחושת החיים הפשוטה כי לידה היא אזור של חיים, של טהרה, של קדושה.

כבר בימי התנאים נשאלה השאלה הזאת, ורבי שמעון אף נתן לה תשובה:

 

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן?

אמר להן: בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה,

לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.                                               [נידה ל"א ע"ב]

 

רבי שמעון מציע חטא, מפני שללא עוון השבועה לא ברור על איזה חטא מביאה האם קורבן.

 

אציע בפניכם מבט אחר, תמונת עולם בה מתבהרת הטומאה ומתברר החטא. לשם כך, בואו ונתבונן שוב אל פרקי הבריאה. בפרק ב' של ספר בראשית, מושם האדם בגן עדן. ריבונו של עולם רואה כי לא טוב היות האדם לבדו, ולאחר תהליך של חיפוש בורא את האישה. הפעם ישנה התאמה:

 

וַיֹּאמֶר הָאָדָם: זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.

 

התורה מוסיפה ומורה על התנהלות החיים הנגזרת מכאן:

 

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

 

רש"י מסביר:

 

'לבשר אחד' - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד.

 

לדעתי הסיפור אחר. ההתלכדות לבשר אחד, היא ההצטרפות בין האיש ובין האישה. סיפור גן עדן היה אמור להיות סיפור של חיי נצח של האיש והאישה, ללא מוות וללא לידה. רק כאשר - בעקבות האכילה מעץ הדעת - נגזרת מיתה על האדם, נגזר גם עונשה של האישה -

 

אֶל הָאִשָּׁה אָמַר: הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ, בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים...

המשמעות איננה שלפני החטא היא ילדה שלא בעצב, אלא שלפני החטא לא היתה לידה.

פרשת האישה היולדת בספר ויקרא, מזכירה לנו כי הלידה שייכת לשדה החטא, המוות הטומאה והכפרה. היא מנכיחה את הזוגיות שהיא היתה אמורה להיות צורת החיים האולטימטיביים.

כמובן שיש גם קול אחר, ואף הוא מופיע במקורותינו. לאלקנה היו שתי נשים, וספר שמואל מתאר כך את המבנה המשפחתי:

 

וַיְהִי לִפְנִנָּה יְלָדִים, וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים.                                    [שמואל א' א' ב']

 

אלקנה מנסה לנחם את חנה הכואבת את עקרותה, מציג תמונה העולה בקנה אחד עם בראשית פרק ב':

 

וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ: חַנָּה, לָמֶה תִבְכִּי וְלָמֶה לֹא תֹאכְלִי וְלָמֶה יֵרַע לְבָבֵךְ? הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים.                                                         [שם ח']

 

חנה לא עונה לאלקנה, אבל שתיקתה ותפילתה מורות שהיא חושבת ומרגישה אחרת לגמרי. אלקנה לא טוב לה מעשרה בנים, ואפילו לא מבן אחד. כשנולד בנה היא אומרת:

 

אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי, וַיִּתֵּן ה' לִי אֶת שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ [שם כ"ז]

 

המציאות מורכבת משני הקולות, בלולים זה בזה. כל זוג הורים מתמודד עם האתגר של שימור הזוגיות בצידה של ההורות. פרשתנו נושאת את הקול המזכיר, יש ערך כשהוא לעצמו לזוגיות, לא רק כאמצעי להבאת ילדים לעולם. האהבה, הקשר וההצטרפות שבין איש לאישה, הם מלאות החיים ושלמותם.

על הקצה ועל התווך [פרשת שמיני]

על הקצה ועל התווך [פרשת שמיני]

 

מותם של בני אהרון נותר עלום בערפל. מדוע מתו בני אהרון? התורה רומזת ואיננה מפרשת. ישנן שתי אפשרויות העולות מבין שברי הרמזים. האחת -

 

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת, וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.

 

משהו ביחס שבין הציווי ובין הקיום, משהו לא ברור, הוא זה שהוביל למותם. האפשרות השניה יכולה להילמד מתוך התגובה למותם:

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:

יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ, חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם.

 

האם התגובה האוסרת על הכוהנים לשתות יין ושכר לפני הכניסה לאוהל מועד, מורה כי בזאת כשלו בני אהרון?

את האפשרות הראשונה מפתח רבי אליעזר, בברייתא המובאת בתלמוד:

 

רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן.

מאי דרוש?

[ויקרא א'] 'ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח',

אמרו: אף על פי שהאש יורדת מן השמים - מצווה להביא מן ההדיוט.

ותלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו.

אמר רבי אליעזר לאימא שלום אשתו: תמה אני אם יוציא זה שנתו.

ולא הוציא שנתו.

אמרה לו: נביא אתה?

אמר לה: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה.                                                             [עירובין ס"ג ע"א]

 

רבי אליעזר, הסמן הימני השמרני בבית מדרשם של בית הלל, האיש המתנגד לכל חידוש בדרך הדרשה ומעדיף את שמירת המסורות הקדומות - הוא מורה כי חטא בני אהרון היה בכך שהסיקו מסקנה - הגיונית, אותה אין רבי אליעזר מבקר - מהכתובים במקום לשאול את משה רבם. את האפשרות השניה מפתח רבי שמעון:

 

...דתני רבי שמעון: לא מתו בניו של אהרן אלא על שנכנסו שתויי יין לאהל מועד.

רבי פנחס בשם רבי לוי אמר: משל למלך שהיה לו בן בית נאמן. מצאו עומד על פתח חניות והתיז את ראשו בשתיקה, ומינה בן בית אחר תחתיו, ואין אנו יודעים מפני מה הרג את הראשון. אלא ממה שמצווה את השני ואמר: לא תכנס בפתח חנויות, אנו יודעין שמתוך כך הרג הראשון.

כך [ויקרא ט'] 'ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם' ואין אנו יודעים מפני מה מתו, אלא ממה שמצווה את אהרן ואמר לו  'יין ושכר אל תשת', אנו יודעין מתוך כך שלא מתו אלא מפני היין.                                        [ויקרא רבה י"ב]

 

הרשו להציג בפניכם פתרון אחר לבעיית הדורות - מדוע מתו בני אהרון. לשם כך, בואו ונחזור אל השעה שקדמה למיתתם. ריבונו של עולם ביים את היום השמיני, יום חנוכת המשכן. הוא הורה לאהרון להקריב עגל לחטאת, ואיל לעולה. את בני ישראל ציווה להקריב שעיר לחטאת ועגל וכבש לעולה. מלבד זאת - שור ואיל לשלמים. לאחר הקרבת הקורבנות, נשא אהרון את ידיו וברך את בני ישראל. משה ואהרון שבו וברכו את בני ישראל. או אז הצטרף ריבונו של עולם לאירוע, וכבודו נראה אל כל העם. אש יצאה מלפני ה' ואכלה את העולה ואת חלבי שאר הקרבנות. בתגובה לכך - מספרת התורה:

 

וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ, וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם.

הנפילה על הפנים - ברורה, אך מה פשר 'וירונו'?

כאשר המלך ניגף במלחמה, מספר לנו ספר מלכים:

 

 וַיַּעֲבֹר הָרִנָּה בַּמַּחֲנֶה כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ לֵאמֹר: אִישׁ אֶל עִירוֹ וְאִישׁ אֶל אַרְצוֹ!

                                                                                            [מלכים ב' כ"ב ל"ו]

 

הרינה היא המיה ההולכת וגואה, המיית לחש ורחש עמומה. באותו הספר, שלמה המתפלל על בית המקדש אותו הוא חונך אומר:

 

וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ה' אֱלֹהָי, לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ.                                                            [מלכים א' ח' כ"ח]

 

הרינה איננה שירה, היא המיה חסרת מילים הקודמת לתפילה המגבשת לכדי שפה. כך צריך להבין בפרשתנו. אל נוכח האש שיצאה מהשמים, והיוותה סיום למופע היום השמיני, פרצה המיית שירה ושמחה מפי העם, והובילה לנפילת הקהל על פניו. אך השיא הזה לא הספיק לבני אהרון. הם ראו בו שיא בורגני סביל של דור ההורים, שגבולות התודעה והרוח שלהם הם גבולות הציות והפעולות המסודרות והקבועות מראש. הם שאפו ל'אקסטרים', למעל ומעבר, לתעוזה פורצת הגבולות. על כן הקריבו את האש הזרה, את זאת אשר לא צוו. הם לא הורו הלכה לפני רבם, הם פרצו דרך עצמאית משל עצמם.

ריבונו של עולם הורה הלכה לעם, לבניהם ולבני בניהם. התודעה יכולה לנסות ולהגיע ל'אקסטרים', אך ראוי לה להסתפק בהמיה הגואה שבגבולות. הציווי לא לשתות יין לפני הכניסה לאוהל מועד איננו מורה כי בני אהרון היו שתויי יין. הציווי מורה לא לחפש דרכים מלאכותיות להגיע עד קצות גבול היכולת של התודעה.

בחיים ישנם אנשים המנסים להגיע אל הקצה. אנשי האמצע נדמים להם כבורגנים משעממים. אך יש נקודת מבט אחרת. אנשי הרינה יש בהם סערה והתרגשות, אך היא בגבולות התודעה. הקצה דוחה אותם לא מפני שהוא מסוכן, אלא מפני שהוא לא מעניין. הוא חורג מהאנושי, ועל כן איננו ראוי בעיניהם. הרינה בעיני אנשי האמצע היא המצב המעניין, העמוק של התודעה. הקצה הצעקני הוא זר ואחר לתודעה, מבחינתם אין בו עניין. הרינה ההומה היא סוערת ורוגשת מבחינתם, יש הרבה יותר רגש ומלאות הקיום מהזרות הצעקנית של האש הזרה.

לא בכדי האש הזרה הוקרבה על ידי בני אהרון, הצעירים. הם הגואים על גלי ההורמונים שלהם, נדמים בעיניהם כבעלי רגש עז ותודעה עמוקה מזו של המבוגרים המשעממים. 'השלהבת לא תבין / השלהבת לא תאמין' כותבת זלדה בשירה על השלהבת והברוש. היא לא תבין ולא תאמין שהברוש לא מסמן דרך המבקרת את להב האש, אלא שהוא יודע את הלהב הזה ומקיים אותו בכל הווייתו.

יש נעורים ערים וסוערים, והם מתקיימים בהוויית אנשי האמצע. הצעירים הבוערים אינם מדמים בנפשם שכאן אל מולם לא רק תודעה בעלת ניסיון וחכמת זקנים - ואלה אכן מתקיימים - אלא אף גאות של רגש סוער ומתרונן שהם אינם יכולים - עדיין - להגיע אל תהומותיו.